数字时代的社交媒体批判：起源于“人性—社会性”之分

冉 华 王 虎

目前，关于社交媒体或社交媒介的研究已经到了一个较为深入的阶段。但客观地讲，相关研究的基础理论依旧薄弱，理论视野较为分散，核心议题也不够明确，面向未来似乎茫然不知进路。社交媒体研究怎样确定目标、设置议题、调整方向，已成为当前传播学研究不可回避的问题。

一、共识与分歧：“社交媒体”是不是全新的“社会交往”

实际上，相关研究对社交媒体已有一些基本理解。首先，社交媒体被认为与Web2.0技术有密切的关系。比如，基尔特·洛文克就认为，社交媒体更多对应的是Web2.0之后以智能手机及其应用程序为标志的社会交往新阶段(1)基尔特·洛文克：《社交媒体深渊:批判的互联网文化与否定之力》，苏子滢译，重庆大学出版社，2020年，第70页。；何塞·范·迪克同样指出，社交媒体是建立在Web2.0的技术、理念和意识形态基础上的网络应用，而Web2.0最大的特征是允许用户生成内容(UGC)的创造和交换(2)何塞·范·迪克：《连接：社交媒体批评史》，晏青、陈光凤译，中国人民大学出版社，2021年，第4页。。其次，研究者对社交媒体的鲜明特性有系统性的了解。“社交”的实质是人类社会的交往活动，自然具有公开性、连通性、互动性等基本特征。何塞·范·迪克进一步认为，正因为新兴社交媒体增强了“连通性与连接性对应和互换”，所以作为通称的“社交”概念的内涵远比其展现出来的内容要丰富得多。(3)何塞·范·迪克：《连接：社交媒体批评史》，晏青、陈光凤译，中国人民大学出版社，2021年，第194页。的确，社交媒体建立在互联网的“免费”“开放”之上并持续强化其本身具有的“连接”功能。而人们恰恰又因为受到“免费”和“开放”的诱惑，对虚拟世界的社会交往抱有极大的热情，甚至沉浸其中无法自拔。换句话说，社交媒体被单独提出来得益于其“免费”“开放”“互动”“连接”的功能属性，尽管人们在此过程中已逐步察觉所谓“免费的连通”存在着相当大的欺骗性。正所谓，“人们并非一无所知，却依然勤勉为之”。最后，多数研究者立足于新一轮全球化谈论社交媒体。他们将1978年确定为“社交媒体”的原始起点，稍后的一个时间点是1990年代初期。比如，帕维卡·谢尔顿的《社交媒体：原理与应用》就指出，“社交媒体”的历史可以溯源到1978年虚拟在线社区的建立；接着，他又提出一个时间点，即蒂姆·伯纳斯·李创立万维网(World Wide Web)的1989年(4)帕维卡·谢尔顿：《社交媒体：原理与应用》，张振维译，复旦大学出版社，2018年，第179页。。这两个时间点被大多数研究者所接受。基尔特·洛文克的类似的提法是，信息技术语境下“社交”的历史可以追溯到“控制论”诞生之际，而“社交”伴随1980年代“协作软件”的诞生而出现。(5)基尔特·洛文克：《社交媒体深渊:批判的互联网文化与否定之力》，苏子滢译，重庆大学出版社，2020年，第23页，第66页。当然也有人只把最近的10～15年作为社交媒体研究的考察范围，那么，这实际上指的是2010年之后的时间段。但就研究的整体情况而论，类似的观点似乎不占主流。

尽管相关研究已取得较多共识，但有关怎样看待“社交媒体”与“社会交往”的关系等具体问题仍存在较大的分歧。一种声音如汤姆·斯丹迪奇在《社交媒体简史》中就旗帜鲜明地指出，21世纪的互联网与19世纪的报纸或20世纪的电台和电视明显不同，但与17世纪或18世纪的咖啡馆等“真正老的”媒体却几无差别；当前的社交媒体就是社会交往的“重新复活”。他甚至极端地认为： “中间插进来的老媒体时代只是暂时现象，并非正常情形。媒体经过了这段短暂的区隔(可称为大众媒体插曲)后，正在回归类似于工业革命之前的形式。”(6)汤姆·斯丹迪奇：《社交媒体简史：从莎草纸到互联网》，林华译，中信出版社，2019年，第293页。另一种相反的观点则由基尔特·洛文克的《社交媒体深渊:批判的互联网文化与否定之力》一书提出，即社交媒体的极度流行绝非社会交往的“死而复生”。因为尽管社交媒体意图在互联网环境中找回集体感受并重建“部落”，但具体操作却是设计并运行着一套防御性系统，所以社会交往如今具有“防御性”，正面临“预算缩减、私有化和公共资源耗尽等挑战”(7)基尔特·洛文克：《社交媒体深渊:批判的互联网文化与否定之力》，苏子滢译，重庆大学出版社，2020年，第23页，第66页。。在此重大问题上面临分歧，社交媒体研究似乎很难将意见调和一致。学术研究的起点往往决定它的终点：面对不断发生的新兴事物，理论构建尚在进行中，需要在动态环境中不断予以修正意见。宽泛意义上的社交媒体研究总是试图对互联网时代的传播景象做整体考察。比如，克里斯蒂安·福克斯的《社交媒体批判导言》以统合文化研究和批判理论为重点关注，帕维卡·谢尔顿的《社交媒体：原理与应用》围绕人际传播学、大众传播学、传播心理学三个方面做理论溯源，何塞·范·迪克的《连接：社交媒体批评史》则打算直接合并网络行动者理论和传播政治经济学。以上种种尝试均可算作经典的“创新力作”。但各自为政的研究理路却限制了理论建设的高度和深度，以至于在面对新人工技术物和新型社会交往时显得力不从心。他们在回应社交媒体时代的部分问题时可能具有一定的效力，但如要为人类社会交往指一条明路，却总显得局促和困难。

面对以上问题，笔者试图回到“社交媒体”的概念重启讨论。学者赵云泽曾对应指出：“Social Media”在英文中，是包含“Social Network Sites”“Social Networking Sites”“Online Social Networks”以及其他类型的基于Web2.0的交互式媒体的总称，后面三个英文概念也都有各自不同的强调方面；在不同的语境中，中文的“社交媒体”对应以上四个不同的英文单词。(8)赵云泽：《“社会化媒体”还是“社交媒体”？——一组至关重要的概念的翻译和辨析》，《新闻记者》2015年第6期。在这些深刻揭示的背后，除了体制机制的原因外，还有另一个问题值得关注，社交媒体研究在新技术环境中通常要做跟踪研究，当其面对晚近几十年的传播实践时又必须做总结工作。这便给社交媒体研究带来巨大的挑战。因此，社交媒体研究范围的宽与窄、时间段落的短与长便显得极度重要。历史地及逻辑地看，当前的社交媒体研究至少包括四个时间段：一是20世纪六七十年代以来的新自由主义的阶段，二是20世纪90年代以来的全球化时代，三是2004年以来的Web2.0时代，四是最近的十年时间。很显然，后面三个时间段更为社交媒体研究所重视。瑞士学者理查德·鲍德温就明确把1990年的“大合流”作为新旧全球化的分水岭；至于第二次全球化以及“大合流”局面的出现和形成，则与信息技术革命有关。(9)理查德·鲍德温：《大合流:信息技术和新全球化》，李志远、刘晓捷、罗长远译，格致出版社，2020年，第110页。而通信技术与计算机融合带来的传播革命时代，正是传播学家阿芒·马特拉所强调的“时间线索”(10)阿芒·马特拉、米歇尔·马特拉：《传播学简史》，孙五三译，中国人民大学出版社，2008年，第1页。，与此对应的英文单词才是“Social Media”。以第二个时间为起点的实际上是Web2.0时代，对应的英文词是“Social Networking Sites”。第三个是出现抖音、微信等新型社交软件的时代，更多的是新型软件和平台的利用，对应的英文词是“Online Social Networks”。不难发现，社交媒体研究分别对应的三个历史时期反映了学者研究兴趣和取向的差别。从根源上看，不同的社交媒体形成于对社会交往的不同理解，社交媒体研究必须建立在明确的“社会交往”理念之上。众所周知，唯有明确的问题意识才会导引出清晰的结论，反之，则会陷入学术思考的迷惘境地。

二、“社会性”压抑“个体性”：韩炳哲总体性批判的思想特色

实际上，社交媒体研究之所以存在不同的时间节点，根源还在于社交媒体研究的勃勃雄心。社交媒体研究总是寄望整体把握互联网时代的社会交往全貌，并且试图为未来传播给出明确答案。不过，现实的情形却不容乐观。不仅如此，当某一研究者试图通盘解决问题时，不只难以与其他研究者达成共识，思想上的紧张还会导致研究者情感上的痛苦。在这一方面，韩炳哲的思想实践倒是值得关注的个案。

近年来，哲学家韩炳哲及其著作受到中文学界的重视。他的诸多著述的中译本如《娱乐何为》《倦怠社会》《暴力拓扑学》《透明社会》《爱欲之死》《在群中》《精神政治学》《美的救赎》《他者的消失》等已由中信出版社出版。因为媒体理论本系韩炳哲的学术兴趣之一，所以新闻传播学界对韩炳哲也有所关注。不过，各个学科的学者对韩炳哲思想理论的价值功能认识不尽一致。新闻传播学者侧重在韩炳哲对“加速”社会的批判，马克思主义研究者则以韩炳哲对“剥削”的论述为切入点，文艺学的视角侧重于洞悉韩炳哲思想理论的价值偏好。当然，韩炳哲的著作中包括“以辩证法为首要分析工具的复调式写作” “行文却一概呈现为格言式的精巧明快，并无幽深曲折的推导或生僻难解的概念”等写作方式已被准确把握。(11)苏立君：《“精神政治”与“自我技术”——韩炳哲对晚期福柯的创造性误读》，《福建论坛(人文社会科学版)》2021年第1期。笔者试图说明，如能从社交媒体批判的角度去观照韩炳哲的理论著述，或更能洞察幽微。因为这里存在一个较大跨度的思想关联，所以需要有意识地做出说明。

本文将韩炳哲的思想纳入社交媒体的论述框架进行考察，乃基于全球化是韩炳哲的研究与社交媒体研究共有的逻辑起点。的确，韩炳哲在全球化的框架中对新自由主义体系提出了有力的批判。韩炳哲以锐利的眼光投向全球化，指出在全球化交际中只允许相同的他者存在。他进而说，全球化中蕴含着一种“同质化的暴力”。这种暴力削弱免疫系统的防疫力，以使同者和同者相遇，终而导致全球信息与资本的高速循环。(12)韩炳哲：《他者的消失》，吴琼译，中信出版社，2019年，第20页，第23页。韩炳哲还指出，在全球化的强制体系下，新自由主义的“奸险逻辑”昭然若揭：作为一种有效且智慧的体系，“它可以对‘自由’进行充分的利用，包括一切与‘自由’相关的实践、表达，比如情感、游戏、交流等”(13)韩炳哲：《精神政治学》，吴琼译，中信出版社，2019年，第4页，第8页，第28页。。而且，新自由主义还将自由变成一种广告宣传，拿着普遍价值为己所用，“自由本身也成为被榨取的对象。人们心甘情愿地奉献自己、供人剥削，还幻想着是在自我实现”(14)韩炳哲：《他者的消失》，吴琼译，中信出版社，2019年，第20页，第23页。。也即是说，新自由主义政权以自由的名义召唤自我，将“他人剥削”转变成“波及所有阶级的自我剥削”(15)韩炳哲：《精神政治学》，吴琼译，中信出版社，2019年，第4页，第8页，第28页。。至此，我们已能看清韩炳哲的思考起点。韩炳哲在全球化语境和新自由主义的框架下讨论问题，其研究与社交媒体研究总体相关。

通观韩炳哲的著述，他的确尝试在描述社会转型的过程中把握数字化生存的时代脉搏。就其批评面向而言，他尝试提出一种总体性的社会批判。可以概括为如下三种转向：

一是以福柯为思想来源，提示从“规训社会”向“功绩社会”转变。韩炳哲在宏大的历史体系中梳理出“君权社会—规训社会—功绩社会”的脉络。他提出，君权以驯化吸纳的否定论为基础。君主权力与规训权力一样，都是创造服从性的主体。有所不同的是，规训权力是规制权力，它使主体服从于充满标准、要求、禁令的规则体系，消除分歧、背离和不合规矩。规训的本质是具有矫正性质的否定以及建基此上的驯化过程。(16)韩炳哲：《精神政治学》，吴琼译，中信出版社，2019年，第4页，第8页，第28页。因此，规训社会是一个否定性的社会，各种否定性的禁令在其中占据主导地位，否定性的情态动词是控制一切的“不允许”，而责任义务是“应当”。韩炳哲思想的灵光之处，便在于发现功绩社会与延续“控制论”模式不同：当社会生产发展到一定阶段的时候，禁令的规训法则或者否定模式达到了极点，便会产生一种根本性转折。为此，韩炳哲高度警惕社会在强力控制和增强移动性之后产生的急速滑落，因此提出“功绩社会”的说法。功绩社会的重要标志是使用积极的情态动词——“打破界限的‘能够’。集体复合型的肯定句‘是的，我们可以办到！’”(17)韩炳哲：《倦怠社会》，王一力译，中信出版社，2019年，第16页，第93页，第59页。此时否定性的“应当”转变成为一种肯定性的“能够”，短期生产也更有效率。因此，功绩社会已由作为功利的社会转变为积极的社会，甚至是一种“兴奋剂社会”，“神经增强兴奋剂”催生一种“没有产生效能的效能”。

二是韩炳哲沿着阿伦特指示的方向，发现从“劳作社会”向“倦怠社会”转变。正如我们在日常生活中所注意到的，人们在某些情境下仍受到“规训”的影响与控制，“规训”未必就成了一个被历史遗忘的词。在此之前，韩炳哲早就对此有过说明：功绩社会同样表现出规训社会的体征，“每个人都经营着自己的营地，这是一座劳动营。其特殊之处在于，人们同时是犯人和看守，受害者和施暴者，主人和奴仆。我们进行自我剥削。剥削者即被剥削者，二者已经无法分辨”(18)韩炳哲：《倦怠社会》，王一力译，中信出版社，2019年，第16页，第93页，第59页。。不难发现，韩炳哲着力描述的是社会转型，而非断裂性质的社会革命。要点在于，韩炳哲基本认可阿伦特对劳动—工作—行动的划分方式，但也认为阿伦特对行动的强调过于英雄主义色彩。韩炳哲警告说，人在加速的环境中更容易失去自我，接着很快出现过劳的病症。人们生活在功绩社会之中，陷入“自我剥削”的泥淖，甚至时时处在自我毁灭的边缘。此种消极的状态不只限于个人的工作倦怠，还在于对整个倦怠社会的消极反应。韩炳哲大声疾呼应淡化外界加诸人们的“积极倡导”，甚至还要有意地降低对人们的“过度鼓励”。正因为这样，他才会说“尽管过劳症式的疲倦是积极的，它却剥夺了我们做事的能力。激发灵感的疲倦则是一种消极的倦怠，即无为。”(19)韩炳哲：《倦怠社会》，王一力译，中信出版社，2019年，第16页，第93页，第59页。只不过，正是这一点，成为其思想理论的薄弱环节而备受攻击。

三是在病理学的问题域中，强调从“免疫社会”到“平滑社会”的变化。韩炳哲认为，20世纪是免疫学的时代，这一时期遵循冷战的思维模式。他者性是免疫学的根本范畴，而免疫学的基本特征是否定辩证法，即内外、友敌、自我和他人之间清晰的界限。免疫学的原理是唤起对他者的感知，引入否定性的他者侵入自我并再否定自我的破坏性，“通过这种否定之否定，完成免疫学上的自我持存。自我抵御了否定性的他者，从而确立自身”。韩炳哲坚持认为，“免疫学范式和全球化进程彼此不能相容”(20)韩炳哲：《倦怠社会》，王一力译，中信出版社，2019年，第7页，第8页，第5页。。随着技术的发展，在加速社会的进程中，种种边界、通道、门槛、围栏、沟渠和城墙将不复存在；自我与他者的界限消失，甚至否定性的他者消失，进而引发普遍性的混乱。韩炳哲还强调说，在网络化、全球化和交际性时代，数字化秩序拥护一种全新的理想，即“个性全无的人，毫无特征的平滑”(21)韩炳哲：《美的救赎》，关玉红译，中信出版社，2019年，第68页，第1页。。缺乏否定性的有意设置后，一切否定性都被清除，世界进入一种平滑状态，智能手机便代表着此种平滑的美学原则。韩炳哲着重强调，平滑并不局限于数码机器的外观，在其主导的社会交往形态也显示出“平滑”的特性来，“分享”和“点赞”正是使交际变得平滑的手段。(22)韩炳哲：《美的救赎》，关玉红译，中信出版社，2019年，第68页，第1页。韩炳哲提出平滑社会的目的仍在于一种深层次的美学原则的变革。21世纪的时代病源于其“肯定的辩证”逻辑。 “它是一种由过量的肯定性导致的疾病状态。暴力不仅源于否定性，也源于肯定性；不仅来自他者或外来者，还来自同类。”(23)韩炳哲：《倦怠社会》，王一力译，中信出版社，2019年，第7页，第8页，第5页。在“平滑”主导的社会秩序中，“杂糅性”成为一种主导性的文化理论话语，也操控着社会生活世界。韩炳哲进一步提出，“‘差异’取代了他者，不再引起免疫反应。后免疫学、后现代式差异不再导致疾病。”(24)韩炳哲：《倦怠社会》，王一力译，中信出版社，2019年，第7页，第8页，第5页。由是观之，韩炳哲的理论主张可以归类到后现代主义的理论体系中，观点含混与理论失焦竟成为其理论著述的显著特点。如果硬要从中梳理出一个关键脉络的话，就是“肯定的辩证”的社会性对个体主体性的压抑。

三、陷于“人性—社会性”纠缠：韩炳哲的群体心理学之失

在上述讨论中，我们发现韩炳哲是在全球化的语境中讨论资本主义体系及其对应的社会交往环境。然而，大多数学者并不像韩炳哲那样将社交媒体的边界推移得那么远。比如，基尔特·洛文克就认为，新自由主义时代的特征是经济停滞、民粹主义焦虑和媒体景观，现实问题不再是“‘新媒体’有什么潜力、能如何影响社会，而是我们该如何应对这种超现实的现实。不是写监视与惩罚的福柯，而是写自我的伦理性关照的晚期福柯”(25)基尔特·洛文克：《社交媒体深渊:批判的互联网文化与否定之力》，苏子滢译，重庆大学出版社，2020年，第44页。。相比起来，韩炳哲的看法似乎还更为深沉，言辞也更显审慎。

在社交媒体研究的理论框架下，我们既能把握韩炳哲思想理论的内在逻辑，又能厘清韩炳哲理论主张的成败得失，甚至还能对其思想的含混性和言说的重复性一目了然。那么，韩炳哲到底在讨论什么呢？在某种意义上可以说，韩炳哲试图把握社交媒体时代的群体心理。只不过，在他的论述框架中，总是有意无意地流露出一种精英意识和“文化贵气”。直白点说，韩炳哲的社会性批判“不接地气”。但如何才能有接地气的社交媒体批评，则是另一个复杂的问题。对此处理不好，往往弄巧成拙。凯斯·桑斯坦在《标签：社交媒体时代的众声喧哗》中的种种表态，似乎很好地佐证了我们的观点。与韩炳哲模糊的视线不同，凯斯·桑斯坦明确地说：“我不会讨论最近几十年来引发关注的宽泛问题。”(26)凯斯·桑斯坦：《标签：社交媒体时代的众声喧哗》，陈颀译，中国民主法制出版社，2021年，第41页。他还做出如下表态：

我不会讨论对小团体或弱势群体利益消逝的担忧。这种事情每天都在发生，不能算什么问题。

……我不会探讨人们参与“创造”能力的惊人增长，尤其是通过艺术、电影、书籍、科学等途径提供广泛可用的信息。

……我几乎不会讨论信息供应商的垄断行为，或者它们操纵市场的行为。毋庸置疑，一些供应商的确试图垄断和操纵信息市场。

……利用知识产权法来限制资料在互联网和其他地方的传播，这个话题引发了许多人的激烈争辩，但我会把它放到一边。

……我也不会讨论“网络中立”及相关问题。

……我也不会讨论“数字鸿沟”问题，至少不会按人们通常理解的那样去讨论。(27)凯斯·桑斯坦：《标签：社交媒体时代的众声喧哗》，陈颀译，中国民主法制出版社，2021年，第41-44页，第45页，第16页。

他直言主要关注“跨越价值观和喜好的特定文化和政治分歧上——关注个体消费者的理性选择可能会对个人和社会产生的伤害，这些正是由于当下的互联网普遍接入产生的。”(28)凯斯·桑斯坦：《标签：社交媒体时代的众声喧哗》，陈颀译，中国民主法制出版社，2021年，第41-44页，第45页，第16页。细细品味，桑斯坦的以上表态真是令人气愤。他不加修饰的言辞真是让人触目惊心，我们不禁会追问桑斯坦真正讨论的问题是什么，而其所得出的结论在多大程度上、多大范围内具有说服力和信服度。

我们绝不是要求桑斯坦也要如韩炳哲那样的“忧心忡忡”，只是震惊其不管不顾、不闻不问的样子。在这一方面，韩炳哲那种充满人类关怀的情感时常令人敬佩，其在讨论中付出的真心让人为之动容。

即便如此，我们仍不能忽略韩炳哲思想体系里存在着多个“社交媒体”概念，也不能淡化其因对社交媒体的模糊理解而产生的朦胧感。我们更不能忘记韩炳哲因思考缺乏主体线索而导致的目光涣散、思想杂糅甚而不免思维混乱。如果我们的理解没有太大偏差，韩炳哲论述的中心主旨是社交媒体时代的群体心理学。这种群体心理学总是试图表达出对大众的拳拳之心。只是命运乖违，他在结论上却总是走不出精英主义的“怪圈”。更深入一层看，他的研究总是游走于“大众研究”和“受众理论”之间并力求可能的调和，但最终却迷失在“精明的大众”和“精明的权力”的讨论中，致使其思考结果并不理想。也许正是混同“媒体批评”范围之故，才导致了韩炳哲的思维混乱以及话语含混。

以至于韩炳哲不时也会意味深长地说，在今天社会上缺乏一种“傻瓜”的状态——“今天，社会上的异己、蠢材或者傻瓜好像几乎消失了。数字化全面联网与交际大大提高了从众强迫的效应”。(29)韩炳哲：《精神政治学》，吴琼译，中信出版社，2019年，第110页。然而，变成傻瓜、充当异己、保持沉默是否就能彻底改变当今人们的认识立场呢？我们深表怀疑。韩炳哲又提出，人们在透明社会中自我环视、自我对照，“人们面对高度抛光的雕塑时，就像对着智能手机的屏幕一样，看到的不是别人，而是自己”(30)韩炳哲：《美的救赎》，关玉红译，中信出版社，2019年，第7页。。是否真的如此，我们也不敢深信。韩炳哲还强调说，面对全球化的暴力行为，当务之急在于“保护普遍价值免受全球化所用。因此，我们须得创造出一种愿意接入独特性的通用秩序。暴力入侵全球化体系的独特性都是不愿与人对话的他者。拒绝对话正是恐怖主义的特色，是其恶魔本性所在”(31)韩炳哲：《他者的消失》，吴琼译，中信出版社，2019年，第23页。。这样的结论自然与“回音室会激发暴力极端主义”(32)凯斯·桑斯坦：《标签：社交媒体时代的众声喧哗》，陈颀译，中国民主法制出版社，2021年，第41-44页，第45页，第16页。之类惯常的看法不一样。但是，他终究对社交媒体是否导致恐怖主义的问题表意不明。很显然，这样的结论面对沉重之现实，总显得绵软无力。也许在根本上，混搭的美学精神已经注定了他言说的艰难。

四、重建“人性—社会性”的关联：社交媒体批判的未来方向

如上所论，韩炳哲的思想体系中有诸多的含混性。实际上，韩炳哲对“数字资本主义” “劳动—行动”“自我技术”的论述充满异议，致使他对社交媒体时代群体心理的论述并不具有普适性。面对变革的媒介环境，社交媒体的影响力如何？面对未来传播，社交媒体(研究)价值何在？我们尝试回到自身的媒体环境中予以说明。

首先，建设性的媒介批评与积极的价值引导依然重要。如若依照韩炳哲所言，人们只能在社交媒体中召唤他者，重新确立爱的意图和责任。面对被新自由主义生产关系培育的、被剥削殆尽的、病态放大的自我，人们急需再次“从他者出发、从与他者的关系出发来审视生活，给予他者伦理上的优先权，倾听他者之言并做出回应”(33)韩炳哲：《他者的消失》，吴琼译，中信出版社，2019年，第106页。。这自然是一个可以接受的方案。然而，他在极力倡导之余，不免陷入到平滑的、透明的现实世界中。在那里，大众又只能装疯卖傻、故作痴呆。韩炳哲好似掉进了思维陷阱而不能跳出来。韩炳哲有意在加速的媒介环境中批评阿伦特发出的“积极行动”的倡议过于用力，以至于把人们推向了“自我剥削”的境地。这样的解答貌似合理，但也仅只是属于浅表层次的。在中国社交媒介情境中，社会向度与文化向度的传播研究有巨大的分歧；韩炳哲的思考结果用于描述“精英白领”“高校青年教师”等群体的心理状态似乎有相当的说服力，但对在“快手”“抖音”上顽强求生的低学历、低收入群体来说似乎并不精准。深一步看，便能发现韩炳哲指认阿伦特的“积极行动”是“法西斯主义与大众”的产物且已过时的说法看似有理，实质却是他自己不经意间陷入了“精英主义与大众”的二分窠臼而无法自拔。他的研究终究因自身的“文化贵气”而流露出知识分子的立场，以至于他的研究与我们的社会之间存在较大的隔膜。审视韩炳哲的批判理论，至少应当获得如下哲学警示。极端的全球主义者认定，全球化体现了人类行为框架的根本性重构。每当我们谈论社交媒体时代的社会交往，实际上是在全球化大背景下，“人性—社会性”交织中，提出“人性之于社会性的生命价值”的特别之处来审视，其根本落脚点还在于人类的行动。面对新形态的社交媒体环境，研究的眼光应该向下，更应关注底层社会的求生意志和生存渴望。那么，积极的价值引领、建设性的方案、积极生活的主张均是必要的。

其次，社交媒体批判要积极搭建以用户为中心的“网络架构”。表面上，我们将韩炳哲的思想纳入社交媒体研究的范围似乎显得牵强，主要原因在于他并没有对社交媒体本身的内涵做出明确的界定和说明。但实际上，从韩炳哲更多的对其他一些关于社会化媒体时代的描述中，我们也会看到社交媒介的“关系属性”“连接属性”而生发出一种“关系”的涌现性。不过，基尔特·洛文克似乎对这样的“关系涌现性”并不感冒，“我们需要对人们所谓的网络‘生机论冲动’提出合理的批判。应当质疑‘社会结构是突然产生的’这一假设。不存在涌现，不存在无摩擦的生成，只有尝试和错误，目的在于达到群聚效应，然后建立联盟，把单独的行动像滚雪球一样汇聚成更大的事件”(34)基尔特·洛文克：《社交媒体深渊:批判的互联网文化与否定之力》，苏子滢译，重庆大学出版社，2020年，第294页，第304页。。依洛文克，社交媒体的“生长属性”依然要依据某种实在性，“实体性”更是他所强调的核心内容。面对韩炳哲与洛文克认识上的差异，我们支持后者的看法，也即认为社会发展需要某种实在性作为支撑，而非如韩炳哲那样对社会架构、社会生态的稳定性缺乏直观的理解。而洛文克语重心长地说，当今社交媒体批判研究往往让用户产生负罪感，而解决之道正在于重新审视社交媒体架构，“网络架构需要从以用户为中心的进路，转向受保护模式下的任务相关设计”(35)基尔特·洛文克：《社交媒体深渊:批判的互联网文化与否定之力》，苏子滢译，重庆大学出版社，2020年，第294页，第304页。。如果真能如此，社交媒体将变成社会中一种具有“框架”属性的内部结构和内在肌理。而社会交往正是在社交媒体的实在性中获得了某种稳定性和安全感。

最后，社交媒体研究的核心议题应基于个体的情绪传播和社会心态的调适，而且这两个方面的内容应该有效分开。在我们的日常生活情境中，社交媒体意味着一种社会交往。 “社交媒体”更容易被看成“场”，那么，个体用户面对社交媒体，即是在进场、入场、转场。人们在其中求生存、谋发展，但也要防止非理性情绪的传播扩散。而韩炳哲思想的价值启示正在于此。他发现了在社会加速的情境中，社会大众个体所遭遇的外在压力而导致的自我剥削甚至于自我毁灭的极端破坏性。他警示人们不能在加速的时间中因为他者的消失而自我毁灭。具体来说，自由将成为一段插曲，插曲意味着片段性的过程；人类“感知自由”，则意味着生存方式的过渡与转变。韩炳哲做出重要提示：描述社交媒体时代的自由被证实为一种“强迫模式”，主体随之却有了一种屈从感，“我们不是屈从的主体，而是自由的、不断自我创造的、重新建构的客体。从主体向客体的过渡则伴随着对自由的感知”(36)韩炳哲：《精神政治学》，吴琼译，中信出版社，2019年，第1页。。他得出的直接答案是：极力唤起对他者的重视，意图借用康德的“永久和平”“贸易精神”的理念来纾困解难。(37)韩炳哲：《他者的消失》，吴琼译，中信出版社，2019年，第23-24页。。稍显遗憾的是，韩炳哲似乎并未看到“大众”和“用户”之间的不同。他也没有在意具体的生活世界中个体顽强的求生本能、生存智慧以及根本性的求生意志。而这样顽强的求生意志可能会产生出一种“个体性的纠缠”，甚至是社会情境中自然生成的量子力。对此，我们尝试提出建议：要通过加强传播伦理建设，致力于实现结构性与能动性的统一。而此时的传播伦理，不再是一种专业伦理而是融合伦理，不是职业伦理而是公民伦理。社交媒体情绪传播的根本在于传播伦理的建设。在具体的操作实践中，社交媒体研究要有效抵御“数字资本主义”的侵害；还要加强网络叙事研究，通过“关系性”的社会实践来增强自我确证。

五、余 论

爬梳韩炳哲的多本著述，可以发现社交媒体时代出现的社交问题根本上是一种“关系问题”，而“社会交往”问题往往根源于社会性与人性之分。在传统意义上，人类社会之所以拥有平静的生活，得益于人性和社会性的自然统一。然而，社交媒体时代“社会交往”问题再次差异性跃出，反映出人性与社会性的不相谐适，侧面透露出“人性—社会性”明显分离的趋势。人性的脆弱性表现在它极容易受到刺激，社会性的脆弱性表现在它的暴力性与破坏力。具体来说，人性方面表现为个体性的自我剥削、个体缠绕，社会性方面反映为隐性压迫、共景监狱，而两者采取近乎相同的方式来控制社群心理。近年的热播剧《鱿鱼的游戏》同样暴露了社交媒体时代的大众心理问题。该剧的第六集中有一段台词“当面临危险时，动物就会想躲到群体中”，似乎与韩炳哲所提示的数字时代群体的心理画像相近。只不过，人类社会交往遭遇的急迫性甚至比韩炳哲所描述的内容更为具体。显然，社交媒体研究更应关注现实社会问题的解决之道和纾困之法。人类交往的根本困境根源于社会生产生活中出现的种种状况，社交媒体时代的交往困境则明显与数字时代的传播情形有关。比如生命危险、财产安全、自然灾害、债务危机等等，无一不是构成交流障碍乃至生存困境的真正危机。所以，社交媒体研究的重心和着力点，在于付出巨大努力将个体从其“社会性危机”中解救出来，同时也通过搭建架构从而使“个体善”在互动连接中形成社会发展的稳定力量。