人同此心：儒家善性道德的普适关怀

◎ 任剑涛

内容提要 儒家的善性道德言说所持的是普遍主义立场。这种伦理理论建构，建立在人的道德心理类同性、必然性与永恒性的基础上：善性四端说，是人同此心强有力的普遍主义证明；善心广被或仁心仁政的连接机制，是人心同然的普遍化社会规则的鲜明呈现。儒家这一对人的高度同质化的哲学自觉，不仅是中国先秦时期诸家的趋同特点，也是轴心期世界主要文明体系的共同特征。这是“人”之作为“人类”降临的显著标志：不仅在人的根本特性上，于不同地域诞生的文明体系之间有一个共同的精神突破，而且在如何组织人类的群体性活动的原则上有类的高度相似性。人心之所以同然，不是因为轴心期碰巧出现的、相同的人的觉醒，而是因为人类文化的创生者们共同意识到了“人是目的”的价值与功能。这是儒家善性道德的伦理学建构最为引人瞩目的世界贡献。

儒家传统伦理论说，有归之于美德伦理学、情感伦理学的，也有归之于规范伦理学的。这些归类，自有其理。但儒家基于善心、善行的同构性建立起来的伦理论说，恐怕不是这些现代伦理学理论所能涵盖的。这不仅因为其由儒家传统伦理学的古典性质决定的，所以它必然是将诸伦理关怀的维度高度统合在一起的理论；而且由于儒家传统伦理将人的道德本质属性归之于善，因此必然将伦理学、政治学整合起来，从而形成直指人心、直通政治的完备性伦理学说。这与知识上高度分化的现代伦理学，确实具有结构上的差异。而这种伦理建构旨趣，不仅在传统儒学那里体现出来，也在西方古典思想那里体现出来。人的德性尊严，在“人是目的”的高度建构文明体系，乃是轴心期文明表现出的共同特征。而这无疑是对儒家源流中一直推崇的“人同此心”理念的普遍性印证。可以说，建立在“人同此心”基础上的儒家伦理学，既体现了它的普遍性特征，也体现了善性道德的普适特质。

一、善心善行

人之为人，正是因为它的道德属性。关于人的本质究竟是什么的问题，存在宗教向度与世俗向度的不同界定。以人的道德属性来定义人，是一个世俗化特点非常鲜明的定义方式。之所以这样定义人，有着古今两个维度的理由：在古代，由于历史发生初期就出现了像中国“绝地天通”那样的标志性事件，像古希腊苏格拉底三代师生那样的理性哲学建构，国家的世俗化面相便崭露出来。在观念形态上，主导中国古代精神世界的主流派别儒家，正是在世俗的意义上，对人进行了极为深入和系统完整的道德化思考，从而提供了“人同此心”的心性儒学理论体系。在古希腊，也正是在世俗的角度，由亚里士多德建构完成关于人的行为规范的伦理学体系。而在具体建构中，世俗化社会总是伴随着宗教性因素，两者明显维持着一种要么积极、要么消极的互动关系。

在现代社会，一个在政教分离基础上建构起来的社会，就更是一个不言而喻的世俗化社会。依照查尔斯·泰勒的分析，这一世俗化社会呈现出两个向度的表述方式。一个向度是从国家视角切入，“所有前现代社会的政治组织，都以某种方式与上帝或其他终极实在观念有关，或因信仰、或因依附而连接于上帝，以上帝为根基，得到上帝护佑，而现代西方国家则摆脱了这种连接。教会现在与政治结构分离……在很大程度上，有无宗教信仰成为一个人的私事。政治社会同样被视为(各种宗教的)信者与不信者的社会”。(1)[加]查尔斯·泰勒：《世俗时代》，张容南等译，上海三联书店，2016年，第3、4、6页。另一个向度是从公共空间的视角切入，“当我们在各种活动领域(经济的、政治的、文化的、教育的、职业的、娱乐的)运作时，我们所遵循的规范和原则，我们所进行的审思和商议，一般都不令我们求助上帝或任何宗教信仰。我们行动所凭借的考量都内在于各个领域的‘合理性’——在经济领域是收益最大化，在政治领域是对最大多数人的最大利益，诸如此类。这与更早时期构成鲜明对比，在那时，基督教信仰制定了权威教条，这些教条通常出自神职人员，在上述任何领域它都不能轻易忽视，比如，禁止高利贷或推行正统的义务”。(2)[加]查尔斯·泰勒：《世俗时代》，张容南等译，上海三联书店，2016年，第3、4、6页。泰勒对世俗时代的解释，尝试的是第三种解释，也就是一种基于成熟现代国家进入多元社会的现状，何以对上帝的信仰不再是不证自明的，而是存在着诸多选项，甚至信仰本身成为一种不值得选择的可能。(3)[加]查尔斯·泰勒：《世俗时代》，张容南等译，上海三联书店，2016年，第3、4、6页。其实，这个世俗社会的基本特征，就是马克斯·韦伯高度凝练概括的社会现象，即社会中“一切神圣的东西都退隐到了公共生活的幕后”，社会受“理性祛除巫魅”(4)马克斯·韦伯明确指出：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为‘世界已经被除魅’，它的命运便是，那些最高贵的终极价值观，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者进入了个人之间直接的私人交往的友爱之中。我们最伟大的艺术，卿卿我我之气有余、巍峨壮美之概不足，这绝非偶然；同样并非偶然的是，今天，唯有在最小的圈子里，才有着一些同先知的圣灵相感通的东西在极微弱地搏动，而在过去，这样的东西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同体，将他们凝聚在一起。如果我们强不能以为能，试图‘发明’一种巍峨壮美的艺术感，那么就像过去20年间造出的许多宏大建筑一样，只会产生一些不堪入目的怪物。如果有人希望宣扬没有新的真正先知的宗教，则会出现同样的精神怪物，但其后果会更糟。最后，学术界的先知所能创造的，只会是狂热的宗派，而绝对不会是真正的共同体。”参见[德]马克斯·韦伯：《以学术为业》，阎克文译，《马克斯·韦伯社会学文集》，人民出版社，2010年，第151页。逻辑的引导，成为疏离宗教的、典型的世俗社会。

显然，在这里凸显了世俗社会的两类含义：一是在“现代”的特定意义上呈现的世俗社会，即相对于基督教世界社会的崩溃，依政教分离和理性原则建构的世俗社会，这一社会延伸下来，便成为今天更加世俗化的多元社会。二是在一般意义上呈现的世俗社会，这就是相对于宗教对社会的支配地位下降，展现出来的“人为自己立法”的社会形态。后者正是中国古代社会的总体性特点，也是西方除中世纪以外的古代和现代的共同特点。在后一个意义上，人们便有了从一般视角去讨论世俗社会的人之根本属性，或者说人的德性尊严与价值依托问题的深厚理由。这也正是审视儒家善心—善行道德论说的一个大背景。简言之，对人的哲学审视，要么由宗教包揽，而形成上帝注定的完备秩序，要么被道德包揽，因之形成善性塑就的统合秩序。前者是政教合一模式，后者是政教分离模式。在政治与宗教分离的情况下，政治与道德的连接便成为一种必然。直到晚近阶段，人类才在知识上致力区隔政治与道德，试图在政治的范围内专门讨论政治问题：远有马基雅维利的奠基，近则有约翰·罗尔斯的政治自由主义建构。至于中国先秦的韩非，则被人视为脱离道德谈论政治的先驱，但正如宋洪兵所说，韩非的言说宗旨仍是“循法成德”。(5)宋洪兵指出：“韩非子维护道德底线，本身就蕴含着某种道德或伦理倾向。其对‘德’的忽略，只是在施政有效性层面而言，并非如坊间不少学者所批评的那样，认为韩非子具有‘非道德主义’倾向。”(宋洪兵：《循法成德：韩非子真精神的当代诠释》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第21页)这是一个可以争论的说法，但至少提醒人们，评价韩非思想存在另一种进路。这是一个需要先行指出的思想史事实，继而是一个后续将要展开分析的“人心何以同然”的论题。

将论述重点聚焦在儒家善性道德，可以说是以高位道德整合低位政治的人类趋同思维模式的一个中国范例。换言之，儒家的善性道德论说，不必在特殊性上去做定位。相反，需要在人类性或共同性的角度去审视。惟其如此，才能真正发现它的普适意义。而对道德心理发生机制的揭示，则是展示人之本质的趋同进路。从特殊性视角看，先秦儒家、宋明儒家对人之善性道德的论述，与古希腊苏格拉底三代师生、尤其是亚里士多德的伦理学建构，在主题、论述进路、文化氛围、主要针对等等方面，都表现出很大的差异，或呈现其实际社会环境中的特殊性。但在善性道德规约社会政治生活的层面上看，他们的德性思维模式所显现出来的趋同性，远远高于它们之间所表现出来的差异性。

儒家的善性道德论述，不由一时一人完成，而由跨时代的多位思想家共同铸就。其中，孔子奠定了精神方向，以其对“从人从二”的仁学建构，确立了儒家善性道德论述的基本模式。其后，孟子贡献了儒家善性道德论述的典范形态。在与诸家、尤其是道家的思想磨合中，进而在与佛学的思想整合中，由宋明理学家、尤其是陆王心学给予了最为深刻系统的论述，最终成就了儒家善性道德论述的思想体系。这一思想过程，可以“两起一伏”来概观：孔孟是一起，魏晋至隋唐是一伏，宋明是再起。“两起一伏”，不仅让儒家的善性道德论述具有了思想的哲学深度，而且具有了应接思想挑战的强大能力。

孟子对儒家善性道德的论述，直切善性道德的根本心理基础和深层行为动力。他的论述，直接贯通善心与善行，确立了儒家将道德提升到社会政治秩序的高位，将社会政治秩序作为善性道德的直接行动后果的基本思路。这是一个相对于孔子奠立儒家精神方向的决定性贡献。孟子的论述是人们耳熟能详的。首先，他强调，人之为人，在兜底的角度讲，是与禽兽完全不同的。“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)人们很容易只是在人禽之别上来理解孟子这一段论述。其实，这一段论述具有三个参照系：一是人禽之别，二是庶民、君子之异，三是由仁义行与行仁义的不同。必须同时借助三个参照系，才足以理解孟子对兜底的人所做的道德定位。一方面，人与禽兽的区别，不像人们通常理解的那么大，从生物层次上讲，他们都受制于生命求存的既定逻辑。换言之，人与禽兽都会有防御性自卫与进攻性求存的生物本能。人与禽兽所具有的根本不同，也就仅仅在于同类受到伤害、处势紧急时是否以善心相救。善心，就此成为人之为人的根本理由。另一方面，一般对于善心缺乏觉悟并难以付诸实施的人，是很容易丢失善心的，只有儒家所赋予极高期待的理想人格即君子，才深知善心之于人的决定性价值，因此也才能保存与呵护善心，并在需要的时候将善心付诸善行。再一方面，善心是先在的，人们仅需遵从它而思而行，人们不能将仁义作为工具、手段来使用。善性的目的性价值就此凸显而出。

那么，在孟子的论述中，人与禽兽相别的关键一点是什么呢？正是善心。尽管动物学的新近研究也发现“舐犊之情”，但是似乎动物并不像人类曾经目之为“野兽”那样：有理由看低动物、高看人类自己。但从总体上讲，动物表现其情感相类的方式，不如人之为人，以及人何以组成社会、建构政治组织那么复杂与高级。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)这段话，引用者常常分割成几段话来分别解释。其实，孟子这段话是非常不适合分开来理解或解释的。因为这段话是孟子关联性地表达一个核心、几个意思的整体性议论，分开引用就会扭曲孟子贯通性看待善心善行的完整看法。

这一段话可谓孟子阐释儒家善性道德的总括性表述。一是强调人皆有善心，也就是“不忍人之心”，这是一个没有例外的全称肯定判断，换言之，将其视为对人的完整德性定位是完全能够成立的。二是在例证形式上，确立了非常状态下人的非常反应所具有的绝对道德属性，也就是在“乍见孺子入于井”的紧急情况下，人们对之所做的一无例外的道德化反应：不为社会交际、也不为人们的赞誉、更不为物理因素困扰予以救援。这是一种纯然的道德同情心所使然。三是在同情心、羞耻心、谦让心、是非心四个高度关联的方面，清晰划分出人与非人的界限。由这四心发端的仁、义、礼、智四种道德规范，相应构成道德心理支撑的德性规则。四是这种善心善行的内在关联机制，不仅是一种勿需任何人为强制就具备的良善道德心理与向善道德行动的根据，若自言做不到，就会丧失做人的起码资格；言其君王无法打通善心与善行，就是暴弃君王。善心一旦发动、扩充，便自然会发挥出治国理政的重大功用；而一旦失于发动与扩充，连赡养父母都成了问题。这正是善心必然能够保证仁政的理由所在。可见，从善心到善行之间，不存在任何连通的障碍；在非常状态下的善行，有一种自然而然通向政治统治世界的贯通性。

在孟子伸张人的善心与善行的直通关系时，另一个引人瞩目的论证，就是“见嫂溺于井”。他的有关对话是：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。’”(《孟子·离娄上》)在中国古代的礼制社会中，男女必须谨守社会给定的道德界限，不能有非分的肌肤接触。在一个大家庭中，叔子与嫂子的关系，首先是男女的关系，因此也必须杜绝肌肤接触。但当嫂子溺水的时候，叔子就不能以礼制规定持守男女界限，而必须以生命为重，及时打破男女大防，伸手救援嫂子。在孟子看来，日常生活中的男女大防，是礼制需要；而非常状态下的叔嫂援手相救，是对礼制的必要权变。否则，以谨守男女大防来处理嫂子的溺水，人就变成豺狼了。这仍然是在两个基点上对人之善心善行进行的辨析：一是人禽之别，二是非常状态。但不同于“乍见孺子入于井”仅仅以非常状态预设德性论述背景，“嫂溺”是在非常状态与日常状态的比较框架中做出相关论述的。这就将善心善行的关联通道，做了更加一般化地论证。这是儒家善性道德论说体现出普遍主义特征的显著标志：这一伦理理论建构，植根于人的道德心理类同性、必然性与永恒性的基础上。其将“人同此心”作为普遍主义德性论说的强有力支撑，以此证明了人的善心善行是理解人之为人的唯一切入点。如此，人以道德属性呈现其本质特征，便成为儒家伦理论说的理论定势。

这就需要矫正一种关于儒家伦理理论定性的流行看法：在中西文化开始频繁接触的现代初期，人们常常认为，中国文化是道德化的文化，西方文化是法治化的文化。似乎西方文化不以道德统合社会诸要素，而以法治整合社会诸因素。这是一种似是而非的结论。因为它不是在同一个层次上比较中西文化得出的结论，因此是不可靠的。无疑，比较中西文化发展最成熟的文化具体形态，中国德性文化与西方法治文化的类型断言，是有其理据的。但在两种文化各自的体系化结构角度看，它们均有相对应的深层与表层结构。西方文化的道德要素或道德论说对政治、法制的规约，仅仅以其从古至今位于高位的道德哲学或政治实践中推崇的深厚自然法传统来看，(6)以阐释善的理念为主的亚里士多德伦理学，之所以成为西方思想的主调，差可印证前者。阿拉斯代尔·麦金泰尔指出：“亚里士多德的伦理学，就它的主要德性论而言，即把不同善目(goods)视为人类实践的目的(ends)，人类的善(good)视为所有其他善的目的(end)，以及一种有序实践的共同体需要正义的规则的理论，所把握的不仅是希腊城邦范围内的人类实践的本质特征，而且是人类实践本身的本质特征。”([美]阿拉斯代尔·麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆，2003年，第19页)而以自然法作为现代社会政治建构的道德基础，则可以印证后者。同样源自亚里士多德的自然法传统，一直以自然的公正规约政治法律秩序建构，这是一种显见的以高位道德原则约束低位的政治法律建制的进路(参见[法]耶夫·西蒙：《自然法传统——以为哲学家的反思》，杨天江译，商务印书馆，2016年，第82～112页)。在中西比较的意义上讨论道德的定位与功能，则是一个需要进一步讨论的问题。就足以证明西方文化不是什么单纯的法治文化。而同时，尽管以儒家论说呈现出来的中国文化具有道德化的特征，但儒家与法家在礼与法、德与刑上的资源互借，也表明儒家并不是就德性而论德性。孟子强调的“徒善不足以为政，徒法不能以自行”(《孟子·离娄上》)，就证明了这一点。因此瞿同祖特别指出，先秦以后的儒法对抗已经失去意义，而折衷的看法日成主流。(7)瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局，1981年，第270～325页。当然同时需要指出，在中西、儒法关于社会诸要素的功能性论述中，它们是具有不同侧重点的。只不过就人的道德根本属性来讲，它们之间的差异性就远远小于其共同性了。进而言之，即使是在社会诸要素高度分化的成熟现代社会中，人们已经习惯于将道德人、经济人、政治人、法律人的种种假设作为审视人的具体切入视角，从而在对人的认知进路上不再拘守，甚至明确反对以某种关于人的单一性或学科化的假设作为唯一依托，但是，现代社会中道德对其他社会诸要素的约束作用，还是有必要确认下来的。因为，唯有将人作为具有善心善行的特殊社会动物，人类才能进一步设想思考与行动的适宜机制。就此而言，放弃单纯的道德人假设，绝不意味着放弃以道德来定义人、认知人的进路。否则，人之为人的根本属性或本质特征就无从呈现了。

二、善心广被

在孟子的论证中，人的善心之所以能够在瞬间付诸善行，是在危急状态下得到论证的：不管是在“孺子入于井”的意外情况下，或是在“嫂溺”的紧急状态中，都是人们感受到他人生命处于危急状态之际，陡然发动善心，瞬时付诸善行。人们有理由要求，儒家这种基于非常状态的伦理决断，在常态化的日常生活中也同样可以体现出来。好在孟子已经在“嫂溺”的例证中，对经与权、日常与例外的关系进行了明确定位，从而将善心善行之作为人的本质特征，或者说人之为人就在于它的道德属性，呈现在人们面前。儒家善性道德论说，当然需要首先处理好人的根本属性与本质特征问题。但与之紧密关联的问题是，善心善行是否足以推广到整个人类生活的诸领域，表现于日常与非常的两类情形中，呈现在呵护与实践德性规范和辨识反德性非道德观念两种状态中？儒家的回答，自然是斩钉截铁地肯定的。

在人与禽兽之别的基点上，儒家对人之为人的道德本质属性或根本特征进行了普遍主义的，即基于人的高度同质化、本体性、抽象性的论证，这本身已经是一个坚定相信善心广被的普适性论证(universality argument)了，何以还需要对善心广被做另外的论述呢？这不是同义反复、无效论争了吗？非矣！诚然，孟子对善心善行的普遍化论证，已经确立起儒家善性道德论证的普适关怀和证成进路。但由于善心与善行的内在关联，还存在体现为内在善心向外在善行的表现问题，展现为人人都可以接通善心善行通路的普遍观念与实践模式，诸如善性道德的表现复杂性、善心通向善行的善心维系与善行展现、以及善性道德自身的认知与实践如何有效统一等问题，故而需要在孟子的一般性论证基础上，从更为广泛与更深入的层次上展现儒家善性道德普适关怀的丰富内涵，借此才能充分展示儒家善性道德的普世情怀与普适效用。

可以说，善心善行的关联论证，与善心广被的普适论证，不可以混为一谈。它们是两个需要相对区隔开来对待的问题。原因在于，它们并不是两个不相干的问题，而是紧密联系在一起的、一个问题的两个构成面：前者为后者提供基础性的论证，后者为前者供给普遍化的拓展论证。缺少其中任何一个方面，都可能影响儒家善性道德的证成强度与效度：缺少前者，儒家善性道德的论证就缺少了价值定位与思考方向；缺少后者，儒家善性道德的论证就缺少了有效支持与论证强度。因此，必须在两个维度上同时着手论证，才足以将儒家善性道德证成的两个相倚性维度呈现出来。对此，我们可以从三个相关视角分别加以理解。

一是以道德为本质属性的人，是否足以在日常与非常两种状态下，真正维持道德化的生活秩序。这有一个个体自我表现德性本质、与群体之间展现道德品质的不同面相。前者是一个个体修身问题，后者是一个德性相互激荡并激发人的善性善行问题。从前者看，孟子对儒家善性道德的论证，已经在经权关系视角，从根本上解决了非常与日常状态下表现善心善行的问题。但是，在实际的道德实践中，并不是人人都能妥善处置经权关系的。如果要保证人们面对经权关系的一致性常态，以及经权关系的不一致之非常态情形(如“嫂溺”)，都能非常稳妥地处置经权关系，就需要在道德实践指引上，对人们究竟是倾向于经的规定、也就是礼制规则的信守，还是倾向于发动人的道德自我判断能力、即诉诸于权变能力的变通，做出易于把握的实践理性引导。为此，后起儒家一方面将修身作为核心环节，将维护道德核心规则(经)视为人生的决定性事务；另一方面则将善性道德的认知基础与善性道德的实践路径连贯性地展示出来，以便人们可以循此路径践履善性道德规范。

这样的努力，体现于儒家的三纲八目论说之中。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。 知止而后有定；定而后能静；静而后能安；安而后能虑；虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。 物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”(《礼记·大学》)按朱熹的解释，“三纲”是统领“八目”的纲要，“八目”是“三纲”的具体呈现。而“三纲”中最为重要的是“明明德”，它是上承善性道德的认知成果，下启“治国平天下”的善行实践的德性修为根基。格、致、诚、正、修、齐、治、平的八目，所展示的正是人的善性道德修养的逐级进阶。以“修身”划界，此前以万物认知、端正心意为修身奠基，此后以齐家、治国、平天下为善性修为展开的普适向度。归根结底，善性道德的个体修养(修身)，成为善性道德实践广及家庭、国家与天下的根本关节。这就无一例外地解决了人们在善性道德实践上的日常功夫积累的问题，为人们普遍践履善性道德规范提供了切实可行的普适行为指南。(8)任剑涛：《“一是皆以修身为本”：家国天下的个体递归》，《国际儒学》2021年第2期。并且，在八目的善性道德践行过程中，将日常修为与非常决断融合于普遍致效的道德实践节目，保证了日常状态下对经的持守和非常状态下对权变的应时采用。

二是以道德为根本特征的人，是否可以在不同的社会活动领域中展现符合德性规范的行动，以至于可以促使人们深信社会有希望成为一个合乎德性秩序的美好状态。这中间存在两个相关的问题。一者，在伦理生活中，人们是否能够将内在的善性扩张开来，以求形成一种德性相互激荡的德化状态。二者，在其他社会生活形式中，人们是否能够将善性道德贯穿到社会政治领域，从而形成一种道德主导的良序社会，让人们生活在物质没有欠缺、精神更加充实的社会之中。将两个问题贯穿起来看，其实就是一个“穷则独善其身，达则兼善天下”(《孟子·尽心下》)的问题。在一个人仅仅处在素身一人，即没有权、没有势的情况下，他如何进行德性修养，身承善心善行，以求进入内圣之境，是“独善其身”的基本要求。就此而言，一个人对人心同然的体认、对善性道德的认取、对善行重要性的把握，就成为德性修养的基本着力点。

对人心同然的直接表述，是基于类比的认知进路做出的，进而在人心同然的跨时空特质上得到鲜明呈现：孟子明白无误地表述了前者，“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”(《孟子·告子上》)。人们从生理、审美的趋同性上，可以认识到善心善行的德性一致性。在身心与灵肉的关系上，孟子借助肉身感知相同性，来类比性地说明了道德心灵特质的趋同性。而陆九渊则非常明确地表达了后者，他不仅将心与理视同，而且特别强调此心此理、普世皆同。“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”(9)陆九渊：《年谱》，《陆九渊集》卷36，中华书局，1980年，第483页。善心，是一个不分时空的、全然相同的德性之心。而这个世人偕同的善心，是一个一旦发动就会投射到社会人伦与政治统治的各个方面的善心。

换言之，此善心一定会表现为彼善行。“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是仁与信。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”(10)王守仁撰，吴光等编校：《传习录》卷1，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2012年，第2页。按照这样的思路，体现“天理”的善心并付诸善行，一定会在家庭伦理上体现为孝顺，在政治伦理上表现为忠诚，在朋友伦理上呈现为信任，而在统治伦理上显现为仁政。这是一个德性的自然扩展过程。其扩展，并不依赖外力的推动，而依托于善心的驱动。这样的论断，在现代社会清楚区分人的不同面相与行为动力机制的情况下，似乎显得笼统和幼稚了。但即便是在现代复杂化的人心与行为动力机制面前，道德动力仍然是最为深层和强势的综合性驱动力量——唯有道德力量对经济、政治、文化与教育力量的整合，才足以形成维护人心与社会秩序的力量。人们看到约翰·洛克以公平正义的自然法原则对政府建构方式的高位设定，亚当·斯密以《道德情操论》对《国富论》的整合，已经可以知晓这类断定的不虚之处。

善心与善行的直接关联，是人们理解儒家善性道德得以广被的一个重要支点。一般而言，善心是个知(德性之知)的问题，善性是个行(道德实践)的问题。在儒家善性道德的理论论说中，善心与善行的贯通之论，拒绝将知行打为两截来看。相反，其高度强调善性知行的统一与一贯。如王阳明指出：“问知行合一。先生曰：‘此须识我立言宗旨，今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中：此是我立言宗旨。’”(11)王守仁撰，吴光等编校：《传习录》卷3，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2012年，第84～85页。就儒家善性道德的论证来讲，知行相分与知行合一，本身构成人们理解善心善行关系的两个维度：前者有利于人们意识到，善心在德性理智上如何达到自觉认识，不能让善心深埋于无知冥行的不自觉状态；后者有利于人们醒觉，善心不是一个认识外部事务的结果，而是一个内心自备的存在，人的任何一个意念，就是对之要么呵护、实行，要么伤害、排斥。但就道德自来指向行动而言，知行合一更能体现善心善行的内在关联与高度一致。基于此，王阳明的知行合一主张、“一念发动处即是行”的命题，鲜明强调了善心善行的直通性，这就将善心广被的支撑点，坐实在一个人道德心理的起始处。唯有在“一念”之间的善心善行关联中，善性广被才有根本保证。

所谓“万物森然于方寸之间”(12)陆九渊：《语录》(上)，《陆九渊集》卷34，中华书局，1980年，第423页。的说法，在此就能得到深切的理解。这是一种善心善行的德性思考与德性行为的“指示”性说法，它是在社会政治的道德高位做出的居高临下的指引，而不是限于社会政治层面的低层次设计的行为指南。就此而言，心性儒学要保证的是“心”“理”一致，而拒绝将事务运行法则的“理”与事务运行根据之心打为两截来看，从而让“理”脱离“心”的约束，变成自有规矩的行事方式。心性儒学之高于政治儒学，或者说政治儒学必须以心性儒学为据，便扎实地定位下来。(13)就此而言，拒斥心性儒学而致力政治儒学的探究，就是对儒学之为儒学的误解。这就存在让政治成为脱缰野马的危险，存在儒的非儒化风险。相对于“港台海外新儒学”侧重心性儒学，“大陆新儒学”侧重政治儒学而言，后者对儒学的证成，反不如前者。可以说，儒家的善心广被，不单是仁心仁政的直接关联，而且是从个体道德与社会政治道德实践以善心贯通的一条进路。

三是以德性为根本属性的人，是否存在不轨之思、越轨之行的危险。若是，人必须能够辨识这样的危险，并加以有效地克制，从而既兜住合德性思考与行动的底线，又保证德性实践的家国天下上行轨道的顺畅贯通。对此，儒家的善性道德论说，一方面高度重视善性道德和与之对立的德性说辞的严格边界，这就是孟子在辨析无君无父之爱乃禽兽之爱时，表现出的维护儒家善性道德论说的原则性立场。孟子对儒家善性道德之置于忠孝伦理的社会土壤具有强烈的自觉，并将之作为儒家德性伦理划分合德与违德的基本标准：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)另一方面，儒家也特别重视在德性修养中的合德与违德的边界，并且以极为警惕的心态提防违德的可能，保证合德的一贯性与严格性。朱熹明确指出，人们在道德修为上对合德与违德边界的把握，需要极高的道德修为功夫。“人之一心，本自光明。常提撕他起，莫为物欲所蔽，便将这个做本领，然后去格物、致知。”(14)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，中华书局，1986年，第292、301页。“问：‘知至到意诚之间，意自不联属。须是别识得天理人欲分明，尽去人欲，全是天理，方诚。’曰：‘固是。这事不易言。须是格物精熟，方到此。居常无事，天理实然，有纤毫私欲，便能识破他，自来点检惯了。譬有贼来，便识得，便捉得他。不曾用工底，与贼同眠同食也不知！’”(15)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，中华书局，1986年，第292、301页。此说与宋明理学的心学派有很大差异：在心学派看来，只要“先立其大者”，就会有明显善恶是非的能力；在理学派朱熹看来，则需要将八目功夫贯通，且达到精思明辨的程度，才可以区分合德与违德的界限，才能够辨识合德与违德的差异，否则后果不堪设想——“与贼同眠同食”，安之若素，尚且懵然不知。但分析起来，两者对儒家善性道德之区分合德与违德界限，都是高度重视的。这是他们最大的共同点。以此才能理解，何以陆九渊强调剥落心病，“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明；后随起来，又剥落，又清明。须是剥落得净尽方是”。(16)陆九渊：《语录》(下)，《陆九渊集》卷35，中华书局，1980年，第458页。也才能理解，何以王阳明特别强调“破心中贼”的缘故。简言之，无论是心学派还是理学派，都会对德性与非德性的边界保持高度警觉。这种警觉的理由，正是善心广被所需求的必要边界意识：善心广被，是从善出发的推而广之。需要彻底抑制恶，才足以保证善的顺畅推广。倘若善恶混杂，推而广之的就不是善心，而可能是恶习了。

如果将三个视角整合起来看，善心广被不只是一个存善心且推而广之的知行过程，更是一个关乎善心善行被广泛认知与永久传承的重大问题。这不是一种功利主义或后果主义的说辞，而是一种德性在广度与深度上滋养人心，以显示人的道德属性确实是人的本质属性或根本特征，并杜绝反道德的狂人毁弃德性，将人类驱向万劫不复的罪恶渊薮的强有力论证。

三、人心何以同然

对何谓人、即对人的德性本质规定性的揭橥，不是儒家孑然独立的思想贡献，而是“轴心期”(the axial period)的人类普遍现象。这不仅表明对人本质的揭示都指向德性一端，从而显示了关于人的普遍主义认知的共同性，而且也提示人们除对人的德性本质加以揭示，在世俗社会的处境中可能并不存在其他理解人的本质属性的途径。这可能就是人心同然的一个有利证明。但人心同然，并不能顺带证明人心何以同然。因为前者是一个在现象上可以罗列出来，而同时为人们所承认的事实，后者则需要将人心同然背后的驱动机制揭示出来，才能够说明为什么不同空间(东西南北海)与不同时段(千百世之上至千百世之下)的圣人，何以都具有儒家所说的趋同善性。

对人心何以同然的理解，需要对两个基本问题进行相关性描述与解释：一是人同此心的事实指陈，二是人心同然的深层动力。为什么解释人心何以同然，需要率先描述人心同然的事实呢？这里的人心同然事实，不是针对某一文化体系的思想史现象而言的，而是指跨文化的全球性趋同现象。之所以需要先行描述跨文化出现的人心同然之思想史事实，就是为了向人们指出，人同此心或人心同然的现象，并不是一个出现在某一特定文化中的特殊现象。从而进一步说明，跨文化出现的人心同然，也就是跨文化出现的人的善性道德论说，乃是对人类德性本质的共同揭示。而出现这样的趋同性，不是因为轴心时代的大思想家们思考人的善性本质的碰巧一致，而是因为有着更为深层的相似驱动机制所然。如果不将人同此心的善性道德论述凸显出来，就不存在需要解释的人心同然的思想史趋同现象，因此也就只能就事论事地去解释一个既定的文化体系中，某一个或某一些思想家对人的善性本质的揭示。相应地，像宋儒那样断言超越时空限制的人心同然，也就成为无法成立的个人信念的宣示，而非普遍人学的基本原理。

在人心同然的事实指陈上，人们可以从中西思想史上重要思想家的论述中获得一致而深刻的印象。这仍然可以从两个视角得到印证：一是在人的本质特征的阐释上，中、西、印文化创生时期的大思想家(大哲学家)均创发了关于人的德性本质学说。在中国，这样的创发由儒家孔子提供了正面论说，而由道家创始人老子提供了反面论说。二者整合起来，构成了中国轴心时期关于人的德性本质的完整学说。这正是雅思贝尔斯在论及中国轴心时期“大写的人”的觉醒时，同时论述孔子与老子的依据所在。(17)卡尔·雅思贝尔斯指出，轴心期时代的中国，孔子和老子非常活跃。参见[德]卡尔·雅思贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄等译，华夏出版社，1989年，第8页。在轴心时代也创制了关于人的系统论说的西方文化与印度文化体系中，也同中国早期文化一样，出现了以柏拉图、佛陀和《奥义书》为代表的“人的理论思辨”。(18)[德]卡尔·雅思贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄等译，华夏出版社，1989年，第10页。而这种理论思辨，指向的正是人的道德本质。“人类有历史，而大人物用历史给人们讲述过去。同神圣的深度相连接处乃是植根于每一个伟大心灵之中的坚定的道德观念，放眼世界的内涵以及知识的清晰。”(19)[德]卡尔·雅思贝尔斯：《大哲学家》，李雪涛主译，社会科学文献出版社，2005年，第1、13页。轴心时代出现的世界主要文化体系的思想创制者即“大人物”，尤其是擅长理论思辨的大哲学家，建构起关于人的理性的知识，从而让人的哲学思考脱离了早期神话、图像思维、宗教宣告和各种艺术，成为一门具有普遍性特征的知识。这些大哲学家，处于时代之中，却又超越于自己所处的时代；他们建构了具有独创性的思想学说，让人类可以超越时代和个人而用于扩展人类和世界本身的视野；他们具有内在的独立性，但他们是自己思想的主人，他们以理性保持自己与世界的联系。“他们的本质乃是普遍性”。(20)[德]卡尔·雅思贝尔斯：《大哲学家》，李雪涛主译，社会科学文献出版社，2005年，第1、13页。这正是人们在读到儒家思想家，尤其是早期儒家思想家推崇人的德性自觉的相关论断时，便会对与柏拉图、亚里士多德等人的类似论说会心一笑的缘故。同孟子高度看重人的善心善行一样，亚里士多德在自己的伦理学著作中也明确强调德性对理解人之为人的极端重要性。其中，他对于友爱的论述，与儒家重视人伦关系的论述，具有旨趣上的相类性。“友爱还是把城邦联系起来的纽带。立法者们也重视友爱胜过公正。因为城邦的团结就类似于友爱，他们欲加强之；纷争就相当于敌人，他们欲消除之。而且，若人们都是朋友，便不会需要公正；而若他们仅只公正，就还需要友爱。人们都认为，真正的公正就包含友爱。友爱不仅是必要的，而且是高尚[高贵]的。我们称赞那些爱朋友的人，认为广交朋友是高尚[高贵]的。我们还认为，朋友也就是好人。”(21)[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，第250页。亚里士多德与前述儒家善心善行论述的具体差异性是巨大的，这在比较伦理学史的研究中，已经为人们所一再指出。但是在理解人的德性化本质上，他们的思想路向则是高度一致的。

二是在人心所向的制度诉求上。轴心时代的不同文化思想体系，也都趋同地表现出寻求善待成员理想政制安排，以及符合德性规范的成员照拂机制。儒家创始人孔子将“己所不欲、勿施于人”“己欲立则立人，己欲达则达人”“博施济众，老安少怀”作为政治共同体内社会政治制度运行的递进性原则。在柏拉图的理想国中，他明确提出：“哲学家成为国王，或者那些我们现在称为国王或统治者的人很认真地、大量深入地开始追究哲学，而这两种东西——政治权力和哲学智慧——必须同时发生；……否则我们的国家，……就会不停地有麻烦。”(22)[古希腊]柏拉图：《理想国》，谢善元译，上海译文出版社，2015年，第285页。人们一般认为柏拉图的“哲学王”吁求与儒家对统治者的理想设想具有很大区别，其实，在相类性的角度看，可以认定“政治权力必须和智慧结合在一起，不是柏拉图独有的想法；中国先秦时期的思想家中，很多人都有这种看法。他们称呼这种人为‘圣王’、‘明君’、‘明王’、‘明主’，因为有智慧的人看事情比较清楚，所以用‘明’来形容”。(23)[古希腊]柏拉图：《理想国》，谢善元译，上海译文出版社，2015年，“译者序”，第25页。可见，至少在中西古典政制的创制时期，大思想家(大哲学家)对理想政制的设想，尤其是在最高统治者的政治期待上，具有明显的趋同性。

人心的同然，也就是人心之作为一颗活泼泼跳动的、兼具情感与理性的伦理心与道德心，对于自己、他人、社会、国家所表现出的、非经商议的、发自人之本质类同性而显现出来的向善化特征。这种人同此心，就是在伦理道德思考与社会政治行动中所呈现出来的、体现人的根本德性属性时，所必然呈现出来的高度一致性。人心同然的伦理现象或道德事实，在个人那里，体现为一种生机盎然的道德情感与道德悟性，它能让人准确辨别善与恶、是与非、好与坏，并有效克制任何不善之念，而努力呵护善心，付诸善行；在人己关系上，体现为一个人对于金规则(the golden rule)的信守与践履的伦理判断力与道德行动力。伦理生活中的金规则，(24)关于伦理、道德上的金规则，有相对于银规则、铜规则与铁规则而言的比较界定，如赵敦华《只是“金规则”吗?——评宗教对话的一个误区》(《社会科学战线》2008年第2期)，也有在不同文化体系之间进行各别的金规则界定的，如邓晓芒《全球伦理的可能性：“金规则”的三种模式》(《江苏社会科学》2002年第4期)，也有对金规则含义进行批评性界定的，如韩东屏《为“金规则”辨》(《伦理学研究》2003年第1期)。这里取讨论各方较为一致的说法，将其安顿在伦理元规则的位置上定位。乃是一种不愿别人施加于我的、我也克制住施加给别人的行为规则，这是一种道德的高阶规则：它不仅在位阶上高于道德的银铜铁规则，而且也对其他道德规则的作用发挥影响；在政治活动中，则体现为统治者善待民众，使权力运行于道德化的机制中，尽力让权力的受益面有最大范围的保障，使掌权者成为既有作为、也有向善性的圣君、哲学王。这是一种基于人的积极期待浮现出来的人心所向、众望所归。让人对“人同此心”有一个较为真切的把握和充满热切的期待的，还因为人类对善心善行之反面理念与行为的拒斥：人类，无问西东，都对充满恶感、为人不善、心术不正、恶贯满盈之人，深为痛恨、同声谴责、严加拒斥、万般提防。这里仅举孟子对“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》)的强调，以及亚里士多德对僭主的批评、僭主与贤王的根本差别之议，(25)亚里士多德指出，僭主政体“除了僭主自己的利益之外，僭主政体不关心任何人的利益。僭主所重视的只是寻欢作乐，贤王所倚重的则是善德”。[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年，第285页。就可以佐证。这就勿需更多举证前述思想家们论及的负面事例，就已经可以在激发人们善恶辨别意愿的情况下，为人们所高度认同了。相对于中外思想家们对人心同然积极面的阐释，他们对人心同然的消极面的警惕，构成了理解人心同然的不可或缺的另一个面相。换言之，趋善避恶构成人们充分理解人心同然的互嵌结构。

不同地域、不同文化体系中的思想家均阐述了在人心同然的理念之事实确认的基础上，有必要进一步追问人心何以同然这样一个高度复杂的问题。人同此心的缘由，有其物理性或生物性的根基。此如前述孟子在强调人皆为善时所类比的“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”，谈到人的“心”，岂有缺乏善心相通之理？在这种以物理(生理)现象作为类比依据的思路中，由圣人所阐释的善心善行之理，在伦理道德生活中岂有不被认同的例外可能？其实，对良善道德的这一论证进路，不只是儒家所采取的路数。亚里士多德也同样依循这样的物理(生理)类同性来论证道德之善，即便这样的论证只是在伦理道德的自然倾向上做出的。他指出：“道德德性则通过习惯养成，因此它的名字‘道德的’也是从‘习惯’这个词演变而来。由此可见，我们所有的道德德性都不是由自然在我们身上造成的。因为，由自然造成的东西不可能由习惯改变。例如，石头的本性是向下落，它不可能通过训练形成上升的习惯，即使把它向上抛千万次。火也不可能被训练得向下落。出于本性而按一种方式运动的事物都不可能被训练得以另一种方式运动。因此，德性在我们身上的养成既不是出于自然，也不是返乎于自然的。”(26)[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，第86～87页。孟子的论证，可以说是从物理与德性的一致性上做出的相类性论证；而亚里士多德的论证，则可以说是从物理与德性的反向性给出的论证。但基本思路，都是从物理与伦理的关联角度，来讨论它们的基本特性。

这样的思路在现代社会还在延续。而且，由于科学的迅猛发展，试图从广义的物理科学角度给出善性道德以证明的尝试不绝于缕。其中，生物学对伦理学的相关论证发挥了极大的影响。达尔文的进化论生物学给出了优胜劣汰的生物竞争结论，但它遭遇了一个伦理学的挑战：既然生物体为了生存，都是围绕利己目的实施其行为的，那么，从自然选择的“利己主义”出发，如何理解人的利他主义行为呢？对此，遗传学家指出，如果人们发现自己的行为对子孙后代有利，自私的、相互竞争的个体就会做出可观的个人牺牲。这成为生物学家、生态学家、人类学家、社会学家以及哲学家解释利己的自然之人转变为利他的伦理之人的基本思路。(27)[美]克里斯托弗·伯姆：《道德起源——美德、利他、羞耻的演化》，贾拥民等译，浙江大学出版社，2015年，第8～10页。近期引人瞩目的镜像神经元(mirror neurons)研究更是向人们强有力地证明：“人类不仅有对于他人的动作，而且还有对他人的情感、疼痛进行表征的镜像机制( mirror mechanism) ，例如，当自己闻到、观察到他人因难闻的气味而产生的厌恶表情时，在被试的岛脑( insula) ，尤其是前岛脑、杏仁核、前部扣带回会有明显的激活。”(28)亓奎言：《进化论、认知科学与道德原则的形成》，《医学与哲学》2012年第12A期。人类道德互动的共情机制，似乎由此具有了生物科学的最新证据。

在科学日益发达的今天，对人类善性的论证，人们愈来愈习惯于借助科学的支持。镜像神经元的研究进展为之提供了新论据，再次表明采纳这一论证进路的大有人在。无疑，这类研究对人类善性的证明，有利于强化人们对善性人类、善性社会的信念。因此，对之不必采取一种断然拒斥的决绝态度。但是不是物理学(生物学)对善心善行提供的支持理由，就决定了人们的向善性呢？哲学伦理学家对之抱持一种拒斥态度。托马斯·内格尔就明确指出，伦理学拒绝生物学。他认为，无论是数学、物理学还是生物学理论，用来解释伦理现象都是“相当无益的”，因为“首先，我们对人类思维并没有一种普遍的生物学的理解。第二，它[伦理学——引者注]不是一套固定的行为习惯和智力习惯，而是一个通过不断重新考察迄今为止的全部成果而向前发展的过程。一个忙于这样一种无止境的发现过程的人，不可能同时从外部完全理解它。否则他所有的就会是一种决定程序，而不是一种批评方法。在大部分有趣的学科中，我们都不需要一种决定程序，因为我们需要求得一种更深层的理解”。(29)[美]托马斯·内格尔：《人的问题》，万以译，上海译文出版社，2021年，第195页。显然，内格尔非常明确地将科学研究与伦理研究视为两码事。相应地，科学实验中人的爱恨表现与痛苦愉快的生理反应，尽管提供了有利于善性论证的论据，但不能将之视为决定人的伦理决断的唯一因素。善性的科学论证，可以是支持人的善性本质的一个支撑点，但肯定不是证成或反证人的善性的归宿点。否则，因应于活生生的伦理生活实践，就不是“人”的实践，而是按照科学模式做出机械反应的过程。这就将善心善行的儒家论证，顺势也就将一切相类论证的价值彻底颠覆掉了。最为关键的是，这样的思路等于彻底取消了人的伦理辨析与道德决断的必要。

人心何以同然，可以从广义的物理学方面获得支持，但必须跳出单纯以这种支持来证成人的善心善行的窠臼，才能真正理解人心同然的根本理由。这一根本理由，即人是道德动物。这是一个需要解释的断言。其一，人是道德动物，基于人是社会动物的基点。基于社会动物的本性，人与人必须在向善性的伦理—政治规则基础上互动，否则，人心秩序与社会政治秩序就无以维持。人类对丛林法则(jungle rule)的警惕，对法治之下自由秩序的期许，就是人类的这一规定性所注定的；人对是非善恶所具有的情感化、理性式的分辨能力，也是对人作为社会动物本质属性的呈现。其二，人是需要在具体处境里相互矛盾冲突的诸因素中决断的理性动物。因此，像内格尔所说的那样，撇开对善性道德简单的科学支持思路，转而高度重视人的伦理决断的主动性，乃是人心何以同然更为深层的理由。人心同然，是人的主体性、主动性、理性性的表现，也是人的道德本质特征的体现，更是人建立在同类声气相求的生物基础上的人的相互性尊严与价值的表现。这正是孔子所强调的“叩其两端”(《论语·子罕》)、“中庸之为德，其至也乎？”(《论语·雍也》)，《中庸》所主张的“执其两端，用其中于民”(《礼记·中庸》)的重要意义所在；而亚里士多德所推崇的、反对走政体极端的“中庸(执中)之道”(30)[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年，第278～279页。的价值也在此。其三，人心何以同然，还是因为人类都共同祈求一个道德化的世界，将道德置于现实世界的高阶位置，促其发挥引导人类前行的决定性作用。人类因其先天与后天的种种条件限制，固然很难在现实中实现其所期待的理想社会目标，但这并不意味着理想目标、尤其是理想的伦理道德目标，就成为多余。相反，高悬理想的伦理道德目标，是引导人类前行的重要动力。这正是孔子在不违仁、守持仁已属不易的基础上，还要推高明君尚且不容易做到的圣人之治的原因，(31)《论语·雍也》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸。’”也是孟子坚持“求放心”的缘故，(32)《孟子·告子上》：“学问之道无他，求其放心而已矣。”同时也是精研古希腊数以百计城邦政体的亚里士多德顽强推崇理想化中庸政体的缘由所在。人类生活固然有多个面相，经济的、政治的、教化的、伦理的，不一而足。伦理道德实不足以一力支撑人类生活大厦，但伦理道德的向善性引导，是人类能够健康先行最为强健的动力。

四、在“人是目的”的高度

人同此心，是人属于道德动物本质特征的应然呈现。在展现人同此心的实际状态中，人类需要在扼住伦理道德实践诸端口的前提条件下，稳定维持人心秩序和社会秩序。所谓扼住伦理道德实践的诸端口，即扼制住非道德、反道德、道德常态、道德非常态及道德理想的端口，避免出现非道德与反道德两种情况，同时坚韧维持道德常态，营造克己自检、努力上进人士追寻道德理想的良好社会环境，从而保证人之为人的道德实践之能够顺利展开的观念与社会环境。

基于普适关怀的儒家善性道德论说，以及与之相类的其他文化体系的论述，最为注重的乃是人同此心的道德心理基础。在这一基础上阐述的善心善行，并不同时展现人表现善心善行的两面道德心理与社会政治的复杂外部条件。在这一特定意义上，它突出的论述宗旨，就是“人是目的”——人在成为人的基本理由上，就是因为任何一个人都是具有道德善心的人，都是可以在伦理生活中随时随地、于常态和非常处境中表现善心的人类活动主体。在这里，人是目的，体现为人人都是善心主体，因此都应该被视为良善相待的心理行为对象。就此而言，伦理道德实践的主客体高度混生，是杜绝将人视为实现某些或伟大、或功利目标手段的必须前提。换言之，儒家善性道德论说对人心同然的论证，乃是预设了人的内在道德心理与外部政治机制，必然有益于人的、无一例外地表现其善心的有利条件。或者说，儒家是预设了内外在条件都是有利于表现人的善心、展示人的善行的这个不言自明的先在条件的。这正是儒家在言及善心善行时，很少去专门论述如何撇开种种内外在不利条件的缘故。这可能是阐述人是目的、而不是手段的伦理至高原则时，必须默认的前提条件。这样的默认，既可以理解为发动善心的内在无条件性，也可以理解为为政者必须无条件地为之努力。至于人因为“放心”所导致的伦理失误、道德违规，以及在政治实践中统治者引发的人道灾难、祸国殃民，并不是阐扬善心善行本身时必须同时用以震慑人心、迫使行动的问题。这不是一种单纯、粗率、迂腐的伦理论述进路，而是坚持善心善行必须推崇的原则。

人是目的而不是手段，是一个由现代道德哲学或伦理学才予以明白无误强调的至上原则。这是一个由康德给予明确阐述的现代哲学伦理学原则。“人以及一般而言每一个理性存在者，都作为目的而实存，不仅仅作为这个或者那个意志随意使用的手段而实存，而是在他的一切无论是针对自己还是针对别人的行动中，必须始终同时被视为目的。……你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”(33)[德]伊曼努尔·康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零主编：《康德著作全集》第4卷，中国人民大学出版社，2005年，第436～437页。可以说，在康德眼里，人是目的，乃是对人之为人的价值与尊严的最高定位。这一命题，既是针对每一个理性个体的伦理准则，也是针对那些足以影响他人的人进行的道德训诫。基于这样的现代阐释，人们有理由讲，只有在设定了自由个体的现代条件下，人是目的才具有了底线的伦理设准；也只有在现代民主政体中，因为有效抑制了统治者将民众作为实现自己目的的工具或手段，人们才能免于被利用、被奴役的命运，而能够在社会中按照自己的意愿，去追求属于自己的人生目的。如此，一个问题便浮上台面：在古代社会，实现“人是目的”的伦理条件与政治基础不是同时具备的情况下，有可能凸显“人是目的”的观念状态吗？或者说，在古代社会，“人是目的”的论说是真正可以凸现出来的重大命题吗？即便在思想世界中，“人是目的”可以被大思想家、大哲学家所阐释，在严酷的政治环境中认识工具与手段的缺失，是不是必然残酷摧毁“人是目的”的诉求，将人变成难以改变命运的工具性、手段化存在？

对“人是目的”的现代伦理与政治设准，是真正保证实现“人是目的”的两个不可或缺的条件。但从历史的角度讲，“人是目的”并不是一朝一夕、突兀呈现出来的伦理与政治命题。如果追溯它的历史渊源，尤其是它的伦理思想史渊源，像儒家基于普适关怀而阐述的善性道德论说，以及柏拉图、亚里士多德的相类论述，正是这一命题的历史雏形。在古代社会，除了雅典的民主政制为“人是目的”奠定了相当的政治基础，中国上古统治者亲力亲为、与民同甘共苦的君政时代为民竭心尽力之外，很少考虑到如何不将人作为手段和工具的社会政治制度应当如何安排。即便是雅典民主，也是在少数基于血缘传承的“公民”范围内的自主自治，而君政时代的中国自然也是在族民范围内实施协商政治。(34)日知主编：《古代城邦史研究》，人民出版社，1989年，第237～260、315～339页。那么，在古代社会，对人的善性道德的阐释，是不是能够以“人是目的”来作为评价的基本尺度呢？如果从善性道德表现的外部条件来看，确实很难将儒家的善性道德论述以及相类的论述，直接作为“人是目的”的理论诠释来看待。但是，在人们必须确认其善性本质特征、彼此必须以善心相待、社会政治统治者必须善待臣民的设准上，至少在两个意义上，可以视为“人是目的”的伦理命意已经自觉呈现出来。一是在人之为人的本质特征界定上，儒家善性道德及相类论述，已经确定了人性的善良本质属性，并且将它作为人与禽兽相别的根本属性。二是在为政的基本目的上，无论是对圣君的期许，还是哲学王的推崇，也都确立起了必须善待臣民的首要施政原则。这是对人作为工具或手段的一个重要设防，也是对人是目的的伦理道德至上原则的明确肯定。固然在“人是目的”伦理设准上，主要体现为应然诉求而非实然分析，因此规范性强，规则性弱，很可能在现实中走向反面。但这一原则的确立是非常重要的，因为它对后起人们思考人的问题，发生了雅思贝尔斯所说的规导作用。换言之，在现代条件下，人们对“人是目的”的阐释，是受古代信念影响的。与此同时，在“人是目的”的社会政治状态设准上，虽然也体现为一种政治诉求、政治期望、政治理想，但是，善待臣民而明确拒斥暴政的思考方向，对现代人思考何种社会政治制度才有利于实现“人是目的”的目标，具有方向性的指引作用。就此而言，儒家即其相类的善性道德论说，开辟了人类在善性一端凸显人之为人、人之为政的方式途径的大方向。这正是雅思贝尔斯断言轴心时代的思想影响整个人类两千年之久的深厚支持理由，也是人们在乱世中秉持善性而行动，有效减少暴力相向的社会冲突，走向一个更加善待彼此的宁静社会的观念动力。(35)斯蒂芬·平克明确指出，与相信暴力增强的生物学观点不同，相信善性力量驱人向善而减少暴力的人们，是相信“文明将我们引向崇高，我们可以期望这一向上的进程将会持续下去。”[美]斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使：暴力为什么会减少》，安雯译，中信出版集团，2015年，第2页。

当然需要指出，东西哲人对“人是目的”的精神自觉，即便在哲学伦理学的精神宗旨上高度一致，但在具体的阐释方式上有路向上的差异，进而，在落实为一套社会政治治理体系上出现了较大的落差。相比而言，经由古今之变，中西呈现出来的差异性更是明显加大。但从长时段、时间差与趋同性上看，人类在区域化发展时代出现的“人是目的”的一致性，终于在全球化时代开始呈现出兑现轴心期时代由地域差异性呈现的精神趋同性，转而体现出前一时代必有的普遍交往基础上展现出来的人类价值趋同性。儒家之内在要求现代民主政体兑现“老安少怀”“博施济众”的施政目标，就不是一个理想化的道德诉求，而是一个符合其仁心与仁政贯通的、合逻辑的政治要求。这不是民主与科学“开出说”的解释理路，而是儒家善性论说的必然要求。

可以说，儒家及其相类的善性道德论说，就其伦理特质来讲，就是对“人是目的”的古典式表达。但不能不看到，在古代社会由于政治发展程度受限，“人是目的”的伦理自觉与“人是目的”的政治安排之间存在巨大的落差。从中国古代的政制安排来看，由于出现从“公天下”到“家天下”的结构性转变，“人是目的”的伦理自觉，受到“人是手段”的政治机制的外部强力挤压；“人是目的”的权力道德化运行设定，受到了“人是工具”的利己性权力的弃置。无论人们从多么善意的角度去解释帝制情景中的政治运行，都不能不承认在这种政治处境中人所受到的明显压制。否则，像钱穆那样基于动员民族的爱国热情而曲意否认帝制的专断特性，就成为受人指责的“良知的迷惘”。(36)任剑涛：《良知的迷惘——徐复观、张君劢与钱穆的政治儒学之争》，《清华社会科学》2019年第2期。

从历史视角、尤其是政治史视角看，“人是目的”与“人是手段”总是相伴而在的。人学的伦理终极诉求在“人是目的”。但专制政治的庸政、暴政做派，注定“人是手段”。以前者言，它始终是高悬的道德灯塔，不断感召历代的志士仁人给予新见迭出的阐释，终成现代伦理学明确的“人是目的”的自觉命题；以后者论，在传统政治中，人众都是政治家实现其宏大目标的工具。以“人是目的”而言，它的宗旨是尊重人的；以“人是手段”而言，它的不变旨趣是蔑视人的。这是两种鲜明不同的社会政治路向，在尊重人与蔑视人上，它们判然划分出根本不同的界限。转换一个视角看，“人是目的”导出的，应当是高尚的伦理、尊贵的政治；而“人是手段”导出的，必然是庸俗的伦理、鄙俗的政治。后者会将社会与国家导向一个全面败坏的境地，以至于局面无法收拾。不过，政制发展的最近趋同选择，则是尊重人、推崇人性价值的民主政制。人是目的的观念与政制，终成人类趋同的发展方向。这中间，需要警惕一个常常容易被人忽视的现象：当把人视为手段的统治者利用“人是目的”的高尚伦理定性，并或明或暗地将之用于自己统治的利己目的时，它们就会诱导人们相信，邪恶始终不会是“自己的”，道德善性永远属于自己。于是，一种常常让人在理性情况下感到讶异的情况就会浮现出来，“人们作恶是因为他们憎恨邪恶：他们将一切视为邪恶的，进而发挥自身的破坏力，其破坏性又反射到他们自身，强化了其世界观。在努力克服邪恶的过程中，人们将邪恶也带到了世界上。……我们的行为导致了现实的邪恶，我们自己遭遇了现实的邪恶。我进一步相信人们确实有义务去打击这些邪恶，但是令人悲哀的是，我们经常打击那些误认为是邪恶的对象，以至于让世间充满了更多的邪恶”。(37)[挪]拉斯·弗雷德里克·H.史文德森：《我们与邪恶的距离：关于邪恶的哲学思考》，丁敏译，中国人民大学出版社，2021年，第113页。这是一种自命善良、自认打击邪恶，在行为中引发的伦理变异与政治异化。这是所有善性道德论述都必须警惕的恶性发展趋向。在儒家的善性道德论述中，对人禽之别的高度警觉，对仁政原则的一再强调，对暴政的一再拒斥，也都表现出他们对有关善性道德异化的警觉。

但不能不指出的是，何以在中国古代社会的大多数情况下，儒家在思想上虽然都坚持了孔孟与宋儒所伸张的善性道德原则，但在实际中却较少存在耿介之士与帝制不当作为相抗衡的行动呢？这不是一个从儒生个人品质上可以获得很好解释的问题，这是一个必须从儒家善性道德论述与其所处的社会政治环境两个角度，才能给出较为适宜解释的大问题。一方面必须确认，这样的悖谬表现，并不对儒家善性道德本身发挥根本挑战作用。因为，善性道德的诠释，由于建基于人之为人、人是目的的伦理基准上，因此具有永恒的价值。政伦悖谬的处境，原因不在于善性道德论说之错，而在于实现善性道德论说的社会政治条件之误。另一方面也必须确认，究竟何种社会政治安排才足以保证人展现其善性品德，已经成为儒家善性道德论说兑现其设定目标的决定性条件。因此，在古典帝制之外寻求适宜的政体安排，就成为落实儒家善性道德论述目标的内在要求。这进一步证明，儒家善性道德不是遭遇“开出”还是“开不出”现代政制的难题，以至于注定了自己不能拿出现代方案的尴尬，而是儒家善性道德必须以现代民主政制为自身实现“人是目的”的伦理目标的应然要求，以免除伦理与政治双重厄运，且成功理顺其善性道德从应然走向实然的通路。

可以肯定儒家善性道德论说，不应受曾经长期与其匹配的帝制命运的限定，从而有望免于共同消亡的厄运。但也不能不看到，在儒家善性道德论述中其思考路向上存在着的某些不足：它的善性道德论说，实实在在关注的只是应然状态。这一关注方式，当然具有开拓出“人是目的”路向的突破性作用。但同时，这一状态与实然情形的疏离，聚焦关注善心善行贯通的内外部条件的注意力与强化度，相对而言是很弱的。而且在帝制时代，为了将自己的伦理论说融入社会政治实践过程之中，为应然论述的落实而必须有的社会政治抗争显得明显不足不说，甚至是让步有余，坚持不足，因此有不少儒家中人陷入助纣为虐的窘境。这一方面是帝制设计的科举制度的诱引下，入世情怀极强的士人入仕所造成的悲剧；另一方面也是社会环境不佳的情况下，士人缺少坚韧维持伦理定见的德性能力所引发的后果。因此，有必要重回原始儒家即孔孟儒学张扬的善性道德之“人是目的”的原初立场，并重新审视与之不相匹配的伦理续说与政制安排，从而真正将儒家善性道德论述坐实于现实。这是一个关系到现代儒家伦理站位高度的根本问题：如果紧盯儒家善性道德论说“人是目的”焦点，那么一切与之悖谬的观念与制度，就应当弃之而后快；如果只是想将儒家善性道德的普适关怀降格为为历史与民族价值的辩护之辞，为此不惜与儒家善性道德论说误认的不相吻合的现代观念和制度对抗，那么就不仅有违儒家善性道德论述的精神宗旨，而且明显是以口头信奉儒家善性道德而实际戕害它的现代生机。