论王船山对黄老道家的批评及其思想史意义

杨抒漫，齐义虎

（1.同济大学 人文学院，上海 200092； 2.乐山师范学院 马克思主义学院，四川 乐山 614000）

一、船山对黄老道家的界定

在中国思想史上，自《史记》首次提出“黄老道德之术”[1]2347，包括王船山在内的后世学人对黄老道家的界定皆深受《史记》影响。

（一）《史记》中的黄老道家

首先，老、庄、申、韩皆是“道德之意”的传承者。《史记·老子韩非列传》称老子“修道德，其学以自隐无名为务”[1]2139，“庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣”[1]2156。司马谈《论六家要旨》认为道德家吸收了其他五家的优点，具体来说便是阴阳家“序四时之大顺”，儒家“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”，墨家“强本节用”，法家“正君臣上下之分”，名家“正名实”。道德家的独特优势则在于“使人精神专一，动合无形，赡足万物”。若要成为合格的道德家，应当“去健羡，绌聪明”[1]3289。因此，“道德之意”指以《老子》思想为代表，以节序四时、人伦仪则、强本节用、君臣等级、循名责实等为施政方略的思想体系。

其次，申、韩二人皆深通黄老和刑名，“申子之学本于黄老而主刑名”[1]2147，韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”[1]2147。申、韩二人的“刑名”并非同义词。据王叔岷的考证，“刑名”一词有两大含义：“一为循名责实，此申子之刑名也；一为信赏必罚，此商鞅之刑名也”[2]。韩非子则兼采申、商二人之刑名法术，《韩非子·定法》曰：“今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。”[3]397韩非子进而认为：“人主将欲禁奸，则审合刑名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。”[3]41可见，韩非的刑名融合了申子的循名责实和商鞅的信赏必罚，臻于完备。

另外，《史记》将清静无为视作汉初黄老政治的特点。例如，《史记》载汲黯“学黄老之言，治官理民，好清静，择丞史而任之。……治务在无为而已，弘大体，不拘文法”[1]3105。

整合以上信息，可以得出结论：《史记》中的黄老道家以老子、庄子、申不害、韩非为代表人物，以《老子》为代表性哲学著作，以“道德之意”和刑名法术为基本内涵，以清静无为为施政纲领。

（二）船山眼中的黄老道家

船山对《史记》关于黄老道家的界定有所扬弃，主要体现在如下四个方面：

第一，船山反对将庄子视为黄老道家代表人物。船山将《庄子·天道》视为秦汉之际黄老道家的作品，并认为：“此篇之说，有与庄子之旨迥不相侔者；特因老子守静之言而演之，亦未尽合于老子；盖秦汉间学黄老之术、以干人主者之所作也。”[4]188由此可知，船山在老子思想、庄子思想和秦汉之际的黄老之术间做出了区分，黄老学说虽不完全合于老子思想，但尚且以老子为宗主，却距庄子之旨甚远。因此，船山眼中的黄老道家人物主要指老子、申不害、韩非子。

第二，船山对刑名的理解迥异于《史记》。船山关于“刑名”的重要论述有“刑名之察，权谋之机”[5]4“刑名苛察之法”[6]756“刻核寡恩成乎心，而刑名之术，利用以损天地之和”[7]763等。可见，船山眼中的“刑名”意味着权术、阴谋、苛察、刻薄的酷政，而非《史记》和《韩非子》中呈现出的循名责实、信赏必罚。另外，即便司马迁认为韩非之术可能导致“惨礉少恩”，但这是“引绳墨，切事情，明是非”等铁面无私的行政和司法程序推到极致后的产物，而非源于治国者的凶残和阴谋。

第三，船山对黄老的理解偏于负面。船山时常将黄老和申韩相关联而立论，他认为二者成源流关系，“黄、老之流为申、韩，机诈兴而末流极于残忍，故君子重恶之也”[7]593。黄老的刻薄和酷烈程度弱于申韩：黄老之术“使其民宕佚而不得游于仁义之圃。然而师之为政者，唯汉文、景，而天下亦以小康”[8]249。历史上，以黄老之术治国者仅有汉文帝、汉景帝二人，尚且可使天下小康。以申韩之术摆布天下人的君主则较多，且为害甚深：“若申、韩，则其贼仁义也烈矣。师之者，嬴政也，曹操也，武曌也，杨坚也，其亡也忽焉。”[8]249当然，船山有时亦称赞黄老思想，甚至将君子之德和黄老之道并列为两大至理：“以理司化者，君子之德也；以几远害者，黄、老之道也；降此无道矣。”[7]43不过，这样的态度在船山思想中处于边缘地位。

第四，关于黄老道家的代表性著作和施政纲领，船山对《史记》持认同态度。“黄老”既然包含“老”字，必然以《老子》为其代表性著作，此固不待言。关于施政纲领，《读四书大全说》指出：“黄、老之言，徐徐于于，相与于无相与。”[6]734“徐徐于于”出自《庄子·应帝王》，《应帝王》以清静无为、任民自化、抱朴守真为宗旨。“相与于无相与”出自《庄子·大宗师》，要求君主不以外在的、虚伪的仁义强加于百姓，君、臣、民三者各随其自然而迁化。然而，黄老道家对假仁义的摒弃往往殃及真仁义，从而滋生阴术与残忍。

总之，船山认识中的黄老道家以老子、申不害、韩非为代表人物，以《老子》为代表性哲学著作，以清静无为为施政纲领（但清静无为仅是表象，其实质为欲取固与、阳与阴取、君逸臣劳之术），以权术、阴谋、酷政为派生物。

基于此，船山对黄老道家的批评往往遵循如下进路：先评《老子》哲学之谬误，次述其谬误如何导向申、韩等人的阴术和酷政，儒家和黄老道家的对比则贯穿始终，辟黄老道家的终极目的是推明儒家治道。

二、船山对黄老道家的批评

（一）驳“上善若水”

船山多次批判《老子》“上善若水”之说，认为其极易流为阴术和酷政。“上善若水”与作为黄老道家施政纲领的“清静无为”之间有着隐蔽但紧密的联系。

水寓意清静。被船山视为黄老道家作品的《庄子·天道》开篇即以水喻指清静无为之政：“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也，夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。”成玄英疏文为：“夫水，动则波流，止便澄静，悬鉴洞照，与物无私，故能明烛须眉，清而中正，治诸邪枉，可为准的，纵使工倕之巧，犹须仿水取平，故《老经》云，上善若水。”[9]此处强调水既清且静，到了《庄子·刻意》，水于动静变化之中持守其清明本性：“水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。”成玄英在解读这句话时再次以“上善若水”为理论依据。万物实情在清静的水面上分毫毕现，流水则经久不息地滋养万物，洗垢涤尘，无为而无不为。纵然《刻意》未被船山视为黄老道家作品，但其对“水”这一意象的解读甚合黄老精神。可见，“上善若水”是清静无为之政的象征。

除此之外，一些人还从“上善若水”中看出了深根宁极、难以测度的意味。例如，明代万廷言《学易斋约语》认为：“老子曰‘上善若水。’又曰‘心善渊。’太玄曰‘藏心于渊。’夫水取其静而下，渊则尤下，而静深莫测者也。”[10]黄老之术的后继者申不害和韩非子的确强调君心应当幽微难测，前者曰：“上明见，人备之。其不明见，人惑之。”[3]344后者则认为君心应当“大不可量，深不可测”[3]31。

船山认为，喻指黄老道家清静无为之政的“上善若水”有三大负面效应：崇智废德、蕴险于衷、有刑之心。船山对这三者的批评集中展现在《周易外传》中。

1.崇智废德

水德与“智”相配，船山将《老子》“上善若水”与《周易》对“智”的理解相比较，分析黄老道家尚水观念的不足之处。

《周易·乾·文言》曰：“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”[11]12以元、亨、利、贞为天之四德，以仁、礼、义、信为君子之四德。仁义礼智信统称五常，而“智”未位列四德。对此，船山认为，人因有智而能践行四德，亦因有四德而能防范“智”流为狡诈，所以“智”不与四德同列。与之相对应，水助成且受制于木、火、金、土：

今夫水，非火则无以济，非木则无以屯，非金则无以节，非土则无以比。是故夫智，不丽乎仁则察而刻，不丽乎礼则慧而轻，不丽乎义则巧而术，不丽乎信则变而谲，俱无所丽则浮荡而炫其孤明[5]4。

由于老氏的上善若水之说未能顾及其他四行，仅以水为宗，故而水在助成万物的同时也失去了一切外在节制力量。若以水象征君主，在水助成万物的意义上，可以说君主“善利万物而不争”（《老子·八章》）；在水不受其他四行节制的意义上，水之至柔将翻转为滔天之势，水之润物无声亦将变为潜隐幽昧的阴谋权术。《周易外传》曰：“老氏谓上善之若水，其下者则刑名之察，权谋之机，皆崇智以废德。”[5]4言下之意是水的智慧机巧必须与明德峻行相配合，才能形成理想的治理模式。

在解读《周易·系辞传》时，船山对老氏崇智废德的批判走得更远：“以知为首，尊知而贱能，则能废。知无迹，能者知之迹也。废其能，则知非其知，而知亦废。于是异端者欲并废之。故老氏曰：‘善行无辙迹’，则能废矣；曰：‘涤除玄览’，则知废矣。”[5]164智与能交相养，老氏因崇智而废能，故而亦会因废能而废智。据此，与其以老氏为崇智废德，不如判其为废智亦废德。智德皆废的哲学必然无法衍生出有效且公正的治理之术。

2.蕴险于衷

《周易·坎·彖》曰：“水流而不盈，行险而不失其信。”[11]130船山认为，“上善若水”与《坎》卦虽同以水为喻，所含义理却背道而驰：

然则“流而不盈”，阴之用也，行之险也。……给万物以柔靡佯退而自怙其坚悍，则天下之机变刻深者，水不得而辞。而老氏犹宗之以为“教父”，曰“上善若水”，则亦乐用其貌而师之，以蕴险于衷。是故天下之至险者，莫老氏若焉[5]73。

前文提及船山将水与智相配而成说，认为水有待其他四行的贞定。《周易》以“不失其信”贞定水之“险”，“信”与五行之“土”相配，故而船山注重以“土”贞定“水”：

故信，土德也，而水与土相依而不暂舍。以土制水，水乐受其制以自存。制而信存，不制而信失。未审乎此，而欲不凝滞而与物推移，顾别求“甚真”之信于“窈冥”之中，其居德不亦险乎！故君子……不惑于水之貌而取其柔而无质者以为上善也[5]74。

《坎·彖》的主旨是君子于险境之中持守其笃实的德性。以“信”为基础，君子不仅可以履险如夷，亦可用险以固己，即《坎·彖》后文所说的“天险不可升也，地险山川丘陵也，王公设险以守其国。险之时用大矣哉”[11]130。如同天地之险可护佑万物，王公设险的目的是保护治下黎民。深谙黄老之术的君主则设险以拱卫自身、禁锢臣民。

依此，《坎》卦之险为外险，考验君子的德行，或是为了实现善的目的；黄老道家之险则为维护私欲的内险，即蕴险于衷。若不以儒家所说的笃实之“信”为根基，则将求“甚真”之信于“窈冥”之境。船山此语化用自“窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”（《老子· 二十一章》），主体在与物推移之中面对窈冥昏昧的所谓本体世界，所能得到的“信”大异于《周易》之“信”，从而使一切阴险、坚悍、机变都失去了坚贞品德、光辉德性的监督与制衡，个体德性和政治德性均难以得到成就。水的至柔不是上善，在“水流而不盈”的险境中持守德性才是上善。

3.有刑之心

船山指出：“授水火以刑害之权，则万物其伤矣乎！老氏之言曰‘上善如水’，其有刑之心也夫！故言刑名者、言兵者皆祖之。然后知天地之生，圣人之德，用雨日而非用水火也。”[5]261理解这段话，仍需回到船山易学的语境中。《说卦传》曰：“雨以润之，日以烜之。”[11]327此处使用雨日而非水火这对更常见的范畴，且日与雨而非月相配，可谓别出心裁。对此，船山解释道：“徒以其性，则水丰于雨，火烈于日矣。……润烜之德，水火不及雨日之用矣。何也？水火之德不胜刑，雨日之刑不胜德；雨俭于水，故鲜沦没之害；日和于火，故无焚灼之灾也。”[5]261仅从润物与烜物的功效上看，雨日皆弱于水火，恰因如此，雨日不会造成沦没和焚灼之祸，水火虽多润烜之用，却少润烜之德。船山还将水火、雨日之害称为“刑”，水火因其势烈而刑大于德，雨日因其势柔而德大于刑。“是故易之于水火也，不用以教而用以利，用以利而尤不尽用之。敛其炎，取之于日；节其淫，取之于雨”[5]262，大易以雨日节制水火，以德节制刑，水火只能偶尔为人所利用，雨日则恒久为教化所资借。

更进一步，船山认为老子的“上善若水”将规制万物的权力授予水。相较于雨之润物与德行，水主沦没与刑害，船山据此推导出“上善若水”反映了以伤害万物为目的的“有刑之心”，将流衍为刑名和兵争。

客观地说，船山这一观点严重误解了老子思想。首先，老子将水预设为“善利万物而不争”的润物之德，而非沦没之害，相当于《说卦传》中的雨。船山以易学系统中的水、雨之辨衡量老子的上善若水，必然会误读老子思想。其次，即便老子之“水”与易学之“雨”有差异，前者的上善若水仅论及水，未言及火，船山则以“授水火以刑害之权”抨击之，批评对象和评语的核心概念呈现不对称关系，那么这一批评必然难以成立。再次，船山以“俭于水”作为雨不造成沦没之害的原因，老子亦注重“俭”，“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”（《老子·六十七章》），这里的“俭”，其狭义为勤俭节约，广义为敦朴节制。然而，船山并不赞同老子之“俭”：“俭不先人，老氏宝之矣。而其宝之也，实玩之也。以恭俭狎侮天下而徼其利，流同源别，而贞邪迥异。”[12]108一方面，船山认为老子的俭德以徼利而非恭俭己身为目标；另一方面，船山持“黄、老之术，离诚而用伪久矣”[7]96的先见，包括“俭”在内的一切濡弱谦退的言行皆被船山看作欲取固与之术。因此，以老子之“俭”迥异于《说卦传》之“俭”是船山思想的必然结论。

（二）驳《老子》道论

《老子》中论述道体的文句较多，船山认为，其中潜藏着刑名法术和权谋狡诈者主要有两处：“大道氾兮，其可左右”（《老子·三十四章》）和“道冲而用之或不盈”（《老子·四章》）。

1.大道氾兮，其可左右

船山在评论汉初黄老政治时指出：“充黄、老之操，‘氾兮其可左右’，亦何所不至哉！”[7]129所谓“何所不至”，指无所忌惮、恣意妄为。

老子以道为本体，在道的视野中，包括左右之别在内的现象世界中的一切均为道所化生和决定。船山将老子的“道”由本体转变为因人的判断而产生的准则，“以左右无定者遇道，则此亦一道，彼亦一道”[12]58，若道是遇而有之，则于左遇一道，于右遇一道，道无定准，固然无法生发出相对稳定的道德和行为准则，从而流为“何所不至”式的恣意妄为。

在如下文字中，船山的批判态度更加鲜明：“其言曰：‘大道氾兮，其可左右’，我是以知其弗正。……无定质，无固实，无必正色，虫臂鼠肝而玄，支离兀者而玄；必且诡言谲行，挟诈藏奸，无父无君而无不玄矣。”[12]9如果说前文的“何所不至”仅是在宽泛意义上描述老氏抛却固定的认知和处事准则，那么，此处的批判直指政治领域，认为老子的道论将导致“诡言谲行，挟诈藏奸”，这正与船山对黄老刑名的批评相吻合。

然而，需要指出的是，在《老子衍》中，船山对《老子·三十四章》的解读不含任何贬义，兹将其中直接讨论“道”与得道者的文句摘录如下：“荒荒乎其未有畔也，脉脉乎其有以通也；故东西无方，功名无系，宾主无适，己生贵而物生不逆。诚然，则不见可欲，非以窒欲也；迭与为主，非以辞主也。彼亟欲成其大者，恶足以知之！”[4]20此处，东西无方不再是处事准则的缺位，“不见可欲”亦不是以“成其大”为目标的翕张取与之阴术，而是指向如天道一般无所系著、无所偏滞的人格，己生与物生两全，嗜欲与权位俱遣。能达到这一境界的君主必不会行诡谲奸诈之术。

面对同一文本，呈现在《老子衍》中的观念迥异于前引《读通鉴论》和《尚书引义》中的论断，这根源于讨论目的的不同：《老子衍》以解《老子》为中心任务，后两部著作则分别以评论史实和推扩儒学为务。解《老子》要求发掘《老子》的精意与长处；评论史实要求脱离纯粹的老子哲学研究，走向对黄老术及其实践效应的考察；推扩儒学则要求船山点明异端的劣于儒学之处。类似情况也出现在船山对庄子的解读中。船山虽不以庄子为黄老道家的代表人物，但其部分著作中存在着将老、庄、黄老合而言之的倾向，前引“虫臂鼠肝而玄，支离兀者而玄”即化用自《庄子》。可是，在《庄子通》《庄子解》中，船山对庄子赞不绝口。足见船山对道家思想并非全无认同，只是他更注重考察道家如何演变为黄老道家，以及黄老术带来何种负面后果。

2.道冲而用之或不盈

船山《尚书引义·咸有一德》曰：

诚“冲而用之不盈”与？将虚中以游于两端之间，自广而狭人，天下之德非其德矣。老氏以此坏其一，而与天下相持，故其流为刑名、为阴谋、为兵法，凶德之所自生，故曰贼道也[12]58。

道之“冲”与“不盈”皆表示空虚。另外，《老子·四十二章》提及“道生一”，虽则道与一不是完全相同的范畴，但在宽泛意义上，可用“一”象征道。因此，船山这段评语的两大要点分别是“虚”和“一”。“虚中以游于两端之间”义为虚空其心以游于诸种对立范畴之间，其后果为“坏其一”。“虚”之损“一”具体表现在如下两个方面：

第一，在政治领域中，君主虚心以伺察臣下，虚位以统御万方。这两种含义均出现在“归本于黄老”的《韩非子》中：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。虚而待之，彼自以之。”[3]44“故去喜去恶，虚心以为道舍。”[3]48行黄老之术的君主并非放弃成心与成见，其虚心亦不是为了广泛听取、公正对待臣下的谏言，而是为了使臣下难以窥测君心。《咸有一德》之“一德”义为广大纯一的德行，“无自广而狭人”亦是伊尹告诫太甲之语。船山认为，老氏的治术因其服务于君主的私利而必然导致“自广而狭人”，纵然老氏与伊尹同以“一”象征最高价值，但由于前者忽视了对纯一之德的存养，必将导致“坏其一”。

第二，在哲学领域中，以“虚”论“一”有损于后者作为天地生化之本原的地位。船山将老氏之“虚”与《周易·颐》卦相比较：

老子所谓“冲，而用之或不盈”，其亦诬矣。夫颐，中虚者也。中虚似冲，所受不盈，而有生之养资焉，则老子之言疑乎肖。而抑又不然。其将以颐之用，以虚邀实者为冲乎？则颐之或动或止，在辅、车、唇、颔之各效者，用实也，非用虚也。假令以物投于非颐之虚，其虚均也，而与人漠不相与。则颐中之虚，资辅、车、唇、颔动止之实以为用，明矣。将以颐之体，外实中虚者为冲乎？则死者之颐，未尝有所窒塞，而何以殊邪？外实而灵，中虚而动，屈伸翕辟之气行焉。则颐中之虚，自有其不虚者，而特不可以睹闻测也，明矣[5]68。

船山继承了张载的气本体论，否认绝对虚空的存在，万事万物皆由气所构成，万物的成毁根源于气之隐显、聚散、明暗，而非有无，所以，世间无物生于空无。船山将老子所说的道之冲、虚比喻为“死者之颐”，虽然中空，但不具备任何生化功能。实际上，老子本不以绝对空无作为万化之源，其谓“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出”（《老子·五章》），此“虚”含藏无尽生机，相当于船山解《周易·颐》卦时所说的“中虚而动”和“自有其不虚者”。只不过老子未明确以气为橐龠的内容物，故而其“虚”被误解为彻底的空无。既然船山认为老子之“虚”是绝对空无，“虚”所描述的“一”就失去了生成化育万物的能力，“一”不再于虚静之中生发出无尽动能，君主守“一”也不是以“不妄为”为内涵的无为而治，而是表面虚静、暗中操控臣下的阴术。正因如此，《老子·三十九章》的“侯王得一以为天下贞”被船山训斥为“阳为静而阴挟之以动，守乎雌以奔走天下之雄。其流为申、韩者，正此道也。”[6]205

总之，船山对黄老道家的批判聚焦于老子哲学，对申、韩的批判则较为简洁。这或许是因为老子有着极为深邃的哲学理论，可供批判的内容多，而申、韩的理论相对简约，且申、韩带来的消极后果可简单地用险诈、阴谋等词加以概括。

三、船山黄老道家批评的思想史意义

（一）消极影响：深化黄老负面形象

在黄老道家负面形象的建构过程中，船山发挥的作用甚至大于程朱等理学大家。《史记》提出老、庄、申、韩之学“皆原于道德之意，而老子深远矣”[1]2156，后世一众儒者因此而斥老子为阴谋险诈、刑名法术之宗，众人亦多以老子和申、韩作为评价黄老道家时的两大支点。

程朱对黄老道家的抨击多聚焦于申、韩而非老子，对老子哲学以及“道德之意”较为宽容。《二程集》载伊川认为：“老子书，其言自不相入处，如冰炭。其初意欲谈道之极玄妙处，后来却入做权诈者上去。然老子之后有申、韩，看申、韩与老子道甚悬绝，然其原乃自老子来。”[13]235一方面承认老子下启申韩权谋诈术，另一方面点出老子原本只欲谈论道体，申韩之术与老子之道相去甚远。《二程集》还记载道：“老子语道德而杂权诈，本末舛矣。申、韩、张、苏皆其流之弊也。”[13]1180所谓“本末舛矣”，指作为源头的“道德之意”和作为流衍的权诈尽管共存于老子书中，但二者不呈现绝对同一关系，前者尚有可取之处，后者则是在经过申韩等人的发扬后才展现为现实的权诈。朱熹明确赞同伊川关于老子善言道体的判断：“程先生谓：‘老氏“谷神不死”一章最佳。’此言最善。”[14]2498认为老子对于天地本原深有见地。

相比之下，船山对老子和申、韩的评价几乎是完全负面的。他认为老子哲学必然发展为申韩等人的刑名法术，黄老道家的源与流是一丘之貉：“黄、老之术，所繇贤于申、韩也。然而疑虑以钳制天下，则一也。”[7]592-593“异端之言治，与王者之道相背戾者，黄、老也，申、韩也。”[8]249黄老贤于申韩之处，仅在其不尚刑罚，较为慈和。

对于行黄老申韩之术者，程朱和船山的态度亦截然不同。例如，在评价诸葛亮时，朱子承认“诸葛孔明近申韩”[14]3264，但认为武侯之心为王者之心，不可将其与申、韩混为一谈：“看武侯事迹，尽有驳杂去处；然事虽未纯，却是王者之心。”[14]1123伊川亦有类似观点。船山则直指“诸葛武侯尚申、韩，而蜀终不竞。”[7]256无论武侯心迹如何，以申韩之术为政，必败无疑。

总之，船山在揭示黄老思想的负面影响、深化黄老道家负面形象的过程中发挥着极为重要的作用。不过，从另一个方面看，船山在一定程度上正确揭示了老子哲学和黄老道家的流弊。黄老道家的宗师老子缺少忠实阐释并传播其思想的门徒，其书亦缺乏详尽论证，其所常用的意象（例如水）的含义具有高度开放性，这使得其思想极易被误解和误用。因此，船山对老子和黄老道家的批评有助于后人辩证看待二者的优与劣。

（二）积极意义：纯化天理人欲之辨

黄老学不仅是治国方略，更是个人修养的纲领。船山对此有所关注，他在论述东晋败亡的原因时指出：“晋之败，败于上下纵驰，名黄、老而实惟贪冒淫逸之是崇。”[7]349意思是黄老道家尚有可取之处，即“贪冒淫逸”的反面——寡欲、退藏、知足、克己。这些德行可追溯至作为黄老道家代表性著作的《老子》，“少私寡欲”（《老子·十九章》）和“是以圣人抱一，为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长”（《老子·二十二章》）可谓上述德行的极佳注脚。若以宋明理学术语框定以上两种行事风格，那么，前者主人欲，后者主天理，二者皆可归入天理、人欲之辨。

宋明儒者早已看出借老氏以增益理学的可能性。理学家对《论语·雍也》中的“孟之反不伐，奔而殿”的诠释即是这种可能性的成功实现，笔者以此为例，展开下文分析。孟之反“不伐”合于《老子》“不自伐”之旨，“奔而殿”则体现其人无私心私欲，舍命以殿后，合于“少私寡欲”。纵然理学以老氏为异端，但是，有别于黄老道家将被曲解的老子哲学引入政治领域并造成负面后果，孟之反对老子的效法仅限于个人行为且在一定程度上符合儒家对温良恭俭让的强调，故而获得了相当多儒者的肯定。船山对孟之反的看法有别于前人。

首先略举几例船山以前的理学家对孟之反的评价。朱子对孟之反毁誉相参，誉多于毁：一方面，“且如孟之反不伐，是他自占便宜处，便如老氏所谓‘不为天下先’底意思”[14]742，其不伐有占取便宜的嫌疑；另一方面，“孟之反不伐，便是克、伐不行，与颜子无伐善施劳底意思相似。虽孟之反别事未知如何，只此一节，便可为法”[14]808，尽管不知孟之反的其他事迹，仅凭“奔而殿”一事，便可以断定孟之反值得儒者效仿。《论语集注》援引谢良佐的评论：“人能操无欲上人之心，则人欲日消、天理日明，而凡可以矜己夸人者，皆无足道矣。然不知学者欲上人之心无时而忘也，若孟之反，可以为法矣。”[15]谢上蔡以孟之反为存天理、灭人欲的典范。张栻亦有类似观点：“孟之反非惟不敢有其功，又且自掩其功，其中心深自抑损如此，故圣人有取焉。为学之害，矜伐居多，圣人取孟之反所以教门人也。”[16]可见，船山之前的重要理学家大多以孟之反为正面典型。

船山对孟之反的评价则多毁而少誉：“以孟之反一得之长为法，则必流入于老氏之教。……盖于谦退一路，已为烂熟，而孟之反之为人，亦如此而止矣，未闻其能由是而日进于理明欲消之域也。”[6]289船山认为，尽管孟之反仅在个人行为中落实老子思想，不至造成政治崩颓，但若以其为儒者标杆，将模糊儒道之别，因其仅是在表面上、些微细节处克服人欲之私，未真正践行廓然大公的天理。若以孟之反作为天理人欲之辨的典范，或将弃儒入老，背弃宋明儒者辟异端的根本目的：推明儒门之道。

从朱子、谢良佐、张栻等人到王船山，诸思想家对孟之反的态度由称誉或毁誉参半变为毁多于誉。船山并不绝对否认孟之反的为人，但他认为应从心之公私诚伪而非迹之矜伐与否、从处世的方方面面而非少数事迹来评判天理与人欲在一个人身上的力量对比，观人与修己皆应遵循这一细致入微的体察策略。如不能遵循此法，则将如船山在《老庄申韩论》一文中所指出的：“弗择，而圣人之道且以文邪慝而有馀。以文老庄而有老庄之儒，以文浮屠而有浮屠之儒，以文申韩而有申韩之儒。……后世之天下死于申韩之儒者积焉，为君子儒者潜移其心于彼者，实致之也。”[17]众多儒者未能划清其与异端间的界限，本欲借异端以明儒术，却不慎为异端所裹挟，沦为异端之儒，此类儒者对天下的残害远甚于黄老、申韩、释氏等。

可见，船山对黄老道家的批判不仅展现在政治哲学领域，亦兼顾个人修养与处事，在辟异端的同时，船山将宋明理学的天理人欲之辨推向更为纯粹的境界。

四、余论

船山对黄老道家的批评有其局限性。这反映在两个方面：第一，误解了《老子》的一部分哲学义理；第二，混淆了黄老理论与政治实践。

关于第一点，老子曾任周朝守藏室之史，纵浪史海，又恰逢周衰，遍览天下兴亡与为政史实，其著述中的翕张取与之术多为对人世治乱和自然规律的抽象总结与哲学升华，而非教导君主行阴谋残忍之术。实际上，老子心中理想的君主摒弃私心私欲——“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子·四十九章》）。如此因循与尊重百姓，岂会行阴术以摆布臣下？后世人借老子思想以构建阴术，其罪主要在后人，不在老子，不可以流罪源。

关于第二点，理论源于实践，既成的理论为实践所运用，却不能创造现实，只有实践能创造现实。黄老道家中的一些带有阴术色彩的理论并非向壁虚造，而是对以往政治实践的总结与提纯。在成体系的黄老思想诞生以后，一些治理者以其为理论工具。本文第一节指出：船山认为黄老道家的纲领是清静无为，消极派生物是权术、阴谋、酷政。前者为汉初政治家所运用，与民休息，积蓄国力。历代皆有精通后者的人，这些人的阴术或许有借鉴自黄老申韩之处，但在根本上为其所处的时代、社会与境况所决定，只是恰好与黄老道家的负面因素遥相呼应。因此，辟黄老道家虽能维护儒家理论的纯洁性，但不可将现实政治中的过失归因于少数理论家，对理论家进行批判亦很难直接救治时弊。

当然，这并不是否认船山辟异端的贡献。关于如何对待异端，理学界中存在着两种相互区别亦相互联系的观点：一为着力抨击异端，细察儒学和异端的区别，此即船山的观点；一为以儒为本，出入于异端而不受其熏染。《朱子语类》载：“谟曰：‘平时虑为异教所汩，未尝读庄老等书，今欲读之，如何？’曰：‘自有所主，则读之何害？要在识其意所以异于圣人者如何尔。’”[14]2498若能明晓圣人之意，以儒学为主宰，那么，即便熟读老、庄、申、韩、释氏之书，也不会动摇其心性，亦无堕入异教之忧。但从另一个角度看，若人未能真正明了圣人之意，而是误认异端为儒门，则焉能出入异端而无染其疴疾？因此，对待异端的合适态度是兼采船山与朱子的观点。今人已走出理学的正统和异端之辨，但仍需面对多种多样的思想观念，关于如何对待异见，船山的方法虽非真理，但可资借鉴。

船山在改朝换代的大动荡中坚守醇儒本色，为天地生民立言，纵然有误解黄老之处，却仍不失为明末清初启蒙思想界的中流砥柱，亦不失为中国哲学史上的大家。