“汉赋”确立与汉帝国文化政策的展开

西汉建元元年(前140)十月，汉武帝刘彻即位，逐步延用儒臣，尊崇儒术。然而直至建元六年窦太后崩，却是窦太后所信奉的黄老之学的天下，尤其是窦太后在建元二年贬杀儒臣，极大地抑制了儒学的抬头，阻碍了汉武帝推行儒术的进程。汉武帝与窦太后的儒学、黄老之争，本质上乃政治之争，实际上也是一种文化政策之争。或是出于为尊者讳，史书对汉武帝与窦太后之间的直面交锋未做交代，但从窦太后对汉武帝所宠信的儒臣赵琯、王臧、窦婴、田蚡等人或杀、或贬的行为看，二人之间的矛盾应该一度非常尖锐。

从史书记载的罅隙可见，窦太后建元二年贬杀武帝儒臣，建元三年汉武帝即大批征用赋家入朝。《汉书·艺文志》所著录的赋家司马相如、枚皋、东方朔、终军、徐乐、严助等，即皆于本年三月以后陪侍武帝左右。(1)王益之：《西汉年纪》，北京：中华书局，2018年，第178页。也就是说，在汉武帝推行儒术遭到挫折后，他转而信任并征用赋家，在造成汉赋产生并逐渐兴盛的同时，依然保持着与窦太后黄老之学截然不同的思想追求或价值取向。窦太后崩后，汉武帝重新任用田蚡等人，崇儒政策方得以顺利推行。如此，汉赋在黄老与儒术的斗争关系中，亦即在儒家思想被黄老压制期间，承担着怎样的作用，就值得我们特别关注。

目前对“汉赋”的最早记载，见于司马迁《史记》。(2)当然，目前我们所见之《史记》，未必是司马迁当初所撰之原始文本，其中或有后人增窜、改写之内容。司马谈、迁父子撰写《史记》，正是汉赋开始成熟并进入长安上层社会的时期。从先秦楚人屈原、宋玉、唐勒、景差，到汉初陆贾、贾谊、枚乘、邹阳、庄忌，再到汉武帝时期的司马相如，《史记》为我们建立起一个较为完整的“汉赋”发展轨迹。自此之后，人们对汉赋的理解，大多没有脱离《史记》的认识。

真正意义上的“汉赋”的确立过程，(3)之所以说“真正意义上的汉赋”，是因为此前之“赋”，多有地方辞赋尤其是楚赋色彩。其实也是汉王朝以“汉赋”为基点，推行汉帝国文化政策的过程。(4)本文使用了西方常用的“帝国”一词，特指汉武帝开启的“大汉”意义上的时代。如果从文学作品与文本角度出发讨论“赋”的起源，必然要与《诗经》、楚辞或者其他与“赋”有关的文献联系起来；而若从“文人”的角度，尤其是从汉人对“赋”的认识立场出发，“赋”其实具有明显的“汉代构造”的特点，即汉人在引入“赋”的同时，亦将与“赋”有关的“关键文人”纳入其认识世界，进而构建了一个具有连续性的辞赋创作“文人序列”。

在《史记》的撰述中，司马迁有其明显的叙述动机：他首先将“汉赋”与“楚辞”联系起来，并在《屈原贾生列传》中将屈原与贾谊纳入汉代“辞赋”起源的认识世界，继而将屈原、宋玉、唐勒、景差、贾谊作为“辞赋发展链条”的序列加以构建；最后通过将屈原、贾谊的人生遭际和生活经历，与辞赋写作的内容、形式或风格联系起来予以叙述，强化了“辞赋”产生的文学元素。在此基础上，他又在《司马相如列传》中，重复了“屈原-贾谊”模式，构建出“枚乘-司马相如”模式，以此作为汉赋成熟的标志。《司马相如列传》将“邹阳、枚乘、庄忌-司马相如”与《屈原贾生列传》中“屈原、宋玉、唐勒、景差-贾谊”相对应，形成了明显的辞赋发展文人群体模式。前者属于“楚-汉”模式，后者属于“吴梁藩国-汉”模式。这种认识，显然是认为汉赋有两大地域文化源头：首先是先秦楚文化，其次是西汉时的吴梁藩国文化。值得注意的是，西汉时的吴、梁，在先秦皆属楚国管辖，(5)梁国治今河南永城，1985年永城鱼山曾出土楚币，可知先秦楚与魏、齐灭宋后，曾治此地。皆有楚文化的深刻影响。这样的话，汉赋文化与思想起源的目标，实际上主要指向了同一个源头：楚文化。如此，汉人刻意强化汉赋“楚印记”的做法，就值得我们注意。

一、《史记》确立汉赋的逻辑

《屈原贾生列传》写屈原、贾谊与辞赋之关联，有两个手法：一是上来就将二人纳入“辞赋之祖”的叙述轨道，通过与辞赋有关的文字，直接将二人传记与辞赋联系起来；二是将贾谊《吊屈原赋》文字用于屈原本传的某些撰写，并采纳贾谊在此赋中对屈原的评价。这说明：《史记》撰写屈原、贾谊传，有明显的“辞赋观念先行”的主观意识。对此，我们可以从《屈原列传》的几个方面予以说明。

其一，《屈原列传》开篇总评屈原两个方面的能力，即与辞赋内容或功能有关。

屈原者，名平，楚之同姓也。为楚怀王左徒。博闻强志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯。(6)《史记》卷八十四《屈原贾生列传》，北京：中华书局，1982年，第8册，第3009页。以下所引《屈原列传》，参见第3010、3015、3016页；所引《贾谊列传》，参见第3022、3026、3033、3034页，不一一出注。

在此，所谓“娴于辞令”之“辞令”，实际上是楚辞、汉赋的基本构成元素；而“图议国事，以出号令”以及“接遇宾客，应对诸侯”，也是汉赋的两项基本功能。

其二，对屈原生活中某些遭遇或感悟的描述，多与辞赋内容或功能有关。《屈原列传》称“听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》”，“正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣”，“屈平之作《离骚》，盖自怨生也”，其中“听之不聪，谗谄之蔽明，邪曲之害公，方正之不容”即《离骚》之内容，实际上也是汉赋写作之内容；“可谓穷矣”与“忧愁幽思而作”“盖自怨生”，是《离骚》写作缘起，也是其文本蕴含的文学风格，即“人穷怨而后作”，这也符合汉赋的内容与功能。另外，其中的“穷”与“怨”，既与《诗经》之“怨”有思想联系，亦与后来汉赋之“讽”与“劝”有思想发展关系。

其三，太史公评论《离骚》所云“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣”，实际上是意图将《离骚》的作用兼同风、雅，即将《离骚》之功能比于《诗经》。这也是后来汉人进一步将汉赋功能比于《诗经》的先导。其中的“不淫”“不乱”，是风、雅之功能，也是太史公时代对汉赋功能之期待。而“不淫”“不乱”，也与汉赋讽谏功能有内在联系。

其四，将屈原作为赋家，并以此身份指称屈原作品，这与贾谊、司马相如本传中称述二人赋作，形式一致。例如，太史公称屈原“乃作《怀沙》之赋。其辞曰”，以“怀沙”为“赋”作，且将“赋”与“辞”对应，此同于贾谊本传中“为赋以吊屈原。其辞曰”“乃为赋以自广。其辞曰”形式，亦同于司马相如本传“乃著《子虚》之赋”“相如奏赋以哀二世行失也。其辞曰”“乃遂就《大人赋》。其辞曰”等形式。(7)《史记》卷一百一十七《司马相如列传》，第9册，第3637、3701、3703页。值得注意的是，《史记》所称屈原“《怀沙》之赋”，未必是屈原时代旧有之指称，而是太史公时代套用叙述贾谊、司马相如作品的形式，去指称屈原时代的作品。在此种情境下，《史记》以汉代赋家思维“追书”屈原时代作品的做法，就更加明显。

其五，《史记》叙述屈原“自沉”之辞，实贾谊语。这也是太史公以汉人思维“追书”屈原的表现。如《屈原列传》称屈原“于是怀石遂自沉汨罗以死”，(8)“自沉”，《史记》修订本改作“自投”，王念孙《读书杂志·史记第五》认为当作“自沉”(王念孙：《读书杂志》，上海：上海古籍出版社，2014年，第1册，第349页)。由于贾谊《吊屈原赋》作“自沉汨罗”，则作“自沉”是。《贾谊列传》中又有“自屈原沉汨罗后百有余年”“侧闻屈原兮，自沉汨罗”，太史公“适长沙，观屈原所自沉渊”，此类“自沉”之辞，屡屡出现于屈、贾本传和“太史公曰”，应是太史公用贾谊之“自沉”语撰写二人之传，并用于其评语之中。

其六，《史记》所记屈原后之辞赋家，以及“莫敢直谏”之语，皆汉人认识。《屈原列传》称“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称；然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏”。这里涉及两个问题：第一，屈原之后，有一个辞赋写作梯队，即“宋玉、唐勒、景差之徒”，此类总结性话语，不可能是屈原卒后的时代表述；第二，“祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏”，显然也属于总结性表述，亦非宋玉等人所在时代的话语。且以“莫敢直谏”代替“讽谏”，是认为宋玉等人之作，已有“讽谏”特征，这显然是不可能的。

总结以上六点可知，《屈原列传》是《史记》在将屈原视作“辞赋之祖”的观念指导下撰写的，带有浓厚的汉人思维。同样，《贾谊列传》的撰写也是带有明显的辞赋观念。也就是说，太史公是先有一个明确的辞赋观念，然后才开始以此观念撰写贾谊传。

首先，贾谊才类屈原。《屈原列传》开篇叙述屈原“博闻强志，明于治乱，娴于辞令”，在叙述贾谊时也是此类模式：“以能诵诗属书闻于郡中”“颇通诸子百家之书”“诸律令所更定，及列侯悉就国，其说皆自贾生发之”，此同屈原“入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯”之才。

其次，《屈原列传》末尾叙述“楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称”，而《贾谊列传》叙其入楚时，上来就用“及渡湘水，为赋以吊屈原”与赋、屈原联系起来。太史公将贾谊视作“汉赋之祖”的意图非常明显。

再次，贾谊《吊屈原赋》，袭用屈原《怀沙》之辞。如《吊屈原赋》“鸾凤伏窜兮，鸱枭翱翔”，同《怀沙》之“凤皇在笯兮，鸡鹜翔舞”，是太史公以为贾谊与屈原有太多相似之处，故撰写二人本传时，具有明显的整合二人思想之笔。

最后，太史公采纳了贾谊对屈原的评价认识，故撰写《屈原列传》时，必然带有浓郁的主观色彩。如贾谊认为屈原不必自沉，故屡称“凤漂漂其高遰兮，夫固自缩而远去。袭九渊之神龙兮，沕深潜以自珍”，“所贵圣人之神德兮，远浊世而自藏。使骐骥可得系羁兮，岂云异夫犬羊”，“见细德之险征兮，摇增翮逝而去之”，(9)对此，《史记正义》有云“使骐骥可得系缚羁绊，则与犬羊无异。责屈原不去浊世以藏隐”；“言见细德之人，又有险难微起，则合加动羽翮，远逝而去之”。参见《史记》卷八十四，第8册，第3025、3026页。反映了贾谊与屈原不同的人生态度。“太史公曰”中，其“观屈原所自沉渊”，即取贾谊《吊屈原赋》文字；又称“及见贾生吊之，又怪屈原以彼其材，游诸侯，何国不容，而自令若是”“读《服鸟赋》”云云，可见太史公对屈原之认识，皆取贾谊之意。由此易知，在撰写屈原本传之前，其对贾谊事迹的熟悉程度远大于对屈原的认识，故写屈原所用表述，实际上多同贾谊，从而使得屈原本传具有浓厚的贾谊色彩。这正是太史公以“辞赋观念”为指导撰写《屈原贾生列传》的原因所致。

《史记·司马相如列传》以三分之二的篇幅记载司马相如的汉赋成就，也反映出太史公是以“辞赋观念”指导其本传撰写的。

首先，司马相如本传开篇即写司马相如游梁学赋，并著《子虚之赋》。这样的表述显然就是试图将司马相如作为“赋家”形象来塑造的。

其次，本传以司马相如作赋有明确的讽谏目的。传中写司马相如“请为天子游猎赋，赋成奏之”，并称该赋“其卒章归之于节俭，因以风谏”。如果此说可靠，则司马相如作赋之初，即有明确的写作目的，或他本人即认为赋有特定的文学功能。从“风谏”看，这种功能是政治的，也是经学的。

最后，本传全文照录司马相如所“请为天子游猎赋”(后世称为《子虚上林赋》)，后又录其《哀二世赋》《大人赋》全文，文末则以“太史公曰”形式称：“相如虽多虚辞滥说，然其要归引之节俭，此与《诗》之风谏何异？杨雄以为靡丽之赋，劝百风一，犹驰骋郑卫之声，曲终而奏雅，不已亏乎？余采其语可论者著于篇。”(10)以上两段引文参见《史记》卷一百一十七《司马相如列传》，第9册，第3640、3722页。由其中窜入扬雄之语看，其后之“余采其语”可疑。即使单独扬雄之言为后世误入，“太史公曰”中将赋与“《诗》之风谏”联系起来的做法，已与《屈原贾谊列传》将赋与“楚辞”联系起来的做法有所不同，而与其中《离骚》兼同《风》《雅》的思想高度一致。

由上述可以看出，《屈原贾生列传》中屈、贾时代的赋学观念，已经有“楚辞”“《诗经》”两种源头。这应该是非常成熟的赋学观念，与司马迁时代似乎不符。后人多疑此传曾经后人(如西汉刘德、刘向)窜改，不是没有道理。(11)参见何天行《楚辞作于汉代考》，《楚辞新考》，太原：山西人民出版社，2014年，第31页；汪春泓：《读〈史记·屈原贾生列传〉献疑》，《文学遗产》2011年第4期，第26-37页。《司马相如列传》亦有此类问题。可见《史记》材料复杂，尤其《屈原贾生列传》与《司马相如列传》综合、复杂的赋学观念，具有时代的“跳跃性”。可以说，目前所见《史记》文本中的屈原、贾谊、司马相如传记，具有明显的以“辞赋观”为指导的写作意识。尤其是将屈原与后世赋作联系起来，其“先入为主”的写作意识就更加明显。但无论如何，当前的《史记》文本将屈原、贾谊、司马相如作为汉赋产生与确立的关键人物，以司马相如时代作为“汉赋”完全确立的关键点，当无问题。

如果从文本构建的角度看，《史记》建构汉赋文本的源起，主要有三种文本思维，或者说三层逻辑结构：第一，所传闻文本：屈原、宋玉、唐勒、景差所创造的“楚辞”文本；第二，所亲闻文本：陆贾、贾谊所创造的“楚赋”文本；第三，所亲见文本：司马相如、枚乘、枚皋等人创造的“汉赋”文本。这是一条非常清晰的文本构建路线。我们今天之所以能从司马迁《史记》中读出清晰的“汉赋”观念，就是因为《史记》在撰述中有明确的“汉赋确立”意识。而在这个确立过程中，楚文化承担了非常重要的作用。

二、汉赋确立的“楚文化”元素

汉赋源于楚辞，是目前《史记》文本已经具有的观念。如前所述，《屈原列传》记屈原“乃作怀沙之赋”，该句意即已给读者以“赋自此始”的印象，而“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者”这个辞赋写作梯队的建构，则表明司马迁以为“赋源于楚”，楚人为辞赋写作最早的推动者；此梯队诸人“好辞而以赋见称”，显然是将“赋”与“辞”分割开来，并将“赋”视作“辞”之一种；至于“赋自屈原、宋玉等始”这种表述，已将“赋”的产生时代系于屈原等人的楚辞时代，而这势必影响后人对汉赋产生背景的理解。

司马迁在《屈原列传》中已经明确将汉赋的产生归功于屈原等人的楚辞，则其下对汉代文人赋作情况的记载，必然沿着此思路继续下去。故《贾谊列传》记其“为赋以吊屈原”，自此以下，贾谊之文多称作“赋”，这是以贾谊的作品接续屈原等人之“赋”。但是，《汉书·贾谊传》却补充了一段文字：“谊既以适去，意不自得，及度湘水，为赋以吊屈原。屈原，楚贤臣也，被谗放逐，作《离骚赋》，其终篇曰：‘已矣！国亡人，莫我知也。’遂自投江而死。谊追伤之，因以自谕。”(12)《汉书》卷四十八《贾谊传》，北京：中华书局，1962年，第8册，第2222页。此处班固称“作《离骚赋》”，以屈原《离骚》为赋，有两层含义：一是以为贾谊此作模拟自《离骚》；二是以贾谊赋学思想源于屈原。这是明确将汉赋的源头与屈原《离骚》联系起来了。

《汉书·艺文志》著录赋家四类，第一类首列屈原、唐勒、宋玉三家楚人赋，(13)《汉书》卷三十《艺文志》，第6册，第1747页。位列此类的汉代赋家前三位是贾谊、枚乘、司马相如，此种分类和排序当是以汉代三大家赋出于楚辞。这就启示我们：贾谊、枚乘、司马相如入汉之赋作，与屈原等人楚辞具有内在的联系，因此其赋皆具有一定的“楚赋”特征。第二类首列“陆贾赋三篇”，《史记》称：“陆贾者，楚人也。”(14)《史记》卷九十七《郦生陆贾列传》，第8册，第3267页。第三类首列“孙卿赋十篇”，《史记》称孙卿赵人，先入齐，“齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令”。(15)《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》，第7册，第2852页。第四类杂赋首列“客主赋十八篇”，沈钦韩称：“子墨，客卿。翰林，主人，盖用其体。”(16)沈钦韩：《汉书艺文志疏证》，《二十五史艺文经籍志考补萃编》第二卷，北京：清华大学出版社，2011年，第118页。顾实《汉书艺文志讲疏》、姚明煇《汉书艺文志注解》皆以为，此“体”即取自扬雄《长杨赋》。(17)《二十五史艺文经籍志考补萃编》第四卷，第143、284页。若如此，则杂赋应该是班固整理的西汉末期的成熟赋作，与前三类赋作的性质完全不同。然而，就前三类而言，其首列赋家，显示出了一个共同的分类倾向，即重视其人或其作品之“楚人身份”。这无疑对后人理解汉赋起源，具有较强的心理暗示作用。

具体来看，贾谊、枚乘、司马相如等人的赋作，都与楚文化有联系。首先，贾谊虽是洛阳人，其赋则作于楚地；其所接续的以屈原为首的“好辞而以赋见称”者，亦皆楚人。其次，《司马相如列传》称：“会景帝不好辞赋，是时梁孝王来朝，从游说之士齐人邹阳、淮阴枚乘、吴庄忌夫子之徒，相如见而说之，因病免，客游梁。梁孝王令与诸生同舍，相如得与诸生游士居，数岁，乃著《子虚之赋》。”(18)《史记》卷一百一十七《司马相如列传》，第9册，第3637页。在这段记载中，梁孝王好辞赋，此时有邹阳、枚乘、庄忌之徒，司马相如从其游而后为赋。这一辞赋写作梯队的建构，就与《屈原贾生列传》所记屈原、宋玉、唐勒、景差之后有贾谊的写作梯队构建手法完全相同。这似乎说：汉代辞赋的产生有两大动力源头：一个是“屈原、宋玉、唐勒、景差-贾谊”序列；一个是“邹阳、枚乘、庄忌-司马相如”序列。前者属于“楚辞”源头，后者属于《诗经》源头(证据即前文“太史公曰”所言司马相如赋“与《诗》之风谏何异”之语)。然而，《汉书·艺文志》“屈原赋之属”，是将枚乘、司马相如与屈原、贾谊同列的。这也就是说，自《史记》至刘向、班固等人，皆以为贾谊、枚乘、司马相如赋作有“楚赋”源头。这种处理办法的一个重要意义，就是将非楚人之枚乘、贾谊、司马相如等人，皆与“楚”联系起来，强化了“赋出于楚”的认识。即使枚乘、邹阳等人曾在吴，然当时吴地文人多楚人。(19)《史记》卷一百○六《吴王濞列传》称“吴太子师傅皆楚人”，可证。由此推测，吴、梁、楚等先秦楚旧地藩国文士或多为楚人，当时其他藩国(如齐、赵等)文人亦多入楚。

如果目前所见《史记》文本中的《屈原贾生列传》《司马相如列传》，皆有后人改写，那么上述问题就与司马迁时代无关。但是，即使后人如褚少孙、刘向、刘歆、班固等对二传有所改易，然至少在汉人看来，已经形成了明确的汉赋起源认识。从汉王朝由楚人建立的角度看，“赋起于楚”，或者具有更深层的文化心理动机。

三、楚赋多元文化融合及其“文学中心”的形成与迁移

《史记》撰述中的“汉赋源于楚辞”观念，以为汉赋具有“楚文化”元素，然若细读《史记》文本，还可发现这种被视作“楚赋”者，其实具有明显的吴、梁、齐、蜀等地域文化元素的参与。

如前所述，《汉书·艺文志》所著录的四类赋作，除了杂赋，其他三类首列赋家，屈原、荀卿为先秦人，故后人常将赋之源头追溯至二人；第二类则是以陆贾为汉代赋家第一人，其后当为贾谊、枚乘、司马相如，然而此三大家是对推动汉赋产生具有关键作用的赋家，故《汉书·艺文志》皆将其列入“屈原赋之属”。从赋作的性质上看，这明显将汉赋分为两类：以陆贾赋为首的“楚赋”；以贾谊、枚乘、司马相如赋为首的“(楚)辞赋”。在“辞赋”之中，贾谊之“楚文化”特征更明显；枚乘、司马相如则具有明显的吴、梁文化特征。但如上文所论，从本质上说，这些人的赋作皆可统称为“楚赋”。

贾谊本在京城，年少得志，“一岁中至太中大夫”，故其所关注的皆为朝廷大事，如《贾谊列传》所称，“固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法”，“诸律令所更定，及列侯悉就国，其说皆自贾生发之”；而当他入长沙之后，接触到楚文化影响，朝廷之事不必扰心，随之涌上心头的则是对个人生命的思考，故“闻长沙卑湿，自以寿不得长，又以适去，意不自得”。从京城“得志”至长沙“意不自得”，贾谊从政治、情感、心理上经历了一个重大转折。正是在此“意不自得”心理状态下，贾谊创作了《吊屈原赋》。

在《史记》文本中，司马迁在叙述“有鸮飞入贾生舍，止于坐隅”，贾谊因之撰《鸟赋》后，又重复了贾谊“为赋以吊屈原”前的文字：“贾生既以适居长沙，长沙卑湿，自以为寿不得长，伤悼之，乃为赋以自广。”而《汉书》则将太史公重复和强调的文字删去，仅表述为“谊既以适去，意不自得，及渡湘水，为赋以吊屈原”。这在文字上更加精练，但不及太史公对贾谊心理变化的细腻体味。贾谊以《吊屈原赋》《鸟赋》展示其由京城入长沙之后的心境变化，体现了一个历代文人中的共有现象：在顺境之时，他们或许很少考虑生命或精神层面的本质问题；但当遭遇到政治或生活上的重大变化之后，则往往会对个人生命价值或精神存在的意义予以关注或思考。贾谊此二赋中的情感变化和表达，与在京城意气风发之时截然不同，尤其是《鸟赋》，司马迁评为“同死生，轻去就”，显然在“自以为寿不得长，伤悼之”之后，贾谊对人类生命和精神的价值有了更深刻的体悟。

《史记·贾谊列传》载其在梁时，“数上疏，言诸侯或连数郡，非古之制，可稍削之”，所针对的主要是“文帝复封淮南厉王子四人皆为列侯”。这就将梁国推在淮南甚至吴国之对立面，后来邹阳、枚乘、庄忌等人由吴入梁，也都有政治上的因素。文帝前元十一年前，贾谊入梁为怀王太傅，将楚赋带入该地；文帝后元七年左右淮阴人枚乘、吴人庄忌与齐人邹阳、公孙诡等人由吴入梁，这就意味着楚赋有可能进一步吸收了吴文化甚至齐文化的元素。再细而言之，景帝前元七年左右蜀人司马相如由长安入梁，(21)关于贾谊、枚乘、司马相如等人入梁时间，可参考刘跃进：《秦汉文学编年史》，北京：商务印书馆，2006年，第99-121页。楚赋吸收蜀文化思想的可能性不可排除；贾谊、司马相如曾居长安，则二人将京都文化的主流思想纳入楚赋写作，亦不可排除。我们如此说，是因为当时虽然汉实现一统，但全国地域文化特征各有不同，故邹阳即曾有“邹鲁守经学，齐楚多辩知，韩魏时有奇节”之说。(22)《汉书》卷五十一《邹阳传》，第8册，第2353页。来自不同地域的文人，在学习一种新的文体——赋体之时，除了需要遵守赋体的写作规定，他们多样性的思想内容、文化元素以及不同的知识积累，必然体现在其赋作之中。司马相如《子虚上林赋》以“楚称”之“子虚”以及“齐难”之“乌有先生”命名赋中人物，显然可以说明这个问题。

总体上看，贾谊、枚乘、邹阳、庄忌等来自不同地域的人先后入梁，最终促成了后来“梁园文学中心”的形成。(23)参见孙少华：《“皇权”与“不死”——汉赋早期两大文本主题与“梁园文学”之兴起》，《文史哲》2021年第1期，第102-113页。当时，他们的创作数量也是惊人的，如《汉书·艺文志》即著录有庄忌赋二十四篇、贾谊赋七篇、枚乘赋九篇、司马相如赋二十九篇、陆贾赋三篇、枚皋赋百二十篇。虽然他们有迁徙各地的经历，但在梁地创作的赋，当亦为数不少。而在后人的知识视野里，“梁园文学”无疑是以赋为中心的。如晚出之《西京杂记》曾记载：“梁孝王游于忘忧之馆，集诸游士，各使为赋。”并详录枚乘《柳赋》、路乔如《鹤赋》、公孙诡《文鹿赋》、邹阳《酒赋》、公孙乘《月赋》、羊胜《屏风赋》及邹阳代韩安国所作《几赋》之全文。(24)成林、程章灿：《西京杂记译注》卷四，贵阳：贵州人民出版社，1993年，第134-146页。这些赋作，以四言为主，杂以六、七言，并有整齐的骈文句式，似非西汉早年作品。然据贾谊、孔臧等人四言赋分析，当时人如何界定赋体，如何分辨“诗”“赋”二体，赋体写作有何规定，都尚存疑问。如《西京杂记》称“韩安国作《几赋》不成，邹阳代作”，然《史记》称韩国安“尝受《韩子》、杂家说于驺田生所”，且“为人多大略，智足以当世取合”，(25)《史记》卷一百○八《韩长孺列传》，第9册，第3457、3463页。如何不能作赋？这亦与《汉书·枚乘传》所称“梁客皆善属辞赋”(26)《汉书》卷五十一《枚乘传》，第8册，第2365页。自相矛盾。如果韩安国确不能作赋，是否说明赋体写作有其特定规则？而这些被后世称作“赋”的梁地赋家之作，与当时其他地域之赋作当有区别。

从南朝人的赋学史观看，时人当是不分楚赋、汉赋的，故刘勰《文心雕龙·诠赋》笼统认可陆贾、贾谊、枚乘、司马相如对汉赋产生的首功作用，其所称“陆贾扣其端，贾谊振其绪，枚马播其风”，即将司马相如排在三人之后。当今有些文学史或选本以枚乘《七发》为赋体，并且常常将该作置于汉赋之首。事实上，《史记》《汉书》未载此文；《文选》《文心雕龙》以其为“杂文”。《文心雕龙·杂文》称“及枚乘摛艳，首制《七发》”，则说明在刘勰时代，亦尚未以《七发》为赋体。(27)以上引文参见范文澜：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，1958年，上册，第135、254页。此处对《七发》“杂文”之分类，或有文体性质不明的可能，即当时或有以其为“杂赋”者，故萧统、刘勰将其归入“杂文”。再者，陆贾赋作不传，《艺文志》虽以其为代表单列一类，但陆贾对汉赋之关键作用并不清晰。贾谊今传《旱云赋》《吊屈原赋》《鸟赋》三赋，《旱云赋》晚出，见《古文苑》；《吊屈原赋》《鸟赋》皆短制，且在体式、思想上与真正意义上的“汉大赋”相去甚远。如此说来，则将“楚赋”最终变为后世所称“汉赋”之关键人物，非司马相如莫属。

在司马相如的行动轨迹中有三个关键点值得注意：一是司马相如由京都入梁，部分体现着朝廷的政治与文化态度；其次司马相如由梁返蜀，体现着楚赋由东向西的传播；三是司马相如由蜀返京，见汉武帝而为赋，赋因受到汉武帝的推崇而流行，体现着辞赋“楚变汉”的政治与文化转折。据此，我们可以做出如下判断：司马相如由梁入蜀、由蜀入京的活动轨迹，尤其是其赋作被汉武帝的认可，本质上代表着“楚赋”官方身份的被认定，并且是“楚赋”正式变为“汉赋”的标志。

在梁地的文人，大多有着与司马相如相似的行动轨迹，即由梁返家、由家入京。如韩安国，“孝王卒，共王即位，安国坐法失官，居家”；(28)《史记》卷一百○八《韩长孺列传》，第9册，第3460页。后因武安侯田蚡而为御史大夫。枚乘，“孝王薨，乘归淮阴”；“武帝自为太子闻乘名，及即位，乘年老，乃以安车蒲轮征乘，道死”。枚乘虽未能成功入京，然汉武帝“诏问乘子，无能为文者，后乃得其孽子皋”。(29)《汉书》卷五十一《枚乘传》，第8册，第2365页。枚皋为梁共王郎，曾为共王作赋，可知梁孝王卒后，虽然司马相如、枚乘等人离开梁国，但赋学风气依然保留在此。枚皋赋作当有学自乃父枚乘之成分，就此而言亦有梁地赋学风格。

从某种程度上说，汉武帝时期的赋家主体，是来自梁地的文人；而辞赋中心向京城迁移，最终成为服务于汉武帝也就是大汉文化的主力，甚至有可能推动了京城文化中心地位的形成，梁园文人的作用不可忽视。既然如此，赋作为一种后世认定的文学体裁，其实在当时可能承担了更大的政治、文化责任。对此，我们需要深入分析汉武帝借助汉赋这种文学体式，去推动汉王朝文化政策展开的过程。

四、汉赋对汉帝国文化政策展开的意义

司马相如、韩安国等由梁入京者，原本也带有浓厚的地方士人色彩。汉武帝使用具有地方性色彩的文人及其作品，并将这些人与文推向政治与文化前台，可谓互相得利：对汉武帝等人而言，成功实现了他们通过正常政治渠道无法实现的目的；对司马相如等赋家而言，他们与赋体一起，成功进入国家主流文化舞台，从而奠定了他们与赋体在中国文学史上的地位。

据《史记·孝武本纪》记载：“孝景十六年崩，太子即位，为孝武皇帝。”《史记集解》引张晏曰：“武帝以景帝元年生，七岁为太子，为太子十岁而景帝崩，时年十六矣。”汉武帝虽年轻即位，然其志不小，由《孝武本纪》所记，可知其志向或志趣表现在两个方面：从其个人信仰角度看，汉武帝尤信鬼神，“孝武皇帝初即位，尤敬鬼神之祀”；从其政治抱负角度看，汉武帝欲图改正朔、行封禅、隆儒术，“元年，汉兴已六十余岁矣，天下乂安，荐绅之属皆望天子封禅改正度也。而上乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。草巡狩封禅改历服色事未就”。(30)《史记》卷十二《孝武本纪》，第2册，第575-576页。由这段记载可知，汉武帝在正制度、隆儒术方面，举措不少。他通过招贤良重用一批同样好儒术的士人，与他们共议古立明堂、试行封禅制度。尤为重要的是，他所用丞相窦婴、太尉田蚡，皆支持推行儒术。

《汉书·武帝纪》将对汉武帝的叙述重点放在儒术，故删去“尤敬鬼神”“封禅改正度”之说，径称：“建元元年冬十月，诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士。丞相绾奏：‘所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。’奏可。”(31)《汉书》卷六《武帝纪》，第1册，第155-156页。这是班固从后人的视角，将“罢黜百家”作为汉武帝最重要的政治举措。然《史记》所记，则给了我们一个全面的汉武帝形象，以及更为复杂的政治局势。相较于《汉书》记载汉武帝多侧重政治角度，《史记》所记更侧重文化角度，《史记》这一叙事特点，为我们理解汉赋的产生提供了重要思考方向。

汉武帝“敬鬼神”与“好儒术”的两大志趣，对汉统治集团而言，前者本来就是汉王朝上层的共同喜好，这一点不至于引起不必要的政治矛盾；但“好儒术”则不仅是一种文化政策的调整，还代表着一种政治态度或政治立场，自然会引起以窦太后为首的政治势力的反对，故《史记》有“会窦太后治黄老言，不好儒术”(32)《史记》卷十二《孝武本纪》，第2册，第576页。之说。窦太后与汉武帝这两股势力在政治领域的对抗，至建元二年十月有一次大爆发，其结果是“御史大夫赵绾坐请毋奏事太皇太后，及郎中令王臧皆下狱，自杀。丞相婴、太尉蚡免”。对此，应劭云：“王臧儒者，欲立明堂辟雍，太后素好黄老术，非薄《五经》。因欲绝奏事太后，太后怒，故杀之。”(33)《汉书》卷六《武帝纪》，第1册，第157页。如此来看，汉武帝即位之后，想借助儒术推行新政的举措，彻底遭到了失败。这就迫使他在“敬鬼神”之外，寻求一个替代儒术的喜好，这就为司马相如登上政治舞台以及汉赋的产生提供了契机。

结合上文引《史记》材料，我们可以将司马相如出场前后的政治情势梳理一个简单的时间表：

建元元年十月，武帝即位，下诏举荐贤良方正；六月，窦婴为丞相，田蚡为太尉，赵绾为御史大夫，王臧为郎中令，崇尚儒术，奏立明堂；七月召用儒生，征鲁申公；本年，丞相卫绾请罢刑名纵横之术，严助为中大夫，征公孙弘为博士，征辕固生、东方朔、枚乘。

建元二年十月，窦太后贬儒臣，杀御史大夫赵绾、郎中令王臧；淮南王刘安献《内书》二十一篇。

建元三年，司马相如因同郡杨得意举荐，以赋为郎，作《子虚上林赋》。同时征召东方朔、枚皋、终军、吾丘寿王、严助、徐乐等。

建元五年，置《五经》博士。

建元六年五月，窦太后崩，汉武帝罢黜黄老、刑名之言，延文学儒生。(34)此处参考刘跃进：《秦汉文学编年史》，第129-142页；郑杰文、李梅：《中国学术思想编年·秦汉卷》，西安：陕西师范大学出版社，2006年，第104-110页；王益之：《西汉年纪》，第178页。

也就是说，从建元二年窦太后贬斥儒臣，至建元六年太后卒，期间司马相如携赋迎合汉武帝的政治、文化需要，成为儒术被抑制之时汉武帝重要的政治依赖。如上文所论，此际也正是其他赋家大批入京之时。因此我们甚至可以说，在汉武帝意图通过儒术推行其政治理想遭遇挫折时，汉赋成为他曲线推行文化政策的重要工具。

一方面，汉赋有与汉武帝“敬鬼神”相通的思想，迎合了他的长生喜好。汉赋兴起，甚至后来儒术独尊之后，并不代表黄老之学的消失，(35)参见孙少华：《汉代黄老思想的学术生态及其对儒学的影响》，《诸子学刊》第七辑，上海：上海古籍出版社，2012年，第55-68页。尤其是汉武帝所信用的司马相如、枚乘、韩安国等人，都来自梁地，而梁孝王作为信奉黄老的窦太后少子，必然也尊奉黄老之学。在黄老之学占统治地位之时，汉赋也必然离不开黄老学说的影响。司马相如《子虚上林赋》就具有明显的神仙甚至黄老思想；其《大人赋》更是使得“天子大说，飘飘有凌云之气，似游天地之间意”。(36)《史记》卷一百一十七《司马相如列传》，第9册，第3711页。这就使得汉武帝本来想将鬼神与儒术的结合，一变而为神仙与汉赋的结合。而汉赋中存在窦太后所喜爱的黄老思想的事实，说明在当时儒术与黄老的矛盾中，汉赋对二者很可能起到了较好的调和作用。

另一方面，汉赋有与儒术相通的思想，迎合了汉武帝的政治喜好。汉武帝时期，以及此前的赋家，多好儒术，如陆贾、贾谊、董仲舒，包括司马相如。汉武帝在推行儒术受挫之后，转而好赋，不是偶然的事情。此外，今人对汉赋家将经学思想融入赋作，及将经学文字直接引入赋作的过程多有考察，(37)此类研究颇夥，如许结、王思豪：《汉赋用〈诗〉的文学传统》，《中国社会科学》2011年第4期，第190-204页；田胜利：《汉赋用〈易〉与赋体艺术》，《文学遗产》2018年第5期，第44-53页。有结论指出，“当时不少士人既是赋作家，又是易学家、思想家，其易学思想和成就在其辞赋作品中同样有所反映”。(38)张涛：《汉赋与易学》，《周易研究》2001年第3期，第57-66页。这说明赋家多通经学，而司马相如赋作中对经学内容复杂、熟练的使用，也充分证明汉武帝时代的赋家，在汉赋甫一登场，就有通过主动使用经学内容宣传儒学思想之意识。这或许并非汉武帝主动授意，但说司马相如等人赋作中蕴含的经学思想，暗合了汉武帝隆儒崇经的政治理想，则不无可能。就此而言，在窦太后以黄老抑儒术的政治背景下，汉武帝转而好赋，或者更大成分上是因为其中蕴含着他意图推行的儒学思想。

由以上两点可知，汉赋既有的对黄老、神仙的描写，无疑符合窦太后黄老派的意志；而汉赋对经学思想的承载，则迎合了汉武帝推崇儒术的需要。在窦太后以黄老压制汉武帝儒术之后，并未见其对汉武帝推崇汉赋的行为表达反对意见，这或许可以说，他们最终在汉赋上达成了妥协。从汉武帝一派的角度看，儒术的推行虽然被暂时压制，但并未完全被消灭，而是赖汉赋得以曲折延续。在此过程中，还有一个非常重要的现象值得注意，即汉武帝推行儒术，所用者皆当时政治风云人物，如窦婴、田蚡，这些人影响力、号召力比较大，有益于协助汉武帝推行政治政策，但同时他们的政治地位与激进的做法，也必然招致政治对手与保守势力的强力反对。在赵绾、王臧被杀，窦婴、田蚡被黜之后，汉武帝转而使用地方色彩浓厚、熟悉汉赋的司马相如、韩安国、枚皋、董仲舒、公孙弘、辕固生、徐乐、严助、东方朔、吾丘寿王等人，显然是另辟蹊径的考量。这是司马相如等赋家，从地方顺利进入宫廷文学舞台的重要契机。

正因为汉赋与神仙、封禅、儒术思想的相通性，尤其是迎合了汉武帝的个人喜好与政治理想，汉赋很快风行起来：它既成为后世文学意义上的重要文体，也成为汉武帝推行其政治理想的重要隐蔽手段。司马相如卒前上书言封禅，间接促使汉武帝“乃迁思回虑，总公卿之议，询封禅之事，诗大泽之博，广符瑞之富”，(39)《史记》卷一百一十七《司马相如列传》，第9册，第3718页。说明汉武帝时期的赋家与赋作，在当时政治制度、文化政策的修正、施行上，起到了非常重要的作用。汉武帝一派，正是借助地方入京的赋家及其赋作，逐步将其政治、文化措施推行开来，他们心目中真正意义上理想的“大汉王朝”，也借此逐渐建立起来。

具体而言，汉赋兴起之后，对汉武帝时代帝国文化政策的展开，具有重要的文化意义：

第一，儒家政策全面实施，经学得以全面发展。如果说，董仲舒等人提出的“罢黜百家，独尊儒术”在很大程度上还是一个文化口号，田蚡、公孙弘等人从行动上的支持与推动，属于自上而下的政治行为。那么，作为文化形式之一种的汉赋的参与，则对推进儒学的全面实施具有更深刻、更有说服力的作用。汉武帝时代儒学的兴起，与汉武帝不遗余力的支持有密切关系。但在儒学受到黄老之学压制、推行受阻之时，汉赋因其特殊的思想承载，以较为隐蔽的方式宣传、支持儒学，温和地调和黄老与儒术之间的政治矛盾，对儒学的兴起具有关键作用。甚至可以说，汉武帝时代封禅以及儒术、经学最终得以成功推行，汉赋在其中起到了非常重要的桥梁作用。尤其是，汉赋作为与政治距离相对较远的一种文化形式，本身有着经学与儒术不能具备的独特功能，它以隐蔽、温和的方式使汉武帝时代的各项文化政策得以推行，直至最终实现了儒学的全面兴起。汉武帝《五经》博士的设立，即是在汉赋确立过程中实现的。

第二，礼乐制度得以完善。汉武帝有“武功”之事，但当时对“德教”的实施，也是不容忽视的。西汉自高祖时代叔孙通、文帝时代贾谊，皆有兴礼乐之倡议，却或“未尽备而通终”，或“大臣绛、灌之属害之，故其议遂寝”，皆未能实现。汉武帝时代，“进用英隽，议立明堂，制礼服，以兴太平”，董仲舒上策提出“务德教而省刑罚”，惟“更化则可善治”，“是故古之王者莫不以教化为大务，立大学以教于国，设庠序以化于邑”。虽然班固有“上方征讨四夷，锐志武功，不暇留意礼文之事”之说，(40)以上参见《汉书》卷二十二《礼乐志》，第4册，第1030、1031-1032页。但一个事实不容忽视，在窦太后卒后次年，即元光元年武帝“令郡国举孝廉各一人”，并且在李广、程不识屯边之时，诏令发布数条《策贤良制》，“于是董仲舒、公孙弘等出焉”。(41)《汉书》卷六《武帝纪》，第1册，第160-161页。《汉书·董仲舒传》录其与武帝对策之言，实际上是对武帝时代文化政策的总讨论、总部署。无论如何，汉武帝时代儒学的真正复兴，与此不无关系。武帝时代，礼乐之教化进入国家政治或社会治理考虑的层面，说明文化、教育已经被提升到国家宏观政策的制订高度。这也为汉武帝时代积累了大量的人才储备。

第三，继承先秦诸子思想传统，出现了西汉时代学术上的“百家争鸣”。汉武帝以汉赋作为撬动黄老统治地位的杠杆，陆续推动儒学、礼乐制度之后，文人们从思想、行动上被解放出来，随着影响西汉王朝整个文化、历史的关键文人的悉数登场，诸子学说亦得到发展，成为推动西汉文化兴盛的关键力量。当司马谈、迁父子开始撰作《史记》，此时“可谓以道家的清静无为思想为根本的黄老之学，被统治上有积极意义的儒家思想所代替的过渡时期”。(42)朴宰雨：《〈史记〉〈汉书〉比较研究》，北京：中国文学出版社，1994年，第25页。以司马谈《论六家要旨》为标志，不仅儒、道两家，阴阳、墨、名、法甚至其他诸子思想，都在汉武帝时代得以解除束缚，顺利发展；董仲舒开始以阴阳五行说《春秋》，他与公孙弘在《公羊春秋》学上的争执，反映了经学内部的“百家争鸣”。自此以后，作为汉代学术主流基础的经学、史学、诸子、阴阳五行等思想，得以在西汉确立并发展起来。

综合以上三点，我们大致可以判断：“汉赋”之确立，为汉武帝时期帝国文化政策的展开，以及为撬动黄老地位和解放文人与学术的束缚，做出了一定的时代贡献。汉赋的产生，主要得益于当时特殊的政治、文化形势，尤其是汉武帝本人的政治需要。汉赋对汉武帝时代政治、文化措施的实现，对汉武帝时代文化政策展开、学术理想的实现，具有不可替代的历史与文化意义。