论科拉科夫斯基的宗教现代性批判理论

颜 岩

(中南财经政法大学 哲学院，武汉 430073)

在东欧新马克思主义的整体理论版图中，现代性批判始终处于核心地位。波兰新马克思主义虽然没有形成一个紧密的理论流派或学术团体，不同理论家之间也存在诸多差异，但人道主义批判和现代性批判这两大主题基本上是恒定不变的。科拉科夫斯基(Leszek Kolakowski)是波兰新马克思主义著名代表人物，被誉为“当代波兰文化最杰出的创始人之一”，其研究广泛涉及欧洲哲学、马克思主义、宗教、戏剧、文学评论等领域，与其他的现代性论者不同，科拉科夫斯基主要围绕宗教的神圣性和恶的永恒性等论题展开分析。他认为现代性的危机集中表现为：“具体的人”压倒“抽象的人”、世俗性战胜神圣性、理性(进步主义)僭越信仰(神话)的地盘、宗教文化传统不断式微。一言以蔽之，现代性的根本危机在于远离宗教神圣性的庇护，世俗化力量逐渐吞噬人的心灵，人类社会正蜕变为一片文化荒漠。启蒙理性主义声称科学技术能够解决上述问题并彻底根除恶，但现实却是人们日益深陷工具理性的牢笼，世间恶行频现。

科拉科夫斯基并不是一个复古主义者或浪漫主义者，他准确地捕捉到各种哲学社会思潮背后隐藏的意识形态力量，并试图在各派观点之间保持平衡。譬如，他反对乐观主义但却并未陷入悲观主义，在强调恶的永恒性和人的有限性的同时，希望人们时刻敬畏神圣，在自然与历史面前保持谦逊。科拉科夫斯基拥有强烈的基督教情结，坚信基督教的遗产对于挽救现代性至关重要，针对尼采喊出“上帝死了”的口号，他在一部“小册子”中辩称即便是尼采也应当承认：“秩序和意义来自于上帝，如果上帝真的死了，那么我们认为意义可以得以拯救，则是自欺欺人。”[1]89尼采认为基督教社会的禁欲主义让人成为病态的人，人们只能凭借无条件的信仰为生命提供意义。但在科拉科夫斯基看来，现代人杀死上帝并不能将生命的意义呈现出来，科学不仅无法为生活提供意义，反而助长了对自然和他人的操控，资本驱使人们追逐商品和利润，造就了不可控的权力对人的奴役。

科拉科夫斯基认同现代性已经深深陷入虚无主义，因此现代社会是“一个已经忘记了上帝、忘记了善恶之分的世界，一个使人类生命毫无意义的世界”[2]8。这就必须揭穿一切虚幻，呈现出真实的、有意义的世界。科拉科夫斯基不相信尼采的“超人”能够救赎人类，转而到宗教神学中寻找救世药方，当韦伯把现代性视作理性祛魅的历史进程而大加赞扬时，他却感叹祛魅也导致了意义的丧失和价值的失落。但是，科拉科夫斯基反对浪漫主义地返魅，认为这既无可能也无必要，在他看来，现代性无需抛弃理性重归信仰，但人们必须在宗教和世俗、信仰和理性、传统与创新、退步与进步、悲观与乐观之间寻求平衡。科拉科夫斯基的宗教现代性批判理论，至今仍具有重要的理论意义和现实价值。

一、康德的超验道德与“抽象的人”

在《为什么我们需要康德》一文中，一向批判启蒙主义的科拉科夫斯基突然向康德致敬，声称“我们应该始终关注康德的知识论和伦理学中那些基本的东西，以及什么东西使得他的批判成为欧洲文化史上一项根本性的变革”[2]48。康德关于理论和实践知识条件的学说是超验的，他的人类学不是从心理学和动物学出发，而是强调一切可能经验背后的先验(必要)条件。康德认为一切拥有自由意志的理性存在者必须遵循道德法则，其认识论和伦理学领域的“哥白尼式的变革”意在表明人不是自然给定的客体，而是道德主体。“成为人不是由我们区别于其他动物的物种的特性决定的，而是由既参与到在认识论上被表述为先验综合判断的理性的必然性领域，又参与到不能从经验推论出来的道德命令的领域决定的。”[2]48这就表明，当我们去判断善恶时，不能根据主体的行动，而是要看他信奉的道德标准。康德并不关注具体的道德法则是否被人们遵守，他强调的是绝对律令不容许有例外。科拉科夫斯基赞同康德对善恶的区分以及对功利主义道德哲学的批判，在他看来，正是康德洞察到了启蒙主义给人类文明带来的危险，并提醒人们，即便废除了虚伪的政治制度，驱散了宗教的迷雾，人类也未必能够享有真正的和谐生活。康德对人性中的恶始终保持高度警惕，故而主张用道德法则规范人的行为，他非常清楚在社会现实中人们未必会按照道德法则行事，但他认为这并不能成为否定道德规范的理由。

与康德一样，科拉科夫斯基赞同超验主义反对经验主义，贬斥经验是因为经验不仅无法判断善恶，还无视区分善恶的活动，甚至拒绝一切价值判断。经验主义的直接后果是宣布每一件被历史证明为成功的事自动获得道德合法性，这是非常荒谬和危险的。科拉科夫斯基将经验主义归为文化上的伪黑格尔主义，认为如果说黑格尔主义倾向于面向过去而较少探寻未来，那么经验主义将未来神圣化的做法便是一种伪黑格尔主义。科拉科夫斯基区分了两种社会：一种是善恶有别的社会，社会中普遍存在道德法则，尽管人们经常违背这些法则，却在行动中明白法则的意义；另一种是无善恶(标准)或普遍遗忘善恶标准的社会，也就是赫胥黎小说中的“美丽新世界”。科拉科夫斯基认为现代人错误地选择了第二种社会，于是便引发了现代性的危机。

科拉科夫斯基意识到康德的道德律令不能从实际行为中引申出来，在现实中人们也经常违背这些律令，但是，他仍然认为它们具有重要的意义和价值，并认为康德哲学最宝贵的遗产在于，强调善恶先于偶然事实以及恶作为文化的先决条件是普遍的、不可消除的。从道德超验主义和道德绝对主义出发，科拉科夫斯基认为一切以历史条件为转移判断善恶的做法都是道德机会主义和道德伪善主义。在他看来，康德强调所有拥有自由意志的理性存在者应无条件遵照道德法则行事，其背后的潜台词是一切人拥有相同的权利和义务，而拥有抽象权利的人不可能是“具体的人”，只能是“抽象的人”(一般的人)。“具体的人”否定了共同人性这一人权原则的重要基础，“具体”(种族、阶级或民族)不过是一个意识形态的幌子，只能导致奴役制，将人从目的变成手段，因此必须反对历史主义的“具体的人”。科拉科夫斯基认为，康德哲学最大的遗产是超验的道德、平等的人权和“抽象的人”的观念，并相信凭借这些抽象物就可以避免奴役和压迫。这自然是一种片面之见，它虽然捕捉到部分人类奴役制的特性和倾向，但却忽略了“具体的人”并非一定是反人类的，而“抽象的人”也可能成为反人类的意识形态工具。譬如，“一种借捍卫人权的名义而正当化了的行动，骨子里却可能隐含着强权和霸权逻辑”[3]。迄今为止的人类社会总是无法避免奴役和灾祸，其原因并不在于“具体的人”的观念造成了人与人的仇视和分离，恰恰是“抽象的人”的观念诱发和增强文化霸权，导致了普遍性对特殊性的宰治。正如某学者分析的那样：“将康德关于人的超验性学说贯穿到底，那么人必然被抽象化，从而受到尊重的将不再是活生生的人，而只是实践理性本身，于是人将被虚无化，实践理性将可能对活生生的人实行理性的恐怖统治。”[2]“中译者序言”7笔者认为，正是资本主义的生产方式让人由目的堕落为手段，致使道德律令在现实中无法运行，抽象的人性论和人权说试图过滤掉一切社会制度的痕迹，只能陷入唯心主义的空谈。

二、现代性是否能够根除恶

科拉科夫斯基是站在反启蒙的立场上考察现代性的，他与启蒙主义者的对立集中体现在“恶能否被根除”这个问题上。启蒙主义认为恶是偶然的、历史的，原则上可以根除，基督教神学则认为人具有原罪，恶不可根除。有人指责基督教的“原罪说”是保守的，因为它强调命运悲苦不堪，现世不可获救，一切无法改变。科拉科夫斯基则持相反的观点，他承认原罪观念暗含恶的不可根除性，但这并不表明一切恶都是永恒的，更不是有意为特定类型的恶进行辩护。宗教神学为人们提供的有益启示在于，“许多具体的不幸是可以逆转的，很多负担能够被减轻，但是我们永远不能预先知道我们会为自己的成就付出什么代价”[2]84-85。柯林伍德强调进步是一种无失去的获得，赫勒相信“现代社会中没有进步或退步，因为存在着无法衡量的获得和失去”[4]。

科拉科夫斯基赞同上述观点，他承认宗教神学会对现代人的心理和文化生活带来消极影响，但又相信反宗教的极端立场更具危害性。原因在于，如果盲目相信人类的可臻完善性和无限性、相信矛盾的终极和解是可能的、相信人类一定会步入绝对完美的社会，那么这种理想化的乌托邦观念极有可能导致专制和暴政。科拉科夫斯基之所以坚信恶的永恒存在，还在于一旦相信恶可以根除，魔鬼终将获得拯救，过去的历史乃至当代史便可以获得永久的合法性。因为既然未来人类将获得赦免，历史上发生了什么以及现在正在发生什么就无足轻重了，这就相当于为一切罪恶开出一张无罪证明。由此出发，科拉科夫斯基特别强调人的偶然性和有限性，认为现代人必须承认“怀疑在我们获得理性存在者的地位中扮演着重要的角色；我们必须保护我们怀疑的能力和权利，以便保持我们知识和道德的平衡”[2]88。怀疑精神可以使人类免受蛊惑和侵害，只有对人和社会的终极完善性保持怀疑，同质化的强制逻辑才有可能被瓦解。

不难看出，科拉科夫斯基既有摒弃普罗米修斯神话的决心，又有反西西弗斯神话的冲动，他否认悲苦人生是人类的宿命，坚信盲目乐观必将遭受挫折。科拉科夫斯基倾心于圣经故事中的尼布甲尼撒传奇，狂傲不逊的尼布甲尼撒妄图把自己提升到上帝的尊贵之位，结果退化为野兽，这个故事也适合现代人，由启蒙理性主导的进步主义正不断僭越界限，把人类引向灾难。科拉科夫斯基认为唯一的出路是皈依基督教，但这不是引发暴力和宗教迫害的传统基督教，而是深邃且充满智慧、能够帮助人们缓解压力、洞察人类境况的界限、使现代性保持平衡的基督教。

总体上看，科拉科夫斯基的观点略带悲观主义色彩，对人性和社会进步充满了怀疑，但他的如下论断却是发人深省的：人类一旦走出伊甸园，就无法重返故地，下一站是天堂还是地狱，目前尚不可知。赫勒也有类似的观点，在她看来，通往未来的列车终将抵达何处尚不可知，它既可以是共产主义社会，也可以是奥斯维辛集中营。应该说，东欧新马克思主义理论家在经历了“大屠杀”之后，对一切必然性和未来理想社会都保持怀疑的态度，他们不愿回忆那段黑暗的历史，但出于知识分子的良知和责任又不愿选择遗忘，正是有这样一批知识分子的坚守，人类才能时刻保持着警醒，灾难才不会重现。

三、宗教神圣性的意义与价值

按照通常理解，现代性具有祛魅的功能，而神圣性就是最大的魅。有学者将现代性的特征概括如下：“拆除宗教构架，立足此岸场景，对世界给出理性解释；高扬个人权利，强调主体自决，寻求自然欲望的公开排释和物质利益的正当追逐；以世俗生活为路轨，使政治—法权的自主与经济—市场的自由衔接补充，最终将所有生活领域都变成自然运作的此岸体系。”[5]52可见，彼岸与此岸、神圣与世俗的二分是现代性的基本矛盾。启蒙主义者和自由主义者呼唤现代性的来临，热情拥抱世俗社会并将之视为天堂，文化保守主义者则偏爱传统价值和道德原则，试图恢复神圣性的地位。作为文化保守主义者，科拉科夫斯基并不是要宣判现代性的死刑，而只是想通过拯救宗教神学恢复神圣性的权威，他意识到蔑视神圣性必会自食其果，只有尊重文化传统和历史的连续性，从宗教中汲取有益的元素和力量，才能让现代性保持平衡和永续，进而实现社会整合。

人们普遍认为宗教在现代性条件下已经衰落，不再能够提供关于世界的正确洞察。譬如，人们遇到心理问题一定会求助精神科医生而不是神职人员，患病一定会找医生救治而不是到萨满巫师那里寻求庇护。科拉科夫斯基认为用量化数据证明宗教衰落是愚蠢的，只会误解宗教的本质和功能，他一针见血地指出：“有关我们的文化中宗教现象消失的预测与其说是建立在单纯的统计资料基础上的，不如说是建立在对那些统计资料的特定解释基础上的，反过来，这一解释是从人性的一个武断的形而上学中引申出来的。”[2]69也就是说，人们不过是凭借一种宗教哲学偏见来证明宗教的消亡，这种偏见就是启蒙运动以来的理性主义进化论。科拉科夫斯基对理性主义进化论的批判是通过梳理哲学史中偶然性和必然性的关系实现的。在古希腊时代，相信理性的柏拉图并不十分重视偶然性，因为偶然之物意味着稍纵即逝的现象，这恰与本质不变的理念世界相矛盾。柏拉图试图在经验和超验、偶然与必然之间划界，他不相信人是偶然性的存在物，也不承认偶然性是人的命运，而是强调人应通过自我神化的努力达到本质(绝对)。中世纪神学预设了人的偶然性，目的是反衬上帝的全知全能，偶然的人是有死者，这一局限性决定了他必须崇拜造物主并表现得无比谦卑。基督教神学的“原罪说”强调道成肉身和拯救，意在表明偶然性是绝对的造物，而“绝对必然逾越自己的界限，创造出一个偶然的、有限的、暂时的世界”[6]26。绝对创造偶然性是为了让人敬仰它，创造偶然性的过程也就是异化的过程，但绝对终将扬弃异化复归自身。与基督教神学不同，启蒙主义哲学并不是“把尘世与天国进行比较，而是把现存的文化与和谐的自然状态进行比较”[6]41-42，以确立世俗社会政治秩序的合法性。这在康德哲学中表现为人的分裂与对立，“即自然秩序与自由秩序的对立，欲望秩序与责任秩序的对立”[6]51。启蒙主义哲学无法解决上述对立，最终陷入了进化论的偏见，无条件地肯定必然性和客观规律。科拉科夫斯基则反对启蒙主义，在他看来，“事件的进程不是被任何假定的规律决定的，而是被突变决定的，这种突变按照定义是不可预测的”[2]68。

科拉科夫斯基认为宗教的意义不在于对现时代有什么具体的功用，虽然无所不包、无所不能的普适性宗教已经不复存在，但宗教对于创立一个充满意义和价值的世界仍然具有重要的影响。奥斯维辛集中营中既有无神论者，也有宗教徒，前者认为“既然暴行如此横行，上帝必定不存在”；后者则认为“面对如此暴行，唯有上帝才能保存生命的意义”。科拉科夫斯基认为现世的苦难虽然随着社会的发展有可能大大减少，但“并不是每一种苦难、不是所有时候、不是对每一个人，都可以清除”[1]91。宗教的意义在于教导人们任何苦难都是有意义的，即使我们不明白其意义所在。在这个意义上，宗教可以避免现代性的虚无主义，让人们过有意义的生活。在科拉科夫斯基眼里，宗教神学不仅不是保守的，反而是激进的、革命的，能够给人类社会注入无穷无尽的活力。与之对应，神圣性的消解则是可怕的，内含着“对无定形的热爱、对同质性的渴望、对人类社会能够达到无限完善性的幻想、内在主义的末世论，以及对待生命的工具主义态度”[2]74。科拉科夫斯基承认神圣事物有时也具有保守的性质，如暗含“事情就是这样的，不可能是别的样子”这类结论，但他坚信人类社会离开宗教力量便无法持存。具体说来，人类社会必须在结构和发展之间保持适度的张力，仅有保守的力量社会将陷入停滞，仅有发展的力量社会将走向毁灭。宗教神圣性在人类社会发展中起着维系保守力量和发展力量平衡的作用，因此是不可或缺的。科拉科夫斯基的“宗教平衡论”并不是折中主义或诡辩论，而是充满了哲学智慧，它一方面承认捍卫神圣性可能内含保守精神，另一方面又认为结构与变化、传统与批评的张力是人类生活的基本条件。由于人们手中缺少衡量对立力量的天平，无法预知哪一方会最终获胜，因此消除矛盾和张力的做法断不可取，唯一可做的只能是在悖论中前行。

按照科拉科夫斯基的分析，宗教神圣性在现代性条件下正面临巨大的危机，这主要源于同质性(一致性)的无限扩张及其对差异性(特殊性)的消解。同质性宣布区别即是等级制，等级制即是压迫。科拉科夫斯基却认为：“整体的一致性实际上与狂热主义(fanaticism)是一样的，而不一致则是宽容的根源。”[7]同质性一般会呈现出“过分一般化”的强制性特征，这将给人类社会发展和人类精神世界的多样性带来灾难，其消极后果是：“导致文化多样性的逐步消失，从而使人类的精神创造力走向衰退；会使不同民族的多样性文化所创造的珍贵的精神财富被忽视、被遮蔽，从而使人类文化精神走向萎缩和单向度，使强势的文化精神生长为以傲慢和偏见为特征的文化霸权，以单一的尺度剪裁原本丰富多彩的人类精神和文化世界；会使人类失去道德和价值的约束力，缺乏深刻的社会批判和自我批判意识，遗忘人类用无数鲜血和生命浇筑的惨痛的历史教训，从而使文化危机和历史灾难不断以新的面目重现人间。”[8]

科拉科夫斯基认为在神圣性与世俗性的对决中前者获胜的意义重大，这意味着否定世俗秩序的绝对自主性，承认其有限性。与人的偶然性和有限性一样，世俗秩序不可能是绝对的善，不完善性是内在的、不可治愈的。神圣性若不揭穿世俗性的虚假谎言，人类必将堕入黑暗。如果神圣性在现代性中消失，整个人类文明将会陷入危险的幻觉，人们会认为，“人类生活能够经历的变化是没有界限的，社会‘原则上’是一个无限的可塑的东西，否定这种可塑性和可完善性就是否定人的完全的自主性，因此也就否认了人本身”[2]77。由此出发，科拉科夫斯基对尼采主义和萨特主义提出批评，认为后者过分强调了个体选择和自由，在一定程度上忽略了传统，将导致自我的虚空化。在他看来，意义只能来自宗教和神圣性的事物，既不能从经验中获得，也不能靠个人顿悟实现。拒绝神圣性意味着否认人的偶然性和有限性，相信完美的乌托邦，这便可能导致暴力和专制。总之，科拉科夫斯基认为只有相信神圣性和生活意义的人，才能坦然面对失败，接受自己的命运。任何试图清除神圣性和意义的做法，只能导致死寂和伪善的世界，所有人劳累奔波于当下，沉醉于虚假的幸福之中。

四、基督教的危机与去神话性的幻想

无论怎样，科拉科夫斯基都必须面对一个事实，即宗教神学在现代性条件下已经陷入危机。术语“危机”近年来非常时髦，它是一个多义词：在粮食危机和石油危机中，指“短缺”；在家庭危机、基督教危机、民主危机中，指某种形式或观念日渐式微和失去生命力；在人口危机中，指人口急剧减少或增加；在科学危机中，指科学面临某些不可解决的问题。一言以蔽之，“危机意味着各种形式的负面的东西：崩溃、衰退、短缺、病态”[2]92。宗教改革常被视为传统基督教危机的结果：从经济上看，随着资本主义商品经济的发展，天主教会日益成为资本主义发展的障碍，资产阶级迫切需要建立统一的国家和市场；从政治上看，民族国家与天主教会的权力之争接近白热化，皇权和教权的冲突一触即发；从文化上看，文艺复兴运动促进了思想解放，人们对宗教压迫普遍感到不满。路德的新教改革运动将理性奉为圭臬，提出“因信称义”，认为信徒是否获救不在于对教义和教规的死板恪守，而在于内心对上帝的虔诚信仰。路德的宗教改革虽然弘扬了个体性，却既未能实现基督教的世俗化，也没能为资本主义发展提供精神支持。在路德教那里，基督徒并不能保证一定成为上帝的选民，选择是由上帝单向作出的，人不能左右上帝的意志。加尔文教则不同，在那里出现了双向选择，人虽然不能窥探和左右上帝的意志，却可以通过从事理性的工作和过一种道德的生活向上帝证明自己符合选民的身份。于是，加尔文教为资本主义社会的发展注入了新的活力：一方面，人们不再把商业活动看成是不道德的利己行为，而是将之视为荣耀上帝的手段；另一方面，禁欲主义伦理被注入社会，“这种生活态度不仅体现在为神保有财产，并通过无休止的劳动来增益这份财产的商业活动中，更体现在拒绝奢侈浪费和无益的享乐活动的品格上”[9]。

科拉科夫斯基认为，宗教改革的目标不是让基督教完全世俗化，而是希望它适应世俗社会，促进资本主义的发展。但在现实中这种调和策略非但没有让宗教在世俗社会大放异彩，反而深深地陷入危机。宗教改革的激进分子一方面要让基督教适应世俗社会，另一方面又担心世俗社会玷污基督教精神的纯洁性，他们声称基督教所做的一切都发生在基督徒的个人灵魂中，目的是让宗教良心远离教堂、教义、仪式等外在事物的侵扰，他们坚信只要把基督教同世俗现实剥离开来，就可以恢复基督教真正的信息和内容。科拉科夫斯基认为这种经过纯化的基督教已不再具有任何信息和内容，基督教作为尘世福音的传递者，必须有尘世的交流方式，包括聚会、教义和仪式，将之还原为神秘的个人意识是无法传递信息的。事实上，世俗并不一定总是同神圣相对立，“世俗的历史可以是一个中介，通过它，神圣的历史、拯救的历史能够表现自己”[2]95。

总之，科拉科夫斯基认为基督教信仰是必要的，因为人们没有能力把自己从恶中解救出来，没有外来力量的帮助人类将无法获得救赎。但是，基督教的力量并不显示在神权统治或垄断文明的各个领域的规则创造中，这个时代早已一去不复返。基督教的真正意义在于把压迫和贪婪归为个人的恶，“耶稣的信息根本不是关于一个正义的社会制度或者任何社会制度的。他教导他们从我们自身开始铲除恶，不是从谋杀我们认为——不管对还是错——是邪恶的他者开始”[2]99-100。既然恶与社会无关，个人就必须为自己的行为负责。必须承认，宗教信仰在重塑现代道德责任上发挥着积极的作用，但将矛盾归于个人的做法消解了社会制度对道德的影响，否定了经济基础对上层建筑的决定作用，因此并不可取。

科拉科夫斯基认为宗教神圣性的衰落是现代性最大的危机，这主要表现在两个方面：“一方面是生活在对神既敬畏又向往的感情中和经验这种感情的能力的明显的衰微，另一方面是对作为一种理解世界之手段的科学的信任。”[2]101事实上，这两种现象早在11世纪理性与信仰对立的时代便已出现，阿奎那无意识地参与了这一过程，他反对神圣和世俗的分离，认为这会导致世俗生活肆无忌惮地藐视包括上帝在内的一切神圣事物，他宣布启示性的真理对于世俗知识具有绝对的控制权，强调只有神圣性才能为人类提供终极的意义标准。科拉科夫斯基赞同阿奎那对神圣性的推崇，但认为他不仅没有解决理性和信仰、世俗与神圣的二分问题，其宗教世俗化的倾向还可能毁损宗教的神圣性。14世纪是唯名论和唯实论持久论辩的时期，唯名论反对共相的客观实在性，认为这只是个别事物的“名称”，只有个别事物才具有客观实在性。唯名论用经验主义原则批判宗教的神圣性，主张信仰领域(非理性的王国)与世俗领域(理性的王国)的二分。表面上看，信仰和理性的二分意味着限制世俗理性的适用范围，剥夺其进入形而上学殿堂的权利，但唯名论的真正目的却是通过分离信仰和理性，以理性的自主性反对宗教对世俗世界的干涉，其基本见解是：“对于我们有关物质世界的理解，不仅信仰，而且上帝的存在都是无关的；换句话说，事实上物质实在都是自足的，我们关于此实在的知识也是如此。”[2]102-103唯名论虽然不否认上帝的存在，但却强调世俗社会是由理性和科学决定的，这便直接剥离了宗教神圣性的光环。

科拉科夫斯基认为宗教神圣性的丧失在笛卡儿那里达到了顶峰。笛卡儿虽然试图论证上帝的存在，但在他的描述中上帝成了宇宙机器的推动者，尽管在逻辑上至关重要，但在解释具体事件上并不必要。事实上，真正销蚀信仰的不是科学，而是科学主义或理性主义。与科学不同，科学主义或理性主义包含一种规范性的哲学观念以及面向知识的独特态度，即认为知识能够有效预测和控制一切事物。虽然古希腊时期理性就已经成为西方文化的精神特质，但理性主义有别于古希腊的理性，作为现代性的产物，它暗含着“一种极度扩展的理性逻辑，形成了涵盖自然、社会和个体生存的普遍化的、自然科学化的世界图景”[10]。一旦理性主义在社会文化生活中占据上风，并将一切有益成果尽归科学和理性，宗教神圣性也就毫无价值可言了。科拉科夫斯基认为宗教神圣性的危机是人们过度信奉科学和理性导致的。在他看来，信仰和知识不能混淆，人们不能因为宗教在处理世俗事务中竞争不过知识和技术就放弃宗教，转而盲目崇拜知识和技术。从本质上看，宗教和科学的冲突带有强烈的文化属性，关键是在文化价值上更偏向哪个等级体系，是选择统治自然还是追寻意义，这代表了两类不同性质的欲望之间的矛盾。

科拉科夫斯基并不是一味地强调信仰反对理性，他在形而上学和科学之间划界是为了防止理性僭越界限，给人类带来灾难。人类文化由技术和神话组成，神话在本质上是超验的，不需要理性来证明。神话是人类历史长河中永远存在的一种文化样式，可以为生活提供意义和价值，让世界具有连续性，让偶然的人找到精神寄托并获得永恒性和确定性。科拉科夫斯基发现，“去神话”的倾向在现代性萌发之初便已存在，在布特曼与雅斯贝尔斯的争论中，布特曼作为天主教现代主义的代表重释了《新约》，其目的是强调去神话的观念，现代主义者认为基督教中存在某种恒定不变的东西，但真理永远不能准确无误地通过语言表达出来，定规、教条和符号只能是历史的、相对的。布特曼试图让基督教摆脱神话，投入科学的怀抱，使其信息为当代精神所用，但这个尝试失败了。雅斯贝尔斯强调神话语言自成一类，反对神话同形而上学以及科学通约，认为把神话翻译成形而上学语言是荒谬的，用科学理性解释神话是徒劳的：“消除神话语言是灾难性的，这一语言没有‘被客体化’的意义，没有经验实在的所指；它只给我们提供帮助我们把握超验和存在的密码，二者是不可分割地互相联系在一起的，并且永远是不可思议的。”[2]110布特曼和雅斯贝尔斯的根本分歧在于宗教神话能否被个体把握，布特曼想从传统基督教信仰中拯救出部分信息让现代人接受，雅斯贝尔斯则认为宗教信息不能被还原为个人的内容。科拉科夫斯基认同雅斯贝尔斯的观点，反对把神话翻译成哲学语言，反对按照科学的模式将基督教弄得面目全非，他发现现代人正面对着一个丧失宗教遗产的世界，人们走到了一个十字路口，一边是接受基督教上帝的神话，另一边是没有上帝的科学理性主义的世界。现代人必须作出正确的抉择，因为这关乎整个人类的生死存亡。

总体而言，科拉科夫斯基更偏爱信仰和传统，更关注恶而不是善。事实上，对于人类的生存和发展而言，悲观主义往往比乐观主义更有价值，前者时刻警醒世人恶的存在，并预见到科学技术极有可能带来灾难，后者则宣扬普遍的善，坚信科学技术将创造完美的未来。乐观主义的预言若没有实现，人类至少还能继续存活，悲观主义的预言一旦实现，人类将会彻底覆灭。

五、简短的评论

要客观评价科拉科夫斯基的宗教现代性批判理论，就必须将之置于文化保守主义和中东欧独特的历史文化背景中进行审查。一般而言，文化保守主义立足于道德约束，对个性自由的负面效应持批评态度。科拉科夫斯基不反对个性自由，但反对无约束、狂妄自大的个性扩张，因为后者极有可能导致文化失范，并“不可避免地侵蚀和冲击道德堤坝，最终演化为病态的虚无主义和自恋主义”[5]143。因此，如何在个性自由和道德责任之间保持合理的张力，就成为科拉科夫斯基乃至整个东欧新马克思主义理论家的核心理论关切。当代文化保守主义者麦金太尔深刻洞察到了现代个体面临的自由困境，即个人自我在摆脱一切等级制束缚，“获得其自身领地的主权的同时，却丧失了由社会身份和被既定目标规定的人生观所提供的传统边界。”[11]43文化保守主义的积极意义就在于守护传统的边界，用宗教信仰和道德理想教化和感召世人，让人们不至于坠入虚无主义的深渊。在麦金太尔看来，现代人只有两种生活模式可供选择：“其一是由个人的自由和任意选择占主导地位，其二是由科层体制占主导地位，从而可能限制个人的自由和任意选择。”[11]44这就意味着，自由主义或集体主义，抑或两者的混合，将成为现代人的宿命。

科拉科夫斯基既反对自由主义，也反对集体主义。一方面，自由主义所谓的“开放社会”许诺给人类带来自由、平等、博爱，结果却走向反面，导致了极权主义。在科拉科夫斯基看来，极权主义并非仅仅是自由资本主义的外部敌人，而是本身就是自由资本主义的另一副面孔。也就是说，自由主义原则的扩展和持续应用一定会走向反面，极权主义是开放社会自我毒害的结果。另一方面，集体主义承诺给人们提供一个美好的未来，但实际上却处处压制个性，因此有走向国家主义和集权主义的风险。由此出发，科拉科夫斯基反对一切集体主义的乌托邦，认为后者暗含如下假设：异化的消除意味着一切社会力量的最终和解；个体和类以及主体和客体的对立不复存在；个体和社会整体的统一将消除一切对抗；个体利益、需要和欲望将完全与社会相一致。从恶的不可根除性和人的有限性出发，科拉科夫斯基认为上述愿景绝不可能实现，这也是他后来放弃马克思主义和社会主义的根本原因。笔者认为，科拉科夫斯基对自由资本主义的批判是正确的，市场自由主义不可能无限制发展下去，当它遭遇到自身的界限时，国家干预势必加强，其结果只能是集体主义(甚至是极权主义)，就此而论，“所有的极权主义意识形态事实上的确依赖于同一个自由主义观念”[2]182。然而，科拉科夫斯基将集体主义(社会主义)与乌托邦主义混为一谈则是错误的，马克思从未细致描绘过共产主义社会的细节，他反复强调“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[12]。共产主义不是应当确立的状况和现实应当与之相适应的理想，而是消灭现存状况的现实的运动。

时至今日，科拉科夫斯基的宗教现代性批判理论仍然具有重要的意义和价值。首先，与哈贝马斯一样，科拉科夫斯基区分了世俗主义和世俗。世俗主义强调政教分离，认为宗教观念与世俗观念是对立的，从启蒙理性主义的立场出发，世俗主义把宗教视为非理性的、非科学的，主张排斥和否定宗教。世俗的观念则主张辩证地看待宗教，即对其有效性采取不可知论的立场，这就意味着区分宗教在公共领域和私人领域的不同作用：在公共领域，宗教不应干预政治，必须坚持政教分离；而在私人领域，宗教作为个人的信仰，应该受到尊重和保护。作出这种区分有一个好处，那就是一方面可以有效抑制宗教的消极影响，另一方面保有宗教在个人教化中的积极作用。如前所述，科拉科夫斯基一方面主张加快宗教的世俗化进程，以加强宗教在现代社会中的作用；另一方面又强调宗教中内含独特的、神秘的、个体无法把握的信息和内容，以防止世俗主义对宗教的侵蚀，这种辩证看待宗教的态度要比启蒙理性主义和宗教原教旨主义深刻得多。

其次，科拉科夫斯基对康德哲学遗产的分析以及对道德规范的强调有助于化解现代性的道德危机。几乎所有东欧新马克思主义者都非常关注恶的问题，这绝非偶然，“大屠杀”的特殊经历让他们不得不思考恶的根源以及能否彻底消除恶的问题。科拉科夫斯基强调个体的有限性、绝对的道德规范、宗教的神圣性以及神话的意义，这确实可以缓解现代性的虚无主义和道德相对主义带来的消极影响。然而也应看到，科拉科夫斯基并没有真正揭示现代性危机的本质，其宗教现代性批判仍局限在宗教领域，未能转变为政治批判和经济批判。

最后，科拉科夫斯基的宗教现代性批判理论推崇神圣感、敬畏感和秩序感，强调传统的统一性、聚合性与稳定性，其根本目的是通过让宗教成为意义建构的重要资源，在现代性条件下实现新的社会整合。因此，这种理论“由于使人类记忆连贯，因而在延续文化生命、帮助人类对付生存困境方面是不可缺少的”[5]142。尤其要指出的是，科拉科夫斯基对意义(价值)丧失的分析、对技术(理性)乐观主义的批判以及对人的有限性的论述，在一定程度上的确切中了现代性的要害，并启发人们作出如下思考：人类社会是否可以无限发展下去？面对神圣事物人们是否需要心存敬畏？统治自然能否和追寻意义实现统一？恶是否将永远伴随人类社会？科拉科夫斯基没有为我们提供上述问题的终极答案，他只是给出了自己的解决方案。现代性是开放的，通往未来的列车仍在行进中，至于它会将我们送往何处，这取决于当下人们对现代性模式和发展道路的选择。