论艾思奇以“善”释“中庸”

李国新

（西南林业大学 文法学院，云南 昆明 650224）

艾思奇（1910-1966），原名李生萱，云南腾冲人。早年留学日本，1935年参加中国共产党。新中国成立前曾任上海《读书杂志》编辑、抗日军政大学主任教员、中央研究院文化思想研究室主任、中共中央文委秘书长、《解放日报》副总编辑。新中国成立后，曾任中共中央高级党校哲学教研室主任、副校长，中国哲学会副会长，中国科学院哲学社会科学部学部委员。长期从事马克思主义哲学研究、宣传和教育工作，注重把马克思主义哲学通俗化和大众化。著有《大众哲学》《哲学与生活》《艾思奇文集》等，主编有《辩证唯物主义与历史唯物主义》等。

道德美学始终是中庸研究的焦点之一[1]①。艾思奇曾从多个角度深入分析中庸的哲学思想，集中阐释了中庸之善的方法论、意义与真实内涵。在评价中庸之善时，艾思奇的思想有明显的时代性、也极具革命性。

一、中庸 = 善：伦理学上的价值认同与理想

从孔子解释开始，“中庸”一词已然有着较浓厚的伦理意味。伦理学“是关于优良道德的科学——优良道德就是与道德价值相符的道德规范——是关于优良道德的制定方法和制定过程以及实现途径的科学。”[2]易言之，伦理就是正面的道德价值取向。另外，从伦理一词具有的阶层和等级意义看，伦理又包括了良性处理不同阶层与等级之间的关系问题。在分析以中庸之法处理善时，艾思奇毫不避讳地谈及中庸的优点和“一面的真理性”[3]69，表达出“一个绝对不变的善的理想——中庸”[3]72，即中庸=善。中庸与善的等同主要表现在秩序、正气、适中价值、现象等方面。

一是秩序意义方面。秩序往往与自由有较亲密的关系，两者相互矛盾、相辅相生。自由在一定范围上有积极意义，在一定范围内又有消极意义。如在法外的自由、在规矩外的自由，这都是秩序所不允许的。秩序有着较明显的积极意义，如规定自由人在一定范围内支配自己的时间、空间、身体及其他相关资源，以保证不侵犯他人的时间、空间、身体等相关资源，从而保证社会秩序的整体有序。艾思奇说：“在这观念论之上，建筑起儒家的整个伦理系统……万物须各安其本分，不宜互相逾越，否则宇宙的秩序便紊乱，生活就不得安宁了。”[3]72这道出了中庸中独特的伦理系统，并说明它要求万物各安本分、不宜逾越，保证和谐的大同边界秩序，这正是中庸伦理观念的价值所在。

二是正气意义方面。正气是中国儒家传统的价值观念，孔子《论语》中所提到的仁、义、礼、智、信、诚、恕、刚等二十二道德律无不是正气的表现与追求。中国传统文化把正气作为最重要的价值取向之一。屈原《楚辞·远游》曰：“内惟省以端操兮，求正气之所由。”《楚辞集注》曰：“乃能反其循省，而求其本初。”[4]宋文天祥《正气歌》曰：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。”[5]艾思奇曾在分析文天祥《正气歌》的基础上说：

善是正气，正气也就是善。真正的说明，是要用一物的规定来说明他物的规定，正气对于善，表面上果然好象是一物与他物，很可以用作说明的。……所谓正气，对于中庸仅只是一个形容词，而非说明的客语。……“正气”“引力”等以及一切神秘的，观念论的，或宗教式的魔力之所以能走进人类的认识领域中，其最大原因，正就是由于人们只看见事物运动的表现现象。[3]70-71

艾思奇认为，善是正气、代表正面的价值，是社会的正面价值，是社会积极追求的价值取向，故正气会成为人类社会非常神秘的一个处世法宝。虽然，他反对中庸的宾词是正气，即中庸不是正气。但正气为善，这是艾氏所承认的。通过善的中介作用，正气与中庸才建立主词与宾词的关系。故从这个角度说，艾思奇说正气与善是可以相互说明并等同的。

三是适中价值或过犹不及方面。适中价值与过犹不及是中庸非常重要的思想之一。从道德层面与善的角度看，传统文化意义上的适中价值或过犹不及都与善有着天然的姻亲关系。艾思奇对中庸的哲学分析就是从适中与限度展开的：“某种行为在一定的限度之内可以为善，过此限度，则善的也会转化为恶。……这样，事物的存在必也是质量的存在，存在即质和量的统一，质的存在须以适中的量为前提。这是很明显很直接的真理。”[3]69善恶的转化以中为划分界限，超过一定的度则善为恶或恶为善，这就要求在执两端时不可偏执其一，执一则恶、执中则善。孟子云：“子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”[6]执一为贼道，即恶道。如果把执中局限于一定范围内，这会造成执中意义的丧失，也就会过或不及，这都不是正确的适中。可见，艾思奇的善必须有适中的层面，并且还要动态把握适中的发展变化，如此则是真正意义的善，也只有在这种视野下艾思奇才承认善=中庸。

四是现象层面的等同。现象是事物表现出来的状态，能被看、听、闻、触摸等知觉到的一切情况，这些都是表面的、现实生活中具体可见的。艾思奇对现象的理解主要从私有财产及经济等社会层面上展开，其说：“中庸观念所根据的就是这很明显的事实，中庸观念之所以能成立，正就是由于其所知道的只是这样明显的，很表面的真理。”[3]70其所说的表面真理即“私有财产的积蓄，在某一定的程度内是社会繁荣的基础，过甚的积集却成为社会危机的因子，甚至于促成旧社会的没落”[3]69。私有财产在度内则社会经济繁荣，过度则会危及社会稳定。艾思奇的描述是从现象的角度出发，未从本质上对这些问题进行分析，即没有追问：为什么会积累？为什么有危机？旧社会为什么会没落？这些问题如果深入分析就可得出非现象即本质的结论。中庸主义者从现象来解释度是保持事物不变的重要原因或标准，未从本质或更深层的角度进行分析论证，这是不符合事物本质的。艾思奇又说：“然中庸主义的致命伤还不仅只是这标准的问题。它所根据的善恶之推移只是表面一面的真理，它不能从表面更深入一步去发掘其内在的动因。”[3]73艾思奇认为，善恶的转化不是善突破了度限或恶突破了度限，而是还有很多其他的内在动因促进了善恶的转化。艾思奇总结道：“善有善的限度，恶又另有其恶的限度。然也仅止于指出了现象，叙述了现象，或把这现象神圣化，而不能说明何以有此现象。”[3]70艾氏此论之目的是批判从现象的角度来定位善恶之观念，但无意中道出了善恶及其转变之存在可以从现象层面作阐释。在这一阐释中，艾氏承认从现象上看中庸=善。

所以，艾思奇的中庸=善的观念纯从伦理学上出发，主要表现在秩序、正气、适度与过犹不及等普通人所需要的儒家价值观念，这有利于维护等级与阶层的稳定性。可见，从伦理学和道德层面的角度看，艾思奇是同意中庸=善的。

二、中庸≠善：现象与本质的区分及实践论上的考量

从上述讨论看，我们已了解到艾思奇对中庸持有批判态度的，也可见到其有关中庸思想的一些新想法和意见，这是艾氏为何重新解释中庸的重要原因。

在上述从“现象”的角度阐释中，艾思奇已强调需要从本质的角度来挖掘中庸的内涵与意义、特别是与善的关系，提出本质论上的中庸≠善。艾思奇说：“要知道真正的内的必然的动因，必须从现象更进一步，深入到那更深的事物内部的本质，找到本质的规定，才可以看见真正的理由。但这样一为，我们就必须超过中庸主义所根据的一切表现事实。”[3]74“真正的理由”即中庸≠善，“表现事实”即“中庸=善”。后者在一定范围内是成立的，但从本质上说这一关系未必成立，这是艾氏理解的独特之处。艾氏认为，必须深入到中庸与善的本质属性中寻找两者的关系。他举例：牛顿不知道相对论时认为地球的绕日运动是幽灵引力的故事来说明认识本质的重要性，其目的是要从本质上考量中庸与善的关系。艾氏在以上分析后得出结论：“哲学上之有观念论，其主要原因之一，也不外就是由于哲学研究者只抓着表面的或一面的真理，而加以神圣化了的结果。”“抓着表面的或一面的真理”并有“神圣化了的结果”，即中庸=善。同时，这句话又对表面真理持批评态度，其话外音即从本质上看中庸≠善。毛泽东曾说：“中庸有三层意思：一、从量与质的关系中确定质；二、肯定质的安定性；三、为此质的安定性而作两条战线的斗争，反对过与不及。”[7]这一思想与艾思奇的本质论层面的中庸观念有一致之处，强调要在量变与质论中把握本质，并认为本质才是事物最稳定的东西、是事物的根本。

标准模糊或不同会影响中庸与善的关系。中庸主义者认为，衡量中庸之善与否的标准是中。艾思奇说：“凡行为之恰到善处，他们便叫做适中，故所谓中者，也就是恰到善处的意思，绝对的中是不存在的；宇宙间根本就没有一个标准来衡量什么是绝对的中，什么是绝对的‘偏’。”[3]72“适中”是中庸思想非常重要的内容，也是其在中国哲学中存在并影响巨大的重要原因。艾思奇认为，“中”的确很重要，但如何衡量？哪些中是恰到好处？哪些是中的？没有具体可操作或评判的标准，这就道出了中庸在适中上等于善是值得怀疑的。他又说：“说善的行为是适中的固然可以，说恶的行为是恰恰在中央的行为也未尝不可。”[3]73这一说法实际反讽了将中视为善恶标准的做法。可见，中庸之中的判断标准是存在问题的，更不能直接等同善。

艾思奇进一步提出，前进者与保守派从中庸的角度对善有不同的态度。前进者是革新者、保守者是守旧者，两者相互对立。艾思奇说：

例如封建制度就是发展向资本主义社会的社会自身的桎梏，在同一事物里保守的外壳与前进的努力对立的并存，就形成了本质的矛盾。保守者之所以为恶，就是前进者之所以为善。法国革命在前进的市民认为是善的，在保守的封建阶级就认为是恶了。[3]76

这样，善恶的标准就不是漫无限制的任意的标准；反之，在一切历史社会里，善恶的标准只有两种：一是前进者的标准，一是保守者的标准。[3]76

保守者的标准着眼于所谓固有美德之固化，着眼于安分守位；前进者则不满于固有的道德，而企求新的道德，新的善。但新的善不见得会劣旧的善，不，新的善才是更高的善。[3]76-77

艾思奇的三句话皆表露出保守者的标准与前进者的标准不同。保守者的善是任何事物不发生变化，前进者的善是突破保守者的桎梏。在保守者看来，中庸与善积极且是等同的；在前进者的思想观念中，中庸被视为与善有不相同价值的观念。艾思奇追求的是更高的善即前进者的善，故从这一角度看中庸≠善。

善恶之定量不能影响善恶之定性，故从封建阶级之定性上看中庸≠善。定性即从性质上考量，定量即从数量积累上考量。艾思奇说：“事物各有其固有的质量，善就是善，恶就是恶，疆界截然有分，虽然能互相转化，却不能互相混淆，更不能自相矛盾。”[3]76艾氏强调，善成其为善是有善的内在规定、恶成其为恶也有恶的内在规定，这是由其性质决定的。如果用中庸主义的观点看，一个人所成就的善达到一定的限度后会转化成恶。换句话说，一个人所做的善事越多越可能陷入恶，这样的解释自然站不住脚。所以，艾思奇认为善恶因性质或本质存有不同的疆界，不会因为数量等原因发生相互转化、也不能混淆善恶的本质。另外，在艾思奇看来，中庸主义所产生的封建社会背景和其封建等级性质决定了其当下价值是不善的，其不会因为封建阶层做了较多善事而转变为恶的特性。如此看，中庸的度限可以发生变化，而善是不能随便变化的，故中庸≠善。

总之，在这些角度看，艾思奇反对中庸等于善、特别反对封建等级视野下的中庸观念。他要求应在新时代背景和辩证思维下探求革命、改革与发展中的中庸观念，提升对革命之善的理解、发挥革命之善的正面价值，以推动社会发展和生产力的进步。

三、结论

综合上述两个层面的分析，艾思奇从善的角度对中庸的阐释可得出如下结论。

反对“中庸”在善上安其本分与位阶主义。安其本分就是固守自己的位置与角色；位阶主义强调严格的等级制度，不得以下犯上、不得上下不尊，所谓君君、臣臣、父父、子子。艾思奇认为，中庸的核心观念为中与适度，这要求事物守中不越界、不混乱、不偏极，其实质就是要安其本分、保持阶级的有序性，这对于社会发展来说有巨大的阻碍，不利于社会进步与文明提升。艾思奇说：

这中庸主义，虽然经儒家特别指示出来，而其观念的存在，实不限于儒家，就是在流俗的所谓道家的阴阳之说中也有的，例如什么“阴阳时位”之类的思想，也不外表明事物（大致分为阴阳二类）各宜守其时刻，守其本位，一言以蔽之，万物须各安其本分，不宜互相逾越，否则宇宙的秩序便紊乱，生活就不得安宁了。这里有十足的封建主义的位阶主义的臭味。[3]72

可见，艾氏的中庸观念集中在反对各安其位的做法与位阶主义，要把封建意义上的中庸观念从中庸的本质中剔除，以突破传统与固有观念，从而获得新的生命力与新的发展和追求。

反对中庸主义者认为的善恶因量的变化而转化的观点。从中庸的角度看，善恶的转化是数的积累突破一定的限度而实现的，故保持善最好的方法是用中。艾思奇认为，善恶的转化并不因数的积累产生，他认为善恶有不同的本质内容：善是善的价值内涵，恶是恶的价值内涵，两者并不能用数的增加与变化实现善恶的自由转化。艾氏强调，恶贯满盈是否会有转化成善的可能？答案是否定的。艾思奇说：“事物互相推移，互相关联，恶转化为善，善转化为恶。善固然在人类社会中有其地位，恶的存在也决不因为中庸主义者的努力而就稍稍示弱。”[3]74善与恶有可能转化，但恶转化为善并不是很容易的，也不是通过中庸主义者对度的掌握和实现就可以实现的。艾思奇认为，善恶的转化与度没有绝对的关系，真正推动善恶变化的是生产力和经济的发展：“生产力的发达之可能性就是善恶推移的本质。”[3]77

反对将中庸主义神圣化。无论从认识论意义还是实践论意义上看，中庸思想产生后对中国传统文化产生了巨大的影响与价值。王岳川说：“中庸思想在古代中国思想史中是很重要的思维方法论和践行本体论。”[8]从当前有关中庸的研究文献看，哲学、文学、文化、经济、历史、政治、生活等人类大部分研究都离不开中庸思想的介入，体现了中庸思想在中国文化思想史中的神圣地位，故国人一般视中庸为教义。所以，艾氏开篇评价道：“中庸是历来中国人眼中的真理，不，是至高的教义！”[3]69从艾思奇对中庸思想的分析看，其目的并不是颂扬，而是批评：“中国人特别夸大成为中庸的教义，而其他民族国家则有其他的说法罢了。”[3]69这实际认为中庸并不能居于如此高的神圣地位。故其又说：“孔孟一生周游列国，弟子虽多，而其道至死不能行，死后的几千年来却被人奉为至圣先师了，但中国却并不因为有中庸主义而曾得到过一时的真正稳定。”[3]73孔子、孟子用中庸思想来游说列国，弟子众多、影响广泛。按照传统意义上中庸的思想体系和价值的优越性看，列国或中原应在中庸思想的影响下变得和谐稳定、繁荣昌盛，但实际情况并非如此。艾氏以此为例来说明，中庸之教义是值得怀疑的，在中国思想文化史上的神圣地位并不是不可动摇的。

反对在善恶关系的处理上采取折衷主义。中庸的思想集中在“用中”，即如何使任何事物的样态推进到两端之中的位置。两端之中的位置又是事物的常态，常态就会被人以平常心看待。这容易出现对任何事物无所谓、不追求新的发展、固守已有的现状和成绩的局面，也存在陷入折衷主义陷阱的可能。艾思奇认为，应避免中庸主义者走折衷主义的道路：“中庸思想常常就被人曲解为折衷主义，或妥协调和主义。”艾氏所说的“人”实际指中庸主义者。毛泽东非常赞同艾氏的这一说法，在《毛泽东哲学批注集》中说：“中庸思想本来有折衷主义的成分，它是反对废止剥削又反对过分剥削的折衷主义，是孔子主义即儒家思想的基础。不是‘被人曲解’，他本来是这样的。”[9]无论从哪一个角度来说，折衷主义在人类价值观念中都是不被认可的。可见，毛泽东、艾思奇都看到了中庸主义可能出现的观念倾向和弊端。

由上述可知，艾思奇从善的角度对中庸思想分析的最后结论是：承认中庸在中国传统文化中构建善的价值取向时起到的积极作用，如秩序意义、正气意义、适中意义和过犹不及等，这些在一定程度上让善的价值在神圣教义的辅助下得到了较好的推广和提升，故中庸=善；同时，正是这些秩序意义、正气意义、适中意义又有出现损害善价值的可能。艾氏认为，如果从本质论上看，中庸主义者视野中的善会阻碍社会发展、不符合社会改革发展现实，故中庸≠善。所以，对中庸主义我们要反对在善的层面安其本分与位阶主义、中庸主义者的神圣化、善恶因量的变化而转化、反对在善恶关系的处理上采取折衷主义等观念。

一句话，艾思奇关于善与中庸关系的思考结论是：“善并不是中庸的，而是有前进性革命性的发展的东西。”[3]77周扬序《大众哲学》时对“前进性、革命性”之意义说得较清楚：艾思奇同志的哲学生涯开始于三十年代初。那里正是“九一八”事变后不久，国民党反动派对内残酷镇压革命，对外投降日本帝国主义，民族危机空前严重。艾思奇同志作为一个初步接受了马克思主义的爱国知识分子，从走进社会的第一天起，就选择了用马克思主义哲学作武器批判旧世界、开创新时代的道路，

并且在这条道路上奋斗了终身。[3]序6

根据艾思奇的哲学表述和周扬的评价，艾思奇以“善”释“中庸”的哲学与实践意义主要有三点。

一是坚持唯物主义，反对唯心主义。唯物主义与唯心主义是哲学上的二元论思想，这在中国革命和抗日战争时期乃至新中国成立后的思想中有重要的地位。艾思奇在编选《哲学选辑》一书中说道：“凡认定存在客观世界自然界物质等为根本原素为离开我们底意识而独立的原素……反之，唯心论者则认精神观念主体人底意识为根本的基源的原素。”[10]艾思奇又说：“然中庸主义的致命伤还不仅只是这标准的问题。它所根据的善恶之推移只是表面的真理，它不能从表面更深入一步去发掘其内在的动因，以致对于善恶的问题不能从事物的本身去求解，只能一贯地空立观念的标准而作观念论的解决，这才是它的大弱点。”[3]73“善恶之推移”即观念的演绎，“空立观念的标准而作观念论的解决”即从唯心论的角度来解决问题。艾思奇认为，这些都是判断中庸之善恶的最大弱点。从唯物的角度看问题，并提出解决方案，这才是符合客观实际的，也是我们正确看待中庸的方法。艾思奇说：“善恶的标准，须得要看那人的行为在社会关系上会发生什么意义，然后才能确定。”[11]“那人的行为在社会关系上会发生什么意义”即客观地看待某人的善恶，应从当前政治经济社会文化等实际情况语境来审视，这就是前面所说的“客观世界自然界物质”，也就是唯物主义的。所以，从善恶的角度对中庸主义的批判实际是表达出了艾思奇马克思主义的唯物主义立场。

二是揭露封建阶级中庸思想的弊端。艾思奇对中庸主义的封建属性颇有微词：“这中庸主义，……这里有十足的封建主义的位阶主义的臭味！”艾思奇的揭露与批判还集中在私有财产的积累、封建礼教、忠君守本、反对革命等方面。可见，中庸常以≠善的姿态呈现，有各安本分、各安所处不宜逾越的教化意味，从而影响人们观念的转变和新思想的传播，进而影响社会的变革发展。

三是鼓舞老百姓的奋斗或革命激情。艾思奇借用法国革命来谈保守者与前进者的善恶，实际要说的是中国革命的保守者与前进者。有学者说：“文章虽然在当时条件下，只举了法国资产阶段大革命的例子，但是，读者自然会十分明白，无产阶段的革命也同样如此。”[12]艾思奇强调，中庸的善要助推革命的前进性，并与之共前进。如果中庸让无产阶级因为善、中庸而放弃反抗、不站起来革命，那就是有害的。换言之，艾思奇是希望老百姓能清醒地辨别中庸之不足、不善的地方，改变顺从思维和服从思想并站起来勇敢地革命。

综上，艾思奇从善的角度对中庸思想的分析有其理据和逻辑性，也对处于革命和改革发展中的社会有十分重要的积极意义。

中庸是儒家思想中自足完满的价值理论体系，有非常独特的意义，不能与西方的所谓“中”相比，也不能用适中、正气、秩序等几个词语来概括。因为如果用这些具体的词来概括，正缩小了中庸的内涵。有学者提供了一种较好的解释：“‘中庸’的涵义是指物质世界对立双方动态平衡的客观法则及其对知识主体的行为要求。”[13]这种动态平衡实际表达了中庸思想创新的可能，同时也表达了其吻合社会需求的可能。可见，艾思奇对中庸思想的分析是中庸思想的内在本质和固有内涵之一，中庸=善抑或中庸≠善都是中国思想史上中庸表述的重要意义构成。

注释：

① 杨子吟、邹效维综述“中庸”的内涵为三点：一是尚中与尚和；二是中庸的核心是中；三是中与庸是辩证统一的。对中庸之道的评价主要有三：一是基本肯定的评价。中庸之道既非折衷主义、调和主义，它是原则与灵活的统一；中庸之道与唯物辩证法是相通的；中庸对时代的积极意义。二是基本否定的评价。中庸之道是对形而上学中和论的继承与发展；中庸之道是无矛盾原理和形式发展观；中庸之道的思维特征是形而上学的。三是肯定和否定兼有的评价。中庸思想既含有承认事物对立面相互依存，在一定条件下相互转化的辩证法因素，又具有保持其限度以避免事物转化的消极一面。