梁启超视界中的孟子及其对新民思想的影响〔*〕——以《梁启超论孟子遗稿》为例

桑东辉

(黑龙江大学 哲学学院， 黑龙江 哈尔滨 150080)

梁启超是中国近现代史上的风云人物，其不仅是从事近代维新变法运动的改良派，同时也是中国近现代著名的政治家和社会活动家，更是一位纵横古今、会通东西、学识渊博的大学者和思想家。对于《孟子》，梁启超更是穷毕生精力，反复究核，阐扬精义。有学者曾指出，梁启超主导的湖南时务学堂主要就是组织学生研读《孟子》《公羊传》。〔1〕为了阐发维新派的思想主张，梁启超还撰写了《读〈孟子〉界说》作为学生研读《孟子》的辅导书。除了《读〈孟子〉界说》《先秦政治思想史》等多有关于孟子思想的论述外，在其生前未刊的《梁启超论孟子遗稿》(以下简称《遗稿》)中，梁启超从阐发教育思想的角度对孟子的人性论、教化观、道德修养论进行了深研。

无论是对梁启超的研究，还是对孟子的研究，都无疑是学界研究的热点和重点，这方面的成果也十分丰富。但围绕梁启超的孟子思想研究，则相对不多。其中，关于《遗稿》的研究就更是寥寥无几，而围绕《遗稿》来探析梁启超眼中的孟子人性论、修养论所作的专题研究则难觅其踪。本文主要是基于《遗稿》这一文本，重点分析梁启超视界中的孟子人性论、道德修养论等思想主张，梳理梁启超对孟子思想的解读，探究其对梁启超改造国民性的新民思想之影响。

一、梁启超对孟子人性论的解读

人性论是中国传统伦理思想史的重要范畴，其作为一个专门问题展开讨论，则肇始于孟子与告子的对话。在孟子之前，儒家思想的创始人孔子是“罕言命与利与人”的，更不对弟子阐释“人性”之奥义，〔2〕只是说过一句“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)。但到了战国时期，孟子、告子、荀子等相继就人性问题发表了自己的见解。而且人性问题也不惟儒家所独论，其他学派也对人性表达了自己的看法，如法家的韩非子就提出过自私自利的人性论。

对于传统的人性论，梁启超综合前人所论，总结道：“今古论性，几成聚讼，综其要旨，可得五家。”即孟子言性善，荀子言性恶，告子言性无善无不善，世子等言性有善有不善，公都子所引或人言有性善有性不善。梁启超认为第四种与第五种的区别在于前者类似扬雄的性善恶混，而后者类似韩愈的性三品。〔3〕因此，凡论人性者，必绕不过孟子的性善论。

(一)对孟子人性论思想根源的探究

梁启超认为孟子人性论是此前儒家人性论的发展。也就是说，孟子的人性思想直接受到孔子、子思等先儒，包括《易传》《中庸》思想的影响。梁启超认为虽然孔子罕言性，但实际上孔子的人性论思想被保留在《易传》中。尽管《易传》的成书年代一直以来聚讼纷纭，有的部分或成书于孟子时代甚至孟子之后，但梁氏认为，《彖传》的“乾道变化，各正性命”和《系辞传》的“成性存之，道义之门”(此处“成性存之”的“之”字《易传》通行本皆作“存”，不知是《学术研究》所刊《梁启超论孟子遗稿》有误，还是梁任公另有所本。存疑)，都是“孔子之言”。当然，梁启超也指出从上面这句话看还没有明确的性善倾向，但《系辞传》的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，则“以善与性对举，而性为后起”。进而，梁启超指出子思在《中庸》中将人性推之于天性，其所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，所谓“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性”。梁启超认为尽管在此处仍未显言性善，但其善意已寓于其中，并明确指出：“孟子之学，出于子思，其特标性善为进德关键，则《中庸》之教也。”

梁启超不仅从学术传承的脉络上梳理了孟子性善论的渊源，而且从道德践履的榜样上追溯了古圣先贤对孟子性善论的影响。如梁氏引述《滕文公上》的“孟之道性善，言必称尧舜”(《梁启超论孟子遗稿》中引文此“之”字疑为“子”字之误)，指出：“此孟子一生论学大宗旨，特于此揭明之”。孟子言必称尧舜者，以及《孟子·告子下》的“人皆可以为尧舜”、《孟子·离娄下》的“尧舜与人同耳”等，“盖以尧舜为最高人格之标准。必称尧舜，正所以申性善之义也”。

在梁氏看来，孟子性善既是对孔子、子思一脉思想的承继，是对儒家易学精神、《中庸》思想的阐发，同时也是对尧舜等古圣先贤理想人格的提炼，并通过将人性之善归为受之于天的天性，从而将性善表述为仁义礼智根之于心，而非由外烁的人之本性。

(二)对环境影响人性的阐发

梁启超对孟子人性论中的环境影响说给予了极大的关注。梁氏对于《孟子·告子上》中的牛山之木的譬喻进行了深度解读，指出：“牛山何以灌灌，以其郊于大国，受环境之害也。”进而，梁启超指出环境影响分为时间环境和空间环境。所谓时间环境影响，即如《孟子·告子上》所谓的“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”。所谓空间环境影响，梁氏引用《史记·货殖列传》和近代世界历史地理知识，来说明热带及腴壤之民多赖、寒带及瘠土之民多暴的道理。在梁启超看来，《孟子·告子上》的这个例子旨在说明同一个人，其富岁则赖，凶岁则暴，乃环境使然，“于本性无与也”，但他认为孟子用这一例证来说明人的性情变化与性本质无关的想法并不给力，用他的话说，此例证莫若“以此为性可以为善、可以为不善之证也”。梁启超在环境影响人性的问题上加入了一个中间的介质——习。在梁启超看来，“因环境而生习，因习复造环境”。环境与习是相互影响的，并共同作用和改变着人的性情。他认为在环境和习的综合影响下，人所产生的赖和暴的两种趋向就像一种社会传染病，是社会影响了个人，个人积习难改，又反过来影响社会，加剧了社会环境向某一方向的发展。随着这种受环境影响的习成为一种根深蒂固的东西，就会像遗传病一样，影响后人和下个时代。而一旦“恶习既成，则其与性相去几何”，这也就是荀子之所以道性恶的原因。梁启超深入分析孟子人性论中的环境和习的影响，旨在引出儒家的道德教化和个人修养之必要和必然性。

(三)从佛教的角度来解析人性

梁启超是一位学贯中西、博古通今的思想巨擘，其对佛理亦深谙精研，在剖析孟子人性论的精髓时，亦以佛理来证孟子之人性论的理论根基。在梁启超看来，孟子的“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·告子上》)与佛家的众生皆有佛性和“天上地下，唯我独尊”的精神有高度的契合。梁启超认为孟子的人性论是基于人类在性的问题上的共通性，即性非我一人所独有，而为世界之全人类所共有，是圣愚之所同然的人类本性。故而，在梁氏看来，“万物皆备于我”乃孟子性善论的圆满义。尽管，骤然视之，孟子与释迦牟尼佛的教义是大相径庭的，但从本质上看，佛教的一切众生皆从佛性中流出而还归于佛性，与孟子的万物皆备于我的精神是异曲同工的。进而，万物皆备于我的自信与唯我独尊的佛性是别无二致的。不仅如此，梁启超还运用其所掌握的西方哲学思想来深入阐明这个道理。他引用笛卡尔的“我思故我在”来说明“我之心体”的重要性，说明“反身求诚，乐莫大焉”的性善路径，而强调“我之心体”也正是佛教所倡扬的“世间万物乃心之变现”的观点。梁启超认为，孟子的人性论与《中庸》的“惟天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性”适足以互相发挥，这种尽性说法的理论基点在于人性外无物性，而这又恰恰是佛教之“一切众生皆有佛性”的精义所在。梁启超高度评价孟子“万物皆备于我”的思想主张，认为这是“千圣真传同条共贯之第一义”，而孟子能够阐发此要义，实乃“群儒之所莫能及也”。

(四)对孟荀人性论的辨析

梁启超围绕历史上的人性论，进行了分类分析。在梁氏梳理出的五种人性论中，他重点辨析了孟子性善论与荀子性恶论的异同。梁氏辨析孟荀人性论也有其与众不同的地方，就像他以佛理来会通孟子性善论一样，他也用佛理来阐发孟荀在人性论上的差异。梁启超引用《大乘起信论》关于法与义的理论，从体与用的角度，指出心是真如相，示摩诃衍之体；而心生灭因缘相，则示摩诃衍自体相用。因此，一心法有二种法门：一为心真如门；一为心生灭门。这二种门都各自总摄一切法，且不相离。根据佛教这一理论，梁启超认为孟子和荀子的人性论是相辅相成、不即不离的。所谓孟子言性善乃真如相，即一心法下所开之心真如门也；而荀子言性恶，则为生灭因缘相，即一心法下所开之心生灭门也。对于性善论与性恶论孰优孰劣的问题，梁启超认为二者各执一端，所谓“有性善有性不善之说，最粗浅不圆”。在梁启超看来，反而是告子的无善无不善的人性论最为圆融，也最接近孔子的思想。也就是说，无善无不善乃是性之体，而可以为善可以为不善则为性之用。孟子也好，荀子也罢，都没有掌握性的本体，而分别执于性之用的两端。当然，梁启超也没有完全否定性善论与性恶论的价值。在梁启超看来，孟子以真如为性，因此劝人向上，“其义精”；荀子以无明为性，因而警堕落，“其义切”。在这里，梁氏完全是用佛理，特别是用真如、无明、生灭等理论来阐析孟子和荀子人性论的特点。

二、梁启超对孟子道德修养论的阐析

梁启超深研孟子的人性论绝不是就人性而谈人性，其落脚点在于教育。关于这点，可以从《遗稿》这部未刊稿除了前面简短的《孟子略传》外，通篇的核心内容都是《孟子之教育主义》明显看出来。〔4〕因此，在《遗稿》中，谈人性论往往要说到教化观特别是道德修养论。

(一)孟荀在道德教化终极目的上的殊途同归

如果说在人性问题上，战国儒家的两大巨擘孟子与荀子大异其趣，那么，在教化问题上，孟荀二人则殊途同归，都将自己的儒学理论落脚点放在道德教化上。对此，梁启超一针见血地指出：“孟荀言性，皆所以树教育主义之根抵。”“性虽善而可以习于不善，如何而始能免于不善？曰惟修养。性虽恶而可以习于善，如何而能进于善？曰惟修养。故孟荀言性虽相反，而其归本于修养一也。”具体而言，孟子言性善，因而在教化问题上偏重于发挥本能，激发人的良知良能；而荀子言性恶，在教化上则侧重于变化气质。对于儒学史上申孟绌荀的倾向，梁启超颇不以为然。在他看来，荀子的“其善者伪”的思想阐明了进善须用人力的道德教化义理，“曷尝悖理”？基于“孟荀则各明一义，不必相非”的人性论本质，梁启超认为孟荀在教化观上也各有所长。“梁启超从孟子、荀子、性善、性恶谈起，认为人性本来是善的，恶不是‘性’而是‘习’。他们言性虽相反，而归本于修养。”〔5〕尽管从人性论的分歧到教化观的一致，体现了孟荀思想的殊途同归，但在教化方式和途径上，基于人性论的差异，孟荀也各自提出了不同的道德教化主张。具体而言，荀子强调“化性起伪”“注错习俗”，通过礼义、法度、师法来从外在规制人，使之去恶为善；而孟子则认为人性本善，所谓恶则非性乃习也，这点是与荀子根本不同的。因此，在教化的方式和途径上，孟子强调要“求放心”，通过道德教化，找回失掉的仁义礼智四端之心，从而激发人的良知良能，希圣希贤。从这点来说，孟子的教化思想落实到个人头上则体现得更多的是道德自我修养。因此，比较孟荀的教化思想后，梁启超认为“孟子尤能先立乎其大矣”，较荀子而言，略胜一筹。对此，梁启超仍以佛理阐发二者的区别和优劣，所谓“以比佛法，荀子则小乘法也，惭教也；孟子则大乘法也，顿教也”。

(二)孟子的道德修养论首重“立志”

在《遗稿》中，梁启超认为孟子教化思想体系中的个人道德修养是有次第的，即所谓的第一立志，第二据存，第三长养，第四扩充。而同样在这篇《遗稿》中，梁启超又言，如果“真能率孟子之教者，大彻大悟，一了百了。本无次第之可言”，但“惟如何然后能立乎其大，则孟子提絜三义焉：曰立志，曰存养，曰扩充”。也就是说，如果真能体悟孟子的性善之教，则可以当下立达，即时彻悟，无有次第。但一般而言，要做到孟子所谓的“先立乎其大者”，还是应该遵循一个修养次第的。在谈到修养次第问题时，尽管梁启超在这里提出了四次第和三次第两个不同的说法，但无论哪种说法，都把“立志”放在首位。如，《孟子·尽心上》的“王子垫问曰：‘士何事’？孟子曰：‘尚志’。”《孟子·告子上》的“羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。”在孟子的教化观和修养论中，立志非常重要。所谓立志，就是立志成为像尧舜那样的圣人。所谓“尧舜与人同耳”，“舜，人也；我，亦人也”。(《孟子·离娄下》)在孟子看来，“人皆可以为尧舜”，(《孟子·告子下》)一个人必须立志成为尧舜那样的圣人。“立志之法，莫妙于悬一所崇拜之古人以为模范。”梁启超还列举了古今中外的名人之于榜样的例子，如该撒(即凯撒)之于亚历山大，扬雄之于司马相如，苏轼之于白居易。“皆刻意模范，而所成就亦略相等，或且过之”。相对于荀子之教尊他力，孟子之教则尊自力。也就是说，荀子重视外在的他律，孟子则强调内在的自律。梁启超认为孟子教化思想的核心在于导人向上，意在激发人向上向学的积极性，所谓“曰立志，曰自力，皆导人以向学而已”。因此，在梁启超看来，孟子道德修养论的核心就是立志向学，自力成圣。

(三)孟子的道德修养强调存养、扩充

前面我们提到孟子修养次第之四次第与三次第说，实际上，二者并不冲突，三次第之第二个次第的存养，实际是对四次第说中的第二次第的据存和第三次第的长养的合而为一。也就是说，个人修养的第一次第是立志，随之而来的就是存养。存养可细分为存和养，二者是相辅相成的。在《孟子·尽心上》中有言：“存其心，养其性，所以事天也。”对于孟子存、养并举的用意，梁启超认为：“盖存与养相属，不养则不能久存也。”而存又是养的基础和前提，无所存则无以养。存者为何？存其心而已。如《孟子·离娄下》所谓“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”，《孟子·告子上》所谓“‘操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与”。但这种仁义礼智之心，光靠存是不够的，还要长养，使其得以开花结果。孟子尝言：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”(《孟子·告子上》)养是决定所存之善心是否能够存在下去的关键。因此，孟子强调“所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人”。(《孟子·告子上》)梁启超认为孟子的长养思想不仅是人禽之别，而且体现了君子与庶民之异。在《孟子·公孙丑上》中，孟子特别强调“我善养吾浩然之气”，强调气是“集义所生”，养就是对所存之心的一种培育和长养，梁启超称赞道：“孟子则中气充盈，病自不能侵也。所谓大立而小不能夺，其本领全在是。”

尤为难能可贵的是，孟子对所存之心的培育和长养并没有停留在使仁义礼智四端之心得以生根发芽、开花结果的阶段，更是要使之充沛、扩充起来，使得良知礼义实现由内向外、由己及人的层层向外推扩，从而使个人的道德修养成为一种社会道德教化的共同资源。因此，梁启超敏锐地指出：“存养者求自得而勿失也。然非此而已足也，其大作用则在扩充。”《孟子·公孙丑上》所谓“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海”和《孟子·梁惠王上》的“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”等，所表达的都是扩充、推扩的道德实践价值之所在。用梁启超的话说，这也是“孟子立教之眼目”。

三、孟子思想对梁启超新民思想的启迪

在中国近现代，梁启超对国民性的研究用力尤勤。在《新民说》等论著中，梁启超系统梳理了传统国民性中的劣根性，分析了其产生的根源，并借鉴古今中外的思想，提出了改造国民性的新民说，为塑造新国民提出了方案，指明了路径。对梁启超构建新民思想产生巨大影响的，不仅有斯宾塞的社会学等西方思想，而且中华优秀传统文化也对他的新民说启迪良多。孟子思想就为梁启超建构新民思想提供了理论柱石和传统资源。

(一)国民的劣根性与孟子的浩然之气对国民性的对治

围绕中国人的国民性，梁启超作过多次概括。在《中国积弱溯源论》中，梁启超认为中国的“人心风俗”主要表现为“愚昧”“奴性”“为我”“怯懦”“好伪”“无动”等方面。在《论中国国民之品格》中，梁启超又分析了“爱国心薄弱”“公共心缺乏”“独立性柔脆”“自治力欠缺”等国民性的弊端。尽管这些概括的角度不尽相同，但都有一个共同点，那就是国民性中具有较突出的非自主之奴性。对于产生国民奴性的原因，梁启超总结了几点，除了“专制政体之陶铸”等原因外，梁氏还将“学术匡救之无力”作为重要因素。〔6〕在梁启超看来，国人缺乏自治力，无“独立自主的人格”，养成“卑屈之风，服从之性”，形成了以德报怨、犯而不校、唾面自干、百忍成金等“无骨、无血、无气”特性，而国民性中的这种劣根主要是背离了孟子的人性论和修养论。梁启超认为“孟子之教，则凡以唤起人类之自觉心而已”，也就是说，梁启超认为孟子的修养论足以对治国民的劣根性。

针对国民的劣根性，梁启超主张以孟子所强调的立志、存养、扩充之修养路径，来激发人的内在独立性和担当精神，从学术上匡救国民性之羸劣。同时，在谈到如何读《孟子》时，梁启超特别指出《孟子》对个人修养和人格、人性塑造的价值所在：首先，读《孟子》“宜观其砥砺廉隅，崇尚名节，进退辞受取与之间竣立防闲，如此然后可以自守而不至堕落”。其次，读《孟子》“宜观其气象博大，独往独来，光明俊伟，绝无藏闪。能常常诵习体会，人格自然扩大”。再次，读《孟子》“宜观其意志坚强，百折不回。服膺书中语，对于环境之压迫，可以增加抵抗力”。最后，读《孟子》“宜观其修养下手工夫简易直捷，无后儒所言支离、玄渺之二病”。从以上这几点就可看出，梁启超在分析国民性劣根和研究对治传统国民性弊病时，是将《孟子》的修养论作为重要传统文化资源的。他还特别指出：“要之孟子为修养最适当之书，于今日青年尤为相宜。”〔7〕

(二)梁启超新民思想重塑国民性的理论探索

梁启超是一个有担当的政治家和思想家，所谓不破不立，他不仅深刻分析了国民的劣根性及其成因，对传统的国民性做了大量“破”的工作，而且还积极倡导培育“新民”，改造国民性。在培育新道德、塑造新国民的路径和方法上，梁启超超越了非此即彼的狭隘和极端，主张将批判继承与引进吸收结合起来，“在建设新道德的过程中，固然要引进、借鉴西方道德，但同时也应通过清理、改造，吸取中国古代道德遗产中的精华，通过中西融合而立新”。〔8〕在阐析国民新道德方面，梁启超指出：“新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之，二者缺一时乃无功。”〔9〕无疑，作为国民修养“最适当之书”的《孟子》是需要吸取的“中国古代道德遗产中的精华”，其中所蕴含的立志、存养、扩充思想精华也是“淬厉其所本有而新之”的重要传统道德资源。

面对近代积贫积弱的民族危机和社会现实，梁启超首先致力于改造国民性中的奴性，激发爱国心，而要激发爱国心则首先要申民权。梁启超指出：“国者何？积民而成也。国政者何？民自治其事也。爱国者何？民自爱其身也。故民权兴则国权立，民权灭则国权亡。……言爱国必自兴民权始。”〔10〕无独有偶，两千年前的孟子高扬民本思想，所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”。尽管中国传统文化中的民本思想与近代社会的民权思想不完全是一回事，但在近代思想家那里，孟子民本思想与西方民主思想有近似之处。如梁启超《读〈孟子〉界说》尝言：“孟子言‘民为贵’‘民事不可缓’，故全书所言仁政，所言王政，所言不忍人之政，皆以为民也。泰西诸国今日之政，殆庶近之。惜吾中国孟子之学久绝也。明此义以读《孟子》，皆迎刃而解。”〔11〕此外，梁启超的新民思想还对公德、私德重新进行了释义，认为“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德”。〔12〕在他看来，公德乃“人群之所以为群，国家之所以为国”〔13〕之基础。从某种意义上讲，孟子强调良知良能的本心，主张立志、存养的个人修养，无疑是陶铸私德的重要传统资源，而孟子修养论中的扩充则无疑是足以善群、利群、利国的要津。在《遗稿》中，梁启超一针见血地指出：“孟子言良知良能，而其用在达于天下。”具体而言，即“社会当草昧时，文物制度能有几，何以阅数千年，乃遂光华灿烂与日月齐耀也？无他，扩而充之而已。故自修养者务发挥自己之本能，教人者务发挥人之本能，为国民教育者务发挥国民之本能，如斯而已矣”。梁启超从孟子道德修养论的扩充理论中发掘出国民教育的路径，使之淬厉出新国民。

(三)梁启超新民思想的当代价值和局限性

梁启超的新民思想是以《新民说》等著述为主形成的一个系统庞大的思想体系，其对中国近代思想解放和道德革命起到了积极的推动作用。张锡勤先生在评价《新民说》时曾指出：“自《新民说》出，提高中华民族基本素质的重大任务受到中国思想界的普遍关注，改造‘国民性’的问题成为思想领域的热门话题，它的影响也是巨大的。”〔14〕其实，梁启超的新民思想不仅对中国近现代思想界产生了较大影响和理论贡献，即便是对已经进入新时代中国特色社会主义的当代社会，仍具有一定的积极意义和借鉴价值。

一百多年前，梁启超对国民劣根性的针砭和构建新国民的思想主张，对我们当代道德建设有很大的启迪作用。在中共中央、国务院印发的《新时代公民道德建设实施纲要》中，特别强调要“明大德、守公德、严私德”，这里的大德、公德、私德可以说是对梁启超新民思想乃至对孟子道德修养论的一种继承和发展。《新时代公民道德建设实施纲要》还主张“坚持在继承传统中创新发展，自觉传承中华传统美德，积极推动创造性转化、创新性发展”。无疑，孟子的立志和浩然之气以及民本情怀、社稷意识等都是中华传统美德的有机组成部分。梁启超的新民思想，一方面，在汇融中西的基础上，一定程度地吸纳、继承、发展了孟子的道德修养论；另一方面，其本身又成为我们今天建设新时代公民道德的近代传统资源。

无论是孟子，还是梁启超，他们都囿于各自所处的时代，其思想也都不同程度地存在一些局限性。本文主要研究的是梁启超视界中的孟子人性论、修养论及其对新民思想的影响，因而我们的落脚点主要还是孟子思想对梁启超新民思想的影响，最终落在梁启超新民思想的当代价值上。无疑，梁启超的新民思想对新时代中国特色社会主义的道德建设而言，既有积极的借鉴价值和启示作用，也有一定的局限性。除了前面提到的诸多积极意义和借鉴作用外，梁启超新民思想的局限性也是比较明显的。正如有学者指出的那样，梁启超新民思想的理论依据来源于斯宾塞的社会有机体论，而斯宾塞社会学理论从本质上讲又是一种机械论，其把复杂的社会有机体简单地视同于生物有机体。梁启超以此来诊断旧中国的积弱根源，寻求“救亡之道”是脱离中国社会实际的，也是根本行不通的。〔15〕梁启超的这种思想局限性恰恰提醒我们，在新时代搞好公民道德建设无疑是一项复杂的系统工程，要深刻植根于新时代中国特色社会主义的实际，一方面要加速推进新时代的马克思主义中国化进程，另一方面要有力推动中华优秀传统文化和传统美德的传承和发展，大力培植新时代公民道德素质，助力实现中华民族伟大复兴。

总而言之，正是基于梁启超新民思想的内在价值和局限性(当然，也包括孟子的人性论、教化论、道德修养论的内在价值和局限性)，我们今天在继承传统时要采取批判继承的扬弃态度，即要像梁启超那样，一方面“淬厉其所本有而新之”，另一方面“采补其所本无而新之”，实现对中华优秀传统文化和传统美德的创造性转化和创新性发展。

注释：

〔1〕参见茅海建：《论戊戌时期梁启超的民主思想》，《学术月刊》2017年第4期。

〔2〕孔子门人子贡尝言：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)

〔3〕参见梁启超：《梁启超论孟子遗稿》，《学术研究》1983年第5期。本文以下所论梁启超有关孟子思想的评述，凡未注明出处者均出自本文。

〔4〕《遗稿》在结构上就含两个一级目的内容，即前一部分是简短的《孟子略传》，后一部分为主，题目是《孟子之教育主义》。而在《孟子之教育主义》中仅含有一个二级目，即《性善论》。由此可见，《遗稿》不仅是一部未刊稿，还是一部未完稿。由此结构推测，任公此论孟子文章或许是一部内容丰富、结构完整的专著，惜未竟稿。

〔5〕汤志钧：《梁启超论〈孟子〉》，《史林》2007年第3期。

〔6〕梁启超：《新民说·论私德》，载《饮冰室专集》(2)，专集之四，北京：北京日报出版社，2020年。

〔7〕梁启超：《如何读〈孟子〉(外一则)》，《国学》2013年第9期。

〔8〕张锡勤：《中国传统道德举要》，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2009年，第411页。

〔9〕梁启超：《新民说·释新民之义》，载《饮冰室专集》(2)，专集之四。

〔10〕梁启超：《爱国论》，载《饮冰室文集》(1)，文集之三，北京：北京日报出版社，2020年。

〔11〕梁启超：《读〈孟子〉界说》，载《饮冰室文集》(1)，文集之三。

〔12〕〔13〕梁启超：《新民说·论公德》，载《饮冰室专集》(2)，专集之四。

〔14〕〔15〕张锡勤：《梁启超〈新民说〉论纲》，《求是学刊》1996年第5期。