辽金时期神异文化认同初探——以神话和神异物象为中心

王万志，杨晓瑜

（吉林大学 文学院中国史系，吉林 长春 130012）

神话认同，是一个民族共同体产生的重要条件。一个民族，只有当他们认同了共同的神话时，它才是一个真正的民族[1]。辽、金北族政权在积极吸收中原先进文化的过程中，逐渐形成了对中原政治文化的认同，其中一个重要表现就是对中原神话与异象认同与吸收。辽、金吸收了中原的神话内核，使用了中原式的对神话和神异物象的解释方法，这种对中原的神话与神异物象的认同，对该时期的民族融合产生了积极的促进作用，并对后来中华民族共同体的形成产生了深远的历史影响。

一、帝王感生神话

中国古代文献中常见感生神话的记载。所谓感生神话，是对通过神奇感应现象生子的表达形式，起源于母系氏族社会时期，是当时人们只知其母不知其父的特定情况下的产物[2]。最早的感生神话记载见于《诗经》，《诗经·商颂·玄鸟》记述了简狄吞卵生契的神话：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒”。此后，感生神话慢慢从吞吃某物后受孕的神话，逐渐扩展到梦中吞吃和感应生子的神话；到了父系氏族社会和阶级社会，歌颂祖先诞生神异的感生神话得到统治阶层的重视；到汉代，在保留一部分上古时期神话传说的基础上，经谶纬学家的附会和多次修正，出现了帝王感生神话中的龙神话和梦日神话[3]，并将其书写在正史中。此后，感生书写的传统在各朝正史中都保存了下来，逐渐形成了帝王感生说的基本书写模式：感应生子、圣人异貌和出生异象这三种元素的单独使用或叠加。这种书写模式除包含神话成分外，还将一些自然现象异象化或神话化，神话和神异物象的杂糅就形成了后来各朝帝王感生说的主要特征。辽金王朝继承了中原感生神话，在辽金帝王的记载中可以清楚地看到对中原感生说诸种元素的吸收与应用。

首先，感应生子。中原史籍中不乏“梦日”意象的记载，《竹书纪年》中称黄帝出生时，其母“光照郊野，感而孕”[4]。后来，黄帝感光而生的神话逐渐演变为“梦日”意象，“梦日”意象最早见于《史记·王太后传》，称汉武帝之母王美人“梦日入其怀”而有孕[5]。其后，“梦日”和“日光受孕”的意象为北族王朝吸收。据《魏书》记载，北魏道武帝拓跋珪的母亲献明贺皇后在生产前“梦日出室内”[6]；孝文帝拓跋宏出生时有“神光照于室内”[7]；世宗拓跋恪其母幼时梦见“日光自窗中照之，灼灼而热”[8]，被时人看作诞育人君之象。有学者认为《魏书》关于这几位皇帝诞载是参考高句丽“为日所照，引身避之，日影又逐，既而有孕”[9]的传说而来[10]。但笔者认为，北魏皇帝和高句丽君王传说同出于《魏书》，且高句丽所有君王记载中仅朱蒙出生时有感日而生的神话，因此无法证实北魏皇帝的感生神话一定来自高句丽；而北族王朝传说与中原感日神话极为相似，来自中原感日神话的可能性更大。

契丹史官继承了中原“梦日”感生神话。元修《辽史》多取材于耶律俨《皇朝实录》[11]，出于维护辽政权的正统性，耶律俨将太祖阿保机刻意附会成黄帝的后裔，“称辽为轩辕后”[12]。史官还在记述太祖耶律阿保机诞生事时引入中原梦日感生的元素：“母梦日堕怀中，有娠”[13]；此外，契丹对中原“梦日”意象的吸收，与其传统拜日习俗有一定的联系。拜日是契丹传统信仰。契丹人将太阳视为主宰天地的神灵，建立后制定拜日礼制，一般在每月初一的清晨举行；此外，在游猎、祭祖、出征、皇帝生辰等重要场合也要行拜日礼，皇帝、诸司、閤门、南北臣僚皆参加[14]。辽朝历代皇帝都行拜日礼，这在《辽史》有多处相关记载。如，太祖天赞三年（924 年）九月庚子，“拜日于蹛林”[15]；穆宗应历二年（952 年）十一月己卯，“日南至，始用旧制行拜日礼”[16]；可以说契丹传统的拜日习俗为其植入中原“梦日”意象提供了文化土壤。

其次，圣人异貌。东汉王充《论衡·骨相篇》云：“人曰命难知。命甚易知。知之何用？用之骨体。人命禀于天，则有表候于体。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。表侯者，骨法之谓也”[17]。古人对骨相非常重视，认为骨相可以折射出人的命运，这是古代社会中普遍的文化现象[18]。特别是在两汉奉行“天人合一”的影响下，人的相貌逐渐与上天的旨意联系起来，圣人的相貌一般都有异常人。辽金对于帝王异貌的记录与中原关于骨相的理念相符，现将相关记载汇总如下：

通过上表可以看出辽金皇帝形貌之异的记载主要集中在身形、相貌、黑子几个方面，与中原对皇帝形貌记载的侧重点较为相似。其一，身形。据学者考据，宋代一尺的标准长度为31.2 厘米[19]，辽代度量衡制度阙载，若以宋制计算，辽太祖身长九尺，约2.8 米，这个数据显然不合常理，是史官刻意塑造皇帝特殊形象的产物。这种将皇帝的身高形体作夸张描述并非起源于辽金，形体伟岸、身强体壮自古被视为天子威仪的符号，在中原史籍中长期存续，如《汉书·项籍传》 记载项羽身长八尺二寸[20]、《后汉书·光武帝纪》记载刘秀身长七尺三寸[21]、《三国志·蜀书·先主传》记载刘备七尺五寸[22]，显然《辽史》对辽太祖身高的夸大记录是受到中原书写模式的影响。其二，相貌。上表中关于辽金皇帝相貌的记载有“严重”“美须髯”“龙颜日角”的描述。“严重”体现了皇帝面容周正、气度庄严、别于常人；“美须髯”被古人视为君王形象、男子气魄的一个重要元素，在史料记载中虽没有明确记载达到什么样的标准才可谓“美须髯”，但据《北齐书·许惇传》对许惇的记载：“惇美须髯，下垂至带，省中号为长髯公”[23]可见，“美须髯”的重要指标是胡须的长度。《金史》在描述金世宗的相貌时也明确提及“美须髯，长过其腹”[24]，显然使用了中原式对帝王容貌的书写风格。如果说“严重”“美须髯”是对帝王形象美化性的描述，那么“龙颜日角”则显然超出对常人相貌描述的范畴，而成为一种神圣性的表达。所谓“龙颜日角”是指额骨中央或左眉骨会隐隐隆起，形状如日。这一书写也通常出现在对君王相貌的描述中，史书记载梁武帝萧衍“状貌殊特，日角龙颜”[25]、陈霸先“日角龙颜，垂手过膝”[26]，可见，辽金时期对于皇帝面部独特性与神圣性的描述也与中原相同。其三，黑子。据《史记·天官书》记载：“斗为帝车，运于中央，临制四乡”[27]，在汉代，北斗七星被认为是天帝之车，是天帝活动和发号施令的地方。而后谶纬学者将其映射到人间，北斗则成为君王的象征，所谓“北斗，人君象”[28]。汉代纬书描述西汉开创者刘邦身上具有北斗的神秘标记，以示他们是受命而王，以增强帝王的神圣性和权威性[29]。《金史》关于金世宗“胸间有七子如北斗形”的细节描述，显然是继承了汉代以来北斗所赋予的皇帝之意，以此作为君权神授和皇帝至高无上的象征。

最后，出生异象。出生异象是指帝王出生时出现的奇异自然现象，古人将帝王出生异象视为膺承天命的显示。据学者考证，最早拥有此项神异的皇帝是汉光武帝[30]，《后汉书·光武帝纪》载：“建平元年十二月甲子夜生光武于县舍，有赤光照室中”[31]，王充《论衡·恢国篇》亦有记载：“光武且生，凤皇集于城，嘉禾滋于屋，皇妣之身，夜半无烛，空中光明”[32]。这种出生异象也为辽金所继承，辽太祖、太宗和金太祖出生时均出现了神异的自然现象：《辽史》称辽太祖“及生，室有神光异香”[33]；辽太宗出生时“神光异常，猎者获白鹿、白鹰，人以为瑞”[34]；《金史》称“辽道宗时有五色云气屡出东方，大若二千斛囷仓之状，司天孔致和窃谓人曰‘其下当生异人，建非常之事。天以象告，非人力所能为也。’咸雍四年（1068 年）戊申，七月一日，太祖生”[35]。

通过对比可以看出，辽、金两朝的帝王神话内核和运作方式与中原神话较为相似，其本质是统治者将原始感生神话加以利用和修改，表明权力受命于天和政权的合理性，加强臣民对帝王的尊崇与信任，达到巩固政权的目的。辽金两朝的感生神话正是秦汉以来感生帝说政治神话的延续，反映了辽金政权已接受并运用了中原王朝塑造“正统”的方式。

二、神异物象

神异物象是预示和验证古代统治者接受、拥有天命的表现形式之一，它既能预示着某种政治意义重大的天命将要出现，又能验证现实生活中的统治者对天命的确定拥有。无论是预示天命的降临，还是验证天命的拥有，皆是以各种物象表现出来。这种以物象证天命的形式融合了各种神话和自然崇拜、动植物崇拜等原始崇拜观念以及谶纬等内容，开始流行于战国中后期，盛于两汉之际[36]。辽、金统治者继承了中原将部分动植物看作神异物象以证天命的方式，并应用于政治统治之中。

龙是最为重要的神异物象。龙从上古时期便是先民尊敬的图腾，后被历代王朝视为祥瑞的征兆或提醒的警示。在中原文化传统中，天子向来被认为是龙的化身，皇帝以龙自喻能体现君权神授和政权的正统地位。契丹、女真人的传统文化中并没有龙这一意象，自辽、金政权建立后，为维护政权的正统性和合法性，引入了中原文化系统中龙这一意象，史书中方出现龙的相关记载。据《辽史·太祖纪》记载，神册五年（920 年）五月“庚辰，有龙见于拽剌山阳水上，上射获之，藏其骨内府”[37]。这段关于辽太祖射龙事件的书写，表明龙在辽代的神异物象中占有至高的地位，龙被作为证明辽太祖天子身份的重要符号。在相关书写中，有时龙的出现还与皇帝的命运紧密联系在一起：天显元年（926 年）七月“辛巳，平旦，于城上见黄龙缭绕，可长一里，光耀夺目，入于行宫。有紫黑气蔽天，逾日乃散。是日，上（辽太祖）崩，年五十五。”[38]以龙的异象预示着皇帝的命运，黄龙出现被黑气遮挡意喻皇帝驾崩。女真政权建立后，龙的意象也为其继承，《金史》中涉及龙的书写远多于《辽史》，多数女真皇帝都有与龙有关的记载。《金史》在记述金太祖伐辽过程时，提及了黄龙出现的场面：收国元年（1115 年）九月，“克黄龙府，遣辞刺还，遂班师。至江，径渡如前。丁丑，至自黄龙府。己卯，黄龙见空中。”[39]将黄龙现身视为战争的正义性和获得胜利的祥瑞。熙宗朝亦有关于龙的记载：天眷元年（1138 年）夏，“有龙见于熙州野水，凡三日。初，于水面见一苍龙，良久而没。次日，见金龙一，爪承一婴儿，儿为龙所戏，略无惧色，三日如故”[40]。世宗登基之前，更是有黄龙两度出现的书写：正隆六年（1161 年），“世宗居贞懿皇后忧，在辽阳，一日方寝，有红光照其室，及黄龙见于室上，又夜有大星流入其邸。八月，复有云气自西来，黄龙见其中，人皆见之。”[41]以此暗示世宗是注定取代海陵的真龙天子。世宗大定十四年（1174 年）八月丁巳朔，“次乣里舌，日午，白龙见于御帐之东小港中，既而乘雷云而上，尾犹曳地，良久北去。”[42]金世宗时期龙作为吉兆出现的书写最多，与其在位时政通人和的局面相符合，正如《金史·世宗纪》中所载：“当此之时，群臣守职，上下相安，家给人足，仓廪有余，刑部岁断死罪，或十七人，或二十人，号称‘小尧舜’，此其效验也”[43]。此后，章宗、宣宗朝亦有关于龙的记载，但多是伴随不祥之事、作为灾害祸事的预警而出现。章宗明昌五年（1194 年）七月丙戌，“天寿节，先阴雨连日，至是开霁，有龙曳尾于殿前云间。是月，河决阳武故堤，灌封丘而东”[44]；六年（1195 年）八月，“大雨震电，有龙起于浑仪鳌趺，台忽中裂而摧，仪仆于台下”[45]。宣宗贞祐二年（1214年）正月，“元兵破卫，遂丘墟矣。二年六月，潮白河溢，漂古北口铁裹关门至老王谷。庚申，南京宝镇阁灾。壬戌，上次宜村，有黄龙见于西北”[46]。这时史书中关于龙的意象的运用，旨在契合章宗以后金政权走向衰落的史实。

凤凰亦是中原君王关联颇深的动物意象，在《辽史》《金史》中也曾多次出现。据《辽史·天祚皇帝纪》记载，乾统四年（1104 年）“十月己酉，凤凰见于漷阴。己未，幸南京”[47]。漷阴是辽南京道下辖的一个县城，在凤凰出现后不久天祚帝就巡幸南京，可见凤凰是契丹皇帝十分重视的意象。女真皇帝亦视凤凰为祥瑞。据《金史·章宗纪》记载，章宗泰和二年（1202 年）八月丙申，“凤凰见于磁州武安县鼓山石圣台。丁酉，还宫。皇子生”[48]。《金史·五行志》对此次凤凰现身之事做了更为细致的描述：

“泰和二年八月丙申，磁州武安县鼓山石圣台，有大鸟十集于台上，其羽五色烂然，文多赤黄，赭冠鸡项，尾阔而修，状若鲤鱼尾而长，高可逾人，九子差小侍傍，亦高四五尺。禽鸟万数形色各异，或飞或蹲，或步或立，皆成行列，首皆正向如朝拱然。初自东南来，势如连云，声如殷雷，林木震动，牧者惊惶，即驱牛击物以惊之，殊不为动。俄有大鸟如雕鹗者怒来搏击之，民益恐，奔告县官。皆以为凤凰也，命工图上之。留二日西北去。按视其处，粪迹数顷，其色各异。遗禽数千，累日不能去。所食皆巨鲤，大者丈余，鱼骨蔽地。章宗以其事告宗庙，诏中外。”[49]

可见金人将“大鸟”视为“凤凰”，不仅描述了“凤凰”的形象：有赤黄色的羽毛，红褐色的冠，如鸡一般的脖颈，鲤鱼尾一般的尾巴宽阔修长，身高最高的超过人类，矮的也有四五尺；还勾画了百鸟朝凤的浩大场面。在凤凰现身不久，章宗便喜得皇子，十月甲申，章宗“以凤凰见诏中外”。在“凤凰”出现的这一年，金章宗心系民生，省惜民力，不兴土木，“金井捺钵不过二三日留，朕之所止，一凉厦足矣。若加修治，徒费人力。其藩篱不急之处，用围幕可也”[50]；巡幸州县时“敕御史台，京师拜庙及巡幸所遇州县，止令洒扫，不得以黄土覆道，违者纠之”[51]。对凤凰意象的运用，昭示着金章宗在泰和年间清明的统治，这样就将凤凰的吉兆含义与皇帝的德政捆绑在一起，成为皇帝功业的象征。

除龙凤外，白色动物也被古人赋予神奇属性，被视为凌驾于凡尘之上的仙物，常以祥瑞征兆出现，预示着明主贤君、太平盛世的到来，或者象征着风调雨顺、人寿年丰[52]。在中国古代典籍中有大量描述白色祥瑞动物的记录，据《汉书·五行志》记载，孝昭元凤三年（前78）正月，“泰山莱芜山南匈匈有数千人声。民视之，有大石自立，高丈五尺，大四十八围，入地深八尺，三石为足。石立处，有白乌数千集其旁”[53]，就是以白乌聚集于巨石之旁为汉室中兴之瑞象[54]。契丹、女真传统崇尚白色，契丹在祭祀山神时“杀白羊、白马、白雁，各取其生血和酒。”[55]完颜阿骨打在即帝位时即称：“辽以宾铁为号，取其坚也。宾铁虽坚，终亦变坏，惟金不变不坏。金之色白，完颜部色尚白。”[56]契丹、女真人的尚白传统，与从中原中吸收白色动物的象征意义相融合，使白色动物在辽、金两朝更具有神性。辽、金两朝被视为吉兆的白色动物有很多，如白兔、白鹿、白鹰、白乌、白獐、白狼、白鹑、白雉、白鹤、白鹊、白马、白狐等。这些白色动物，有时被视为皇帝出生时的祥瑞，如辽太宗出生时“神光异常，猎者获白鹿、白鹰，人以为瑞”[57]；有时被视为佛教的祥瑞，天会九年（1131 年）七月丙申，金太宗“御西楼听政，闻咸州所贡白鹊音忽异常，上起视之，见东楼外光明中有像巍然高五丈许，下有红云承之，若世所谓佛者，乃擎跽修虔，久之而没”[58]；有时被视为出征的吉兆，正隆六年（1161 年）九月，海陵南下征宋，将至庐州时看见一白兔（一说“白鹿”[59]），没有射中，后有士兵将其捕获献给海陵，海陵大喜：“昔武王伐纣，白鱼跃于舟中。今朕获此，亦吉兆也”[60]。但最多的还是被冠以吉祥之意通过进贡的方式献给皇帝，此类在辽金史书记载中比比皆是，“南京进白獐”[61]“惕隐涅里衮进白狼”[62]“密州进白鹑、白雉各一”[63]“新城县进白乌”[64]等。辽金统治者将中原原有的白色动物的象征意义与本朝尚白传统相结合，在运用白色动物的神性特征同时，认同了中原崇拜白色动物的文化内涵和对白色动物象征的解释方式。

“野蚕成茧”亦是另一种象征皇帝德政的神异物象。农桑可谓是农耕时代最重要的百代鸿业，将野蚕成茧作为一种神异物象，代表着古人对农桑可以兴邦的美好心愿，成为反映皇帝施行德政的一种象征[65]。关于野蚕成茧的记载最早见于《后汉书·光武帝纪》：“初，王莽末，天下旱蝗，黄金一斤易粟一斛。至是野谷旅生，麻菽尤盛，野蚕成茧，被于山阜，人收其利焉。”[66]从中可以看出“野蚕成茧”代表着丰收，与“天下旱蝗”相对，表明光武帝布施德政得到了认可。其后，这种野蚕成茧现象就普遍出现在各朝的记载当中，如《旧唐书·太宗纪》记载，贞观十四年（640 年）己未，“滁州野蚕成茧，凡收八千三百硕”[67]；《宋史·徽宗纪》记载，政和元年（1111 年）“河南府嘉禾生，野蚕成茧”[68]等。金太宗、章宗朝也有野蚕成茧的记载：天会三年（1125 年）七月，“锦州野蚕成茧”[69]；明昌四年（1193 年）“邢、洺、深、冀及河北西路十六谋克之地，野蚕成茧”[70]。与中原对野蚕成茧的书写方式基本一致，都是以“野蚕成茧”来预示物产丰收、皇帝施行仁政。

除动物异象外，一些植物如嘉禾、木连理也被异象化。东汉时期谶纬流行后，嘉禾就从一茎多穗或茎穗异常的禾谷变成了天下合而为一的表征，赋予祥瑞含义而成为国内外政治宣传的工具[71]；木连理与嘉禾一样，亦从不同树木枝干连生或同树枝条纠结现象变为了王者施德政、守德而引起的反应[72]。辽、金统治者继承了嘉禾和木连理的神性解释方式并加以利用，现将相关记载汇总如下：

据笔者统计，《辽史》中地方向皇帝进贡嘉禾的记载有3 次，木连理现象的记载有1 次；《金史》中关于嘉禾的记载共11 次。辽金皇帝还对进献嘉禾的人员进行赏赐，以加深“一茎十五穗”[73]“四茎，二穗”[74]“涿州木连理”[75]这些现象在百姓心中的神圣性，从而达到宣扬皇帝施行德政的政治目的。

辽、金统治者出于证明正统地位和维护统治等目的，运用了中原赋予动植物的神性特征，将祥瑞和上天旨意的解释权紧紧抓在自己手中。在此过程中，北族统治者自然而然地接受了中原运用异象的方式，使用与中原相同的对物象的解释方式，这种文化上的趋同对于多民族共同文化认同、各民族共处与融合产生了积极的作用。

三、余论

中华民族神话的核心有两个：龙与黄帝，后者更为重要。以黄帝为核心的五帝系统是各种族对中华民族归向的标尺，它集中体现为礼书之五帝德与帝系及司马迁《史记·五帝本纪》所建立的古代先祖谱系[76]。辽、金时期北族统治者在学习和利用中原式的政治神话和神异物象的过程中，逐渐与中原皈依同一祖先，并利用中原五德终始说为自身统治和正统地位寻求更合理的解释。契丹统治者将自己的先祖比附为炎黄之后，这在《辽史》有多处体现：“辽之先，出自炎帝，世为审吉国，其可知者盖自奇首云”[77]，“辽本炎帝之后，而耶律俨称辽为轩辕（黄帝）后”[78]，显然认为汉契同源；金朝虽未直接宣称为五帝之后，但在祭祀中将五方帝摆在神位上，“五方帝、日、月、神州地祇、天皇大帝、北极神座于坛上第一等，席皆藁秸”[79]，就是认同了五帝在中原传统文化中的地位和作用。因此，辽、金两朝在不同程度上已经归入了中原的祖先谱系之下。辽、金两朝还在谈论正统时引入了中原的“五德终始”说，将其作为了辽、金统治者自我神化所遵循的范本[80]。辽朝根据五德终始学说，认为自己继承后晋 “以水为德”，成为中国的正统。五德相胜观念在金朝继续流行，章宗时出现了德运之争，几经讨论才将德运定为土德。以黄帝为核心的五帝系统与五德相胜学说，与中原式的政治神话和神异物象在辽金的结合应用，是辽金王朝获得正统地位的重要手段，这使辽金能够成为与两宋并存的正统王朝。这种主动吸收、学习，加深了契丹、女真民族对中原文化的认同，生动地展示了神话与民族融合的内在联系。正如陈述先生所言：“辽金是中国史上的第二次北朝，对于祖国的历史文化，特别是民族融合、经济文化的交互影响和发展前进，起着极其重要的承前启后的作用。”[81]辽、金两朝对中原式神话和神异物象的运用，形成了各民族共同的神话叙述模式，使这种文化认同成为促进民族融合的助力，也为推动中华民族共同体意识的形成产生了深远影响。