论存在主义基础上美德伦理学的建构

孔明安，王雅俊

(南开大学 马克思主义学院，天津 300071)

美德伦理学也称德性伦理学，是自亚里士多德以来在西方流行的伦理思想，它与功利主义伦理学、义务论伦理学并称为西方伦理学的三大流派。除了亚里士多德的美德伦理学之外，还有以密尔为代表的功利主义伦理学和以康德为代表的义务论伦理学。以密尔为代表的功利主义强调伦理学的目标是以增加社会大多数人的整体幸福为宗旨，以康德为代表的义务论则将道德理解为“绝对命令”之下的“不许说谎”等责任或义务的规范和规则体系，而以亚里士多德为代表的美德伦理学将美德或善作为伦理学的核心观念，并将“至善”作为道德评价的第一性概念。与传统规范伦理学试图规范或指导人们行为的“正确”或“错误”的规范和规则不同的是，美德伦理学主要关注的是行为主体，即道德行为主体的品性和动机。自亚里士多德至今，西方美德伦理学出现了巨大的变化。当代西方美德伦理学不再局限于亚里士多德的传统，而是出现了新亚里士多德主义等诸多流派。概而言之，当代西方美德伦理学主要有幸福主义和情感主义两种研究理路。幸福主义者认为只有提升美德拥有者的总体和长远的幸福才能算作是美德，而情感主义则更加强调移情等情感对理解道德规范的重要意义。(1)① 有关美德伦理学流派划分可参见陈真：《何为美德伦理学》，《哲学研究》2016年第7期。纵观赫勒伦理学的三部曲，我们发现赫勒对美德伦理学的构建很大程度上是在存在主义的基础上进行的，其中蕴含着以阿伦特为代表的存在主义伦理学的诸多成分。

一 、美德论与义务论夹缝中的后现代道德哲学

道德哲学一般涉及解释的、规范的和教化的三个方面，赫勒致力于实现道德哲学三方面的统一，而其中的核心离不开规范主义的义务论与美德论。赫勒的伦理学以美德伦理学为底色，同时渗透着义务论的光芒，它介于康德的义务论与古希腊哲学家亚里士多德的美德伦理学之间。美德伦理学起源于亚里士多德的《尼各马可伦理学》，亚里士多德在这本书中提出伦理学是以善为核心的，并且对善和幸福的关系进行了清晰的阐述：“我们还认为幸福是所有善事物中最值得欲求的、不可与其他善事物并列的东西。”[1]在他看来，幸福是所有人追求的目标，而美德象征着人们为了获得幸福所必需的那种道德。并且，人们并不是通过遵守准则和规则成为具有美德的人，而是通过实践来拥有美德。

亚里士多德之后，美德伦理学的这一传统逐渐发生了变化。康德的道德哲学关注的不再是人们欲求的善和幸福，而是力图建立对人们行为具有普遍规范性的法则。因而，康德被称作是规范伦理学的集大成者。在他看来，幸福主义伦理学主要强调的是个人的幸福感，但这个幸福感不能作为普遍的法则。“所以康德的道德律如果用一句话来表达，就是你要这样行动，使你的意志的准则任何时候都能同时被看成一种普遍立法的原则。”[2]因此，康德主要致力于确定具有普遍性的法则，而如何行善以及对幸福生活的追求就被康德的道德哲学驱逐了出去。这样一来，康德的规范伦理学就与亚里士多德的“至善”伦理学分道扬镳了。正因为如此，就赫勒与亚里士多德和康德的关系来看，赫勒的“好人存在”的假设，毫无疑问更接近亚里士多德而远离了康德。康德之后的新康德主义者继承了康德本质与现象二分的二元论思维，并将这种二元论推至人的行为的“是”与“应该”的二分上，这构成了整个近代哲学，特别是现代伦理学争论的主要问题。

直到19世纪末，规范伦理学虽然占据着主导性的地位，但不断遭到人们的质疑和犯规。英国哲学家G.E.摩尔20世纪初出版的《伦理学原理》一书，标志着规范伦理学的衰落和分析哲学视野下元伦理学的兴起。摩尔试图结束规范伦理学的问题，强调区分“善”和“善的行为”,从源头上来拷问善。因而，摩尔在《伦理学原理》一书中指出：“伦理学无疑是与‘什么是善的行为’这一问题有关的；可是，既然和这个问题有关，如果它不准备告诉我们‘什么是善’和‘什么是行为’，那么它显然就不是从本原着手。”[3]摩尔从分析能否给“善”下定义开始, 最后他得出了善是不可定义的,因为善是单纯的，并不是由若干部分组成的。

20世纪70年代是规范伦理学重振的关键时期。美国哲学家罗尔斯在《正义论》中提出了正义的两个原则，即自由优先原则和平等原则，并在此基础上提出分配正义的构想。当然，与分配正义相对应的“无知之幕”“反思平衡”和“全球正义”等概念，无非是罗尔斯正义论的延伸和发展。虽然罗尔斯对基于正义基础上的分配进行精细的论证，但无论如何，其理论构想仍是康德规范伦理学的继续和发展。当然，与康德基于单个主体基础上的“绝对命令”不同，罗尔斯关注更多的是制度伦理，其正义理论是一种制度伦理规范基础上的社会正义理论。换言之，与康德相比，罗尔斯《正义论》的研究对象虽然不再拘泥于主体，而是关注制度设计本身，但其理论仍然属于规范伦理学的范畴。继罗尔斯之后，德国著名哲学家哈贝马斯在继承罗尔斯正义论的基础上，进一步从“事实”与“规范”之间的张力来重构交往行动理论，形成了交往行动基础上的商谈伦理学。毫无疑问，哈贝马斯的商谈伦理学同样是康德意义上的规范伦理学在当代的继续和发展。用哈贝马斯的话来说，与康德的先验哲学相比，他的交往行动理论属于“弱先验”的哲学理论。“承认对话者具有对己对人的责任能力，也就是自主性和真诚性。由此，交往行动者被置于具有一种弱的先验力量的‘必须’之下”[4]，他用“弱先验”概念来概括其商谈伦理学的主体间性的特征。在20世纪80年代的《交往行动理论》《道德意识与交往行为》以及90年代初出版的《在事实与规范之间》等著作中，哈贝马斯展现了其基于康德“弱先验”基础上的事实与规范之间的鸿沟及其对话达成共识的商谈努力。但无论如何，商谈伦理学就是康德意义上的规范伦理学的发展。

虽然20世纪末规范伦理学大行其道，然而，仍有为数不多的道德哲学家重新祭起亚里士多德以“至善”为宗旨的美德伦理学大旗以反对罗尔斯和哈贝马斯为代表的现代规范伦理学，其中最具代表性的当属英国著名哲学家阿拉斯代尔·查莫斯·麦金泰尔。与罗尔斯和哈贝马斯不同，麦金泰尔认为现代性和自由主义使当代西方社会陷于道德危机之中，而这种危机来源于一种严重的道德无序状态。为了挽救这种危机，他提出了一种亚里士多德意义上的美德理论。在《追寻美德：道德理论研究》一书中，他开宗明义地指出：“每一种活动、每一种探究、每一种实践都旨在某种善；因为我们用‘善’来意指那种为人类本性所趋的目的。”[5]由此可见，麦金泰尔倡导回归到亚里士多德传统意义上的德性论。毫无疑问，麦金泰尔的美德伦理观既是他对亚里士多德“至善”伦理学的情有独钟，也与他对20世纪西方社会道德现状的不满和哲学反思有关。麦金泰尔虽然试图把道德哲学的解释的、规范的和教化的这三个方面统一起来，但他对三者统一起来的结果却持悲观的预期。

综上所述，从亚里士多德的“至善伦理思想”到近代康德哲学的“绝对命令”的规范伦理学，直至20世纪的现代伦理学，其中许多伦理思想都在尝试沟通“是”与“应该”之间的鸿沟。但这样的理论尝试及其努力在面对现代社会的道德困境时却显得苍白无力，因而东欧哲学家阿格妮丝·赫勒转而立足于存在主义来建构“至善”和“美德”伦理学的大厦。赫勒的伦理学的前提就是“好人存在”这样的美德伦理学预设。但赫勒并不是纯粹的美德或至善伦理学的现代翻版，她吸收了存在主义伦理学的理论资源，尤其是当代哲学家阿伦特的存在主义伦理学思想，将阿伦特的“人的境况”应用于其至善伦理学的建构，并在此基础上融合康德的先验哲学和部分规范伦理学的精华，以建构其“好人存在—他们何以可能？”的至善伦理学体系。

二、人的境况与两种“先天之物”

存在主义是流行于20世纪的一种哲学社会思潮，其创始人是丹麦学者克尔凯郭尔。第一次世界大战后，存在主义逐渐在欧洲流行。第二次世界大战及其造成的战争创伤，使得存在主义逐渐成为大众的生存哲学。1927年海德格尔的著作《存在与时间》的出版使得存在主义哲学系统化和理论化了。战争造成的生活困苦和心态绝望使得人们开始转而信奉存在主义的思想学说。存在主义的核心在于对人的生存意义的追问和探讨，特别是对人生遭遇和生活路径的偶然性选择。因而在存在主义这里，存在与思维的关系不再是笛卡尔的那种具有唯理论色彩的“我思故我在”的哲学思想，而是变成了带有偶然性、生存性和选择性的“我在故我思”。这一生存论上的反转颠覆了近代哲学的必然性论题，并得出了人生的目的和命运并非是命中注定，而是具有偶然性的，这主要取决于其所生存的境况和偶然性的遭遇。这也就是海德格尔所谓的人一旦出生就处于“被抛”的状态，就面临着“烦”“畏”和“死”的生存忧虑和恐惧的状态。“在‘烦’的整体结构中隐藏着‘畏’, 而‘畏’之所畏归根到底是‘死’，死是此在刚一存在就承担起来的一种去存在的方式。”[6]作为卢卡奇的弟子，赫勒对海德格尔与萨特的存在主义思想自然是耳熟能详的。第二次世界大战的残酷，亲人的悲惨遭遇和死亡，以及她自己的人生阅历，这些都使得她不可能完全脱离存在主义并受到存在主义思潮的强烈影响。综观赫勒伦理学的三部曲，特别是《一般伦理学》一书中渗透着浓厚的存在主义色彩。具体而言，赫勒对存在主义的依恋不是直接诉诸于海德格尔，而是对著名哲学家汉娜·阿伦特的思想的继承和发展。所以，在《一般伦理学》开篇的第一章中，她直接就用阿伦特的《人的境况》一书作为该书第一章的标题，由此可见阿伦特的存在主义伦理学对其思想的影响。那么，赫勒又是如何在阿伦特“人的境况”的存在主义基础上推进其美德伦理学的建构呢？

(一)从人性到人的境况

在《一般伦理学》中，赫勒指出，“‘人的境况’这一概念是一个远比‘人性’概念更好、更可靠的隐喻”[7]21。这是她对阿伦特“人的境况”概念的直接继承和挪用。在《一般伦理学》的第一章中，赫勒直接借用阿伦特“人的境况”来取代传统哲学的人性论。之所以如此，是由于传统的人性论是“静态的”，具有明显的缺陷，极易受到人们的批判。例如，在对人性的看法中，传统伦理学对人性的理解总是与人性的善恶联系在一起，人性的善恶构成了传统道德哲学的基本问题。赫勒在书中列举了道德哲学对人性善恶所给出的四个方面的回答：“第一个回答如下，人性是恶(坏)的，它阻止人们成为善的(德行的)。……第二种回答认为，人性是善的，因而，它有助于人们成为善和德行的，所以，我们是善的就与我们的本性是一致的。……在第三个回答看来，人性是道德中立的，它既可以成为善的，也可以成为恶的原材料。……第四种观点认为，人性中既有好的，也有恶的习性；其中有些好的禀赋有助于我们成为善和德性的，而有些则会阻碍我们成为善和德性的。”[7]17由此可以看出，对人性构成成分的不同解释，也会在本身所指的含义上产生相应的变化。

基于传统道德对人性善恶的四种回答，赫勒总结指出，传统道德哲学的人性论观点存在着如下弊端：一方面，传统的“人性”概念是静态的、模糊的，并承载了次属的含义。即从本体论的角度来看人性，对人性的理解总是与人性的善恶联系在一起，没有具体到每一个情境中，缺乏了阿伦特的“境况”(condition)这一维度。然而，从存在主义特别是阿伦特的存在论的视野来看，人性这一复合概念的延伸意义是各不相同的、动态的。另一方面，传统的人性论具有本质主义的特征，因为人性无非是善恶好坏或这些特性的变种。一谈到人性，人们很容易将它与人的命运联系在一起，“人性”这一概念容易引发“纯粹被动性的想象”，即人是受命运被动决定的。赫勒指出，“人的命运这一概念引发了‘注定为某种东西’的想象，或不如说，引发了‘听从命运的安排’的想象”[7]20。

由于传统人性论的种种弊端，赫勒转而根据阿伦特的人的境况这一观点指出了人性的不确定性，并认为在每一个具体的情况下，人性并不简单地意味着同样的事情。因此，她抛弃了传统道德哲学“人性”这一概念，用阿伦特“人的境况”这一概念取而代之，这正是赫勒伦理学理论的存在主义基础。在此，赫勒摆脱了传统道德哲学静态的人性论立场，转而关注的是人的潜能实现和人的对象化等动态过程。赫勒首先在人与动物区分的基础上来谈论人性。她指出，人之所以为人，是因为人类的行为及其交往并非受其本能控制，而是受社会规范的制约。人类在自我驯化的过程中，当本能的规范被社会的规范替代之后，“人的境况”便由此开始。“社会规范就是人的境况，因为它既规定了‘人的境况’的潜能，也规定了‘人的境况’的限度——也即人自身的潜能及其有限性。”[7]21也就是说，人是社会规范境况下的人，虽然人具有无限的潜能，可以“改天换地”“潜海登月”，可以创造环境，即马克思所谓的“第二自然”，但无论人具有怎样的潜能，人们总是受制于其所生活的境况及其社会规范，也即阿伦特所谓的人的境况。反过来，脱离了生存境况和社会规范的“人”或个体是不存在的，就算存在着这样的个体，它们与动物也没有根本的差异，如印度的狼孩就是一个典型的例子。总体看来，赫勒既反对纯粹自然主义背景下的主体观，也不认可纯粹历史主义视域下的主体或主体性，而是主张自然与历史之张力中的个体存在或主体存在。由此，可以看出赫勒的伦理主体是兼具自然与历史双重特征的道德主体。

同时，这一道德主体具有存在主义典型的偶然性特征，即这一主体不仅具有自然与历史的双重特性，而且是具有“双重偶然性”的个体。如上所述，由于道德主体及其命运受制于“人的境况”，并被其所生存的环境或社会规范所决定，所以该个体或多或少地具有某种“必然性”的成分。但是必须清楚，这种必然性是基于“偶然性”基础上的必然性，而非那种实证意义上的线性的绝对必然性。换句话说，这种决定是某种“张力”的结果。“每个人都是通过偶然性的诞生而被抛入到某个独特的社会之中的。”[7]25由此可见，赫勒从所谓的道德主体完全转变成为存在主义基础上的个体，这具体表现为两方面：一方面，人的出生具有偶然性，迄今为止并没有遗产代码预先设定一个孩子出生在一个特别的时间或者特别的世界；另一方面，人的成长也具有偶然性，现代社会中人的个性化特征日趋明显，可以通过生存选择来决定自己的命运。因而，作为偶然性的命运是双重性的，将偶然性转换为自我决定性就是在一个独特的世界中成长的全部内涵。

(二)从人的境况到两种“先天之物”

在继承了阿伦特的“人的境况”之后，赫勒试图用康德哲学的“先天性”概念及其规范伦理学来丰富阿伦特的“人的境况”概念。这就是她在《一般伦理学》第二章“伦理：人的行为的规范与规则”中所论及的。赫勒借用著名哲学家维特根斯坦的一句话，“就像逻辑一样，伦理必须是世界的境况”[8]31来论证伦理是世界的境况。她直接指出，伦理是世界的境况这个命题将我们带回到康德哲学思想。由于伦理就是人的行为规范和规则，而这些规范和规则又是普遍性的，所以就像人们在思维中必须遵守逻辑法则一样，在道德社会生活中，我们也必须遵循具有必然性的道德规范和道德法则。说伦理是世界的境况，也就是说社会规范和规则是世界的境况。由此可见，康德的规范伦理学对赫勒影响至深。

此外，赫勒将康德的“先天”概念应用于对阿伦特的“人的境况”的概念的理解，它具体显现为如下两点：其一，赫勒提出了社会规范境况下的两种先天之物，即“先天的遗传之物与先天的社会之物”[7]25。之所以说它们是先天的，一方面是因为我们每个人都无法摆脱遗传基因的作用，另一方面我们也离不开某种特定社会文化背景的熏陶。人是这两种“先天”的混合物，或人处于这两种“先天”的生存裂隙中。其二，人的成长过程是两种先天之物在社会历史中的嵌接。人的境况就处于先天的遗传之物和先天的社会之物这两种张力之中，这两种先天的张力构成了人性的结构和冲突。因而，赫勒把先天的遗传之物和先天的社会之物的“衔接”命名为“历史性”。如果不将两个先天之物结合在一起，那么既不存在自我，也不存在社会，历史性充满了张力。

总之，道德规范和规则是随着“人的境况”的转变而发生变化的。人先天具有适应社会规范的天资且需要在社会中才能成长为人，所以在人成为人的过程中，既有先天的遗传之物又有先天的社会之物，同时还有社会历史因素参与其中。由于先天的社会之物的不同和不断变化，加之社会也具有独特性，所以人的成长过程就是先天的遗传之物和先天的社会之物在社会历史中的嵌接。赫勒因而把“人的境况”具体化为在历史裂缝的条件下历史性的决定性和自我决定性。因此，赫勒的伦理学思想可以说是存在论基础上的善的伦理学。

三、“好人存在”预设基础上的至善伦理学建构

综观赫勒道德哲学的体系建构，“好人存在”是其后现代伦理学的理想预设。她认为：“‘好人存在—他们何以可能’这个问题是并且已经是道德哲学的根本问题，不管这一问题本身是否总是被分开来讨论。”[7]10换句话说，如果没有“好人存在”这一前提设定，那么道德哲学及其建构将毫无可能。事实上，赫勒的伦理学三部曲的最终目的就是为了回答“好人存在，他们何以可能”这一道德哲学的核心问题。

首先，赫勒在后现代视域下从好人的定义、双重性质的自我反思、自由选择和道德自律等三大方面考察了“好人存在,他们何以可能”的合法性基础。正是赫勒自身特殊的人生经历，以及大屠杀幸存之后的哲学—伦理学反思使她以一种不同的方式和视角来体验、关注着社会的道德境况及其未来图景，并力图开辟出一条道德哲学重建的新路径，从而为走出现代社会的道德困境作出努力。

(1)什么样的人是好人？关于好人的解释在道德哲学的历史中不胜枚举。在此，赫勒认为，对好人的理解与我们对善的本质形式的把握密不可分。对于善的界定，赫勒是这样表述的：“如果我们剔除了所有后来不断变化的规范性实体的善的理念的话，那么我们将会立即看到善的形式(或道德品行)此后从未改变。如果他或她更倾向于自己承担错误，而非损害他人，那么这个人就是善良的。每一个坚守这一形式定义的人都是善良的。”[7]204也就是说，善良的人是不会以任何方式损害别人的，所以他就是“好的”或曰“好人”。此外，赫勒还提出了“分外的善”(supererogatory goodness)这一概念，这类人不仅不会损害他人，还会帮助或者支持他人。当然，在此必须强调的是，道德圣人、道德楷模和道德英雄并不能作为人类善的标尺。因为我们每个人应该做的，必须对每个人来说是能够做到的。可以说赫勒对“好人”的这一定义足够抽象地概括了好人的道德状况，并与社会现实生活密切相关。因为她考虑到了社会道德规范的现实情况及其满足的可能性，而非那种高高在上的 “崇高性”，令人“可望而不可即”的道德规范或“绝对命令”。

(2)双重性质的自我反思是好人存在的重要前提和好人得以可能的重要条件。只有在自我反思和自我审视的过程中，人们才会思考自己的行为是否遵从伦理规则的引导，从而确定自己是否做了正确的事情或者错误的事情。赫勒说：“自我如何，以及在何种程度上变得不同，这依赖于我所谓的自我反思的双重性质的自我反思的程度和品质。”[7]63这里赫勒所提到的双重性质的自我反思是经验反思和先验反思的统一。经验主义的自我反思是从经验的具体规范的视角出发，主体把自己的经验与其他遵守具体规范的行为者的经验加以比较，从而确定出正确的事情。而先验的自我反思则是建立在抽象规范和抽象价值的基础上而进行的自我反思，它来自于观念，而非经验。当然，观念本身并不是被体验到的，比如我们并没有体验到“勇气”和“尊严”本身，但是我们可以通过践行或者不践行这些规范的人来体会其中的含义。因而，我们的自我反思就是通过先天成分和后天成分的混合而得以体现的，这一双重性质的自我反思支配并生成了道德的自我。

(3)自由选择和道德自律两者相互联系，相互作用，共同为“好人存在，他们何以可能”这一问题提供合法性基础。“‘自由选择’理论被认为是道德品行的本体论基础。”[7]68人们正是在善与恶之间进行选择的过程中体现出主体的道德品行。在开始某个行动之前，我们会从道德立场来看这种行为是否是好的、坏的，还是与好坏无关。由此，我们要么开始这一行动，要么放弃，这是一个自由选择的问题。道德自律就是行动选择过程中的自由，这一过程与主体所认为的有效的规范相一致。赫勒认为对道德自律的定义就是对好人的界定：“如果我们提及‘好人’‘好的个性’‘有美德的个人’，那么我们要牢记道德上自律的个人。”[7]76道德自律的人不会受制于情境或者别人的意见，而仅仅受制于其好的个性。说某人是好人，就是这个人拥有道德的个性。当然，某些时候人们可能会失去自制力，好人也不例外。但是道德自律的人在面对错误时不会找各种理由，而是承认错误为之道歉并努力纠正这些行为，因为道德个性决定了一个人的行为方式，善是内在于这样的个体之中的。

其次，赫勒除了对基于“至善”的道德哲学的探讨外，她更关注的是现时代社会的道德状况及其建构，这也就是她所提出的另一个问题：“好人现在存在，他们现在何以可能”。这里，赫勒所谓的“现在”就是20世纪末以来人类已经进入的后现代社会及其道德境况。毫无疑问，人类社会的道德结构及其规范是随着人的存在境况而发生变化的，赫勒在《一般伦理学》中明确地指出了这一点：道德哲学结构的“第一次发生于三千年前文明世界中人的行为的羞耻规范和良知规范的区分。第二次伴随着同时发生于我们这个时代最近逝去岁月中的道德的普遍化、多元化和个体化”[8]8。随着道德结构的变化，赫勒把“好人存在，他们何以可能”这一普遍性的问题更加具体化为当下的后现代社会，由此提出“好人现在存在，他们现在何以可能”这一问题。

(1)“好人现在存在”中的“好人”是第二次道德结构变化后的“好人主体”。在赫勒看来，哲学虽然热衷于探讨永恒性问题，但是在我们的历史意识视域之外根本不存在永恒性，所以必须在具体的情境中去讨论当代道德问题。探讨现代社会中作为主体的好人是何以可能的这一问题实质上就是探寻现代社会中的道德遭遇危机后的道德哲学所面临的困境及其出路。

(2)当传统的普遍性的理性道德遭遇冲击时，赫勒立足于多元化、差异化的后现代视角提出了个性道德的解决方案，这种个性道德的方案主要涉及客观的伦理和主观的个体道德两个方面。她说：“经历第一个结构变迁之后，可以把道德描述为个体与伦理的关系，在此，‘个体关系’代表了道德品行，而伦理则代表了具体的/抽象的规范和具体的/抽象的价值(抽象规范和价值也包括普遍的规范和价值)的同一性和非同一性的认同。”[7]58-59伦理作为普遍的道德规范和道德准则约束着社会中的个人，但个人不能仅仅是屈于社会的压力而顺服，特别是对于现代社会中处于偶然性的人来说，人们必须进行存在的选择，这种选择是个人自主作出的而不仅仅是受外在强制力量的裹挟。真正的善来自于个人的良心，是内心的声音。当然，社会中只有少部分人能够仅凭自己的良心成为好人，大部分人还是需要康德的道德拐杖来帮助自己成为好人。赫勒认为:“康德的典型道德律是适合于拐杖的好模式，但是也存在着可以替代的其他的但不太坚固的拐杖。”[9]42可见赫勒在肯定个性的同时，也肯定了康德的道德律的拐杖意义。因而，赫勒的个性道德是普遍性与特殊性的统一，她将普遍性的道德规范视为拐杖，同时发展一种个性伦理学来解决现代性的道德困境。个性是好人生成的核心要素，拥有个性的个体一旦形成，那么也就意味着好人的生成。

(3)好人形成之后不是一成不变的，而是一种动态的、具体化的过程。尽管每个好人都选择了善，但每个好人都是以自己的方式进行的选择，他们是具体的个体，而不是抽象的主体。正如赫勒所说：“每个好人不只是一般词义上的一个好人，而且是正在具体化的这样或那样的好人，这种具体化过程仅在死亡时刻才结束。”[9]38赫勒在后现代视域下尊重和包容多元性与差异化的同时，也承认多元文化中彼此相连的普遍的善，以此构建其“好人现在存在，他们现在何以可能”的至善伦理学。

总而言之，虽说在这个“上帝已死，众神隐退”的时代，一些道德规范已经失去了原有的效力，但是世界并不是无生命之物和有生命之物在数量上的简单相加所构成的，而是由人参与其中并赋予这些东西相关意义而形成的。处于偶然性境遇的人通过生存选择，可以把偶然性转变为自身的命运，成为道德上的好人，从而实现自我、享受自由。

结 语

随着时代的变迁，传统社会中原有的规范与规则逐渐失去了往日的权威。面对多元化、个性化、碎片化的现代社会，现代人似乎比以往任何时候都拥有更多和更自由的选择，但也往往因此陷入迷茫和困惑之中。由此，赫勒立足于尊重多元化、差异化的后现代主义视角尝试建构其“好人存在，他们何以可能”的至善伦理学。在她看来，现代社会中的个人拥有较大程度的主动性和能动性，能够自由地进行生存选择，但这并不代表着人们可以为所欲为地无视伦理规范和道德规则，而是仍然需要康德的绝对命令和道德拐杖的帮助来维持社会秩序的有序进行。对道德主体与道德规范之间的这种互动关系，赫勒其实也从辩证法的角度给予了论述，但她还是或多或少地具有某种乌托邦的嫌疑，这具体体现在“好人存在，他们何以可能”与“好人存在，他们现在何以可能”这两个道德哲学命题中。有关主体与人的生存境况之间的关系，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中已经给出了轮廓性的陈述：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[10]如果说赫勒将其道德哲学建立在20世纪存在主义基础之上是其道德哲学理论的亮点，那么，仅仅寄托于“好人存在”的道德哲学还是过分低估了现代社会“好人存在”以及“好人生成”的社会现实的复杂性与困难性。因为好人存在和好人的生成，包括当今的好人存在，等等，都离不开马克思所谓的“社会存在”及其现实实践活动这一社会物质环境。当然，这一社会环境既可以是整个世界或社会的“大环境”，也可以如哈贝马斯所谓的主体的“生活世界”那样的生存境况。但无论人性如何变换，正如“近朱者赤，近墨者黑”这一中国哲学谚语所描述的那样，社会环境与现代道德主体之间仍是一种“剪不断，理还乱”的复杂关系。换句话说，在后现代的境况下，处于道德规范氛围和结构中的主体能否成为“好人”仍是一个悬而未决的问题，而非如赫勒所言的是一个已“存在”的定言式的肯定命题。当然，如果赫勒所谓的“好人存在”这一命题是条件式的存在主义命题，那么它与马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所提到的观点就非常类似了。然而，我们看到，赫勒在《一般伦理学》之后的《道德哲学》和《个性伦理学》中所体现出来的仍是基于“好人存在”的道德哲学的乐观主义的论证。也就是说，她后期的道德哲学并没有把存在主义的“生成性”贯彻始终，而是着手建立其基于“至善”基础上的道德哲学。这既是赫勒对现代道德哲学的贡献，也是其道德哲学的不足之处。当然，我们知道，赫勒后期的道德哲学摇摆于道德的普遍性与偶然性的个体之间，并尝试在共同体内走向个性道德来追寻人的解放，这也正是赫勒为处在现代社会中偶然性的人如何寻求精神家园，以及如何实现自己的个性所提供的终极解答。对于赫勒的这一理论努力及其尝试，我们当然要给予充分的肯定。但与此同时，我们还需要从马克思主义的道德哲学视野出发，对赫勒的道德哲学观进行恰当的分析和评价。正如赫勒所认为的那样，尽管我们并不知道最好的道德世界是如何可能的，但我们知道最好的道德世界不是不可能的，只要好人存在，那么就有最好的可能的道德世界的希望。由此可见，赫勒为我们所勾画的这幅积极的道德世界的未来图景，虽然暗含着强烈的乌托邦的美好构想，但也不失为生活于21世纪的我们在面对后现代社会碎片化的、动荡化的和不确定性的世界中内心所拥有的那片大海中的“绿洲”。就像德国哲学家恩斯特·布洛赫将乌托邦与马克思主义相结合而提出的“希望哲学”一样，赫勒“好人存在”基础上的追求“至善”的道德哲学也构成了21世纪道德哲学的一道靓丽风景线。