超越语言的界限——论海德格尔之“无”与僧肇之“空”的生命哲学向度

黄博文 陈旭东

作为20世纪最重要的哲学家之一，海德格尔(Martin Heidegger)倾其一生追问存在何为。海德格尔对这一形而上学的基本问题进行重新审思，并在其根基处提出了存在论区分，即存在者与存在自身的区分——存在不是存在者(形而上学之现存性)，而是一切存在者之“完全的他者”(schlechthin Andere)[1]。海德格尔在追问存在问题时，从“为什么竟是存在者存在而无倒不存在？”这一问题出发，指出“无”是存在之本质。对于存在问题的追问，海德格尔并不仅仅局限在抽象的思辨领域中，而是将存在问题与人结合在一起。例如：面对无，人只有在畏(Angst)之情绪的若干瞬间中才能“被带到无本身面前”；亦或者，作为以实存方式存在的存在者，人“为存在之敞开状态保持敞开，它由于忍受着这种敞开状态并立身于此种敞开状态中”[2]，这种忍受又是在烦(Sorge)中被经验的。在追问存在问题时，海德格尔摒弃了现代科学和逻辑学的维度，而选择用生命情感来把握存在问题。这反映出海德格尔在存在问题上的生命哲学向度。东晋佛学家僧肇在对“空”之问题的探讨上，通过对心无宗、即色宗和本无宗的批判，提出了非有非无、假有性空的“不真空义”。僧肇认为“空”之真谛“独静于名教外”[3]，即佛教真理超然于概念之外，真谛无法通过纯粹语言来表达，同样表现出僧肇在本体论上的生命哲学维度，与海德格尔有异曲同工之妙。

一、作为存在之本质的“无”

西方哲学从诞生之时起便开始关注存在问题。早期希腊自然哲学以“本原”(arche)来解释自然万物生灭变化循环往复的原因和主宰，巴门尼德扭转了哲学的方向，区别了以“非存在”为对象的意见之路和以“存在”为对象的真理之路，使哲学从宇宙论转向了存在论，为此后决定性地影响了西方哲学两千多年的形而上学奠定了基础[4]。进入现代社会后，伴随着科学主义的不断兴盛和形而上学自身缺陷的显露，20世纪有许多西方哲学家对形而上学展开了批判。与同时代的其他哲学家不同，海德格尔提出了存在论区分——即对“存在”与“存在者”的区分。在他看来，两千多年的西方哲学虽然是对存在的追问，但并没有真正触及到存在之真理。从追问的对象上看，形而上学似乎追问的是存在，但实际上追问的是存在者。当形而上学将存在当作一个确定的研究对象时，存在已经变成了一个存在者，并且已经预设其所探讨的对象是存在的了。当“存在”一词被言说出来时，“存在”就已经存在了。从研究的主体上看，传统的形而上学忽略了人之存在。这种根源于西方语言的、主客二元劈分的认识论模式不仅是西方哲学，也是现代科学之建制的首要前提，这种认识论模式却无法回答存在问题。除了容易将存在误认为存在者之外，这一思维模式还先验地将人设置为主体，这实际上就预设了人是超出存在之外的主体。

海德格尔在《形而上学是什么？》中，将“无之情形如何？”制订为一个确定的形而上学问题。为何“无”的问题才是形而上学的问题呢？一方面，将存在作为研究对象必然导致将“存在”思考为“存在者”，这体现出存在本身所具有的“无性”。另一方面，提出存在问题的人只能把握存在物，而无法把握存在。存在“选中”人作为让存在存在的存在者，因而存在对人本质性地现身(wesen)而呈现出存在物，形而上学的确根据存在与存在者的差异而思存在，但是它能够“看到”的只是存在物而看不到存在，因而形而上学自始至终思考的只是存在物而不是存在。由此可见，无论是从研究对象还是从研究者的角度，都无法直接思考存在，这一问题产生的关键就在于：“无”就是存在的本质。正如海德格尔所言：“无并不首先提供出与存在者相对的概念，而是源始地属于本质(Wesen)本身。”

那么，作为存在之本质的“无”该如何被把握呢？能否通过现代自然科学或是逻辑等“理智”的方法来把握无呢？海德格尔的回答是否定的。在他看来，现代科学本身是分裂的——科学摒弃无，但“在科学试图道出它自己的本质之际”又是求助于无的。对于逻辑，海德格尔同样认为是不可行的。因为思维本质上总是关于某物的思维；若作为无之思维，它就必定要违背它自己的本质了。虽然把无设定为一个问题的确是在理智的指导下提出的，并且无作为对存在者整体的否定应该是一种理智的活动——因为否定本身就是一种理智的行为，但是海德格尔指出：“无比不和否定更加源始”换言之，人虽然可以通过理智提出无的问题，但并不能运用理智去把握无。最终，海德格尔提出将畏(Angst)作为把握无的方式。他指出：“唯有对在畏(Angst)之基本情绪的若干瞬间来说，这种发生才是可能的，也是现实的——尽管十分罕见。”畏与怕(Furcht)有着本质的区别。“怕”是对某个确定对象的恐惧之情绪，是人之基本生命情绪。虽然畏总是对……的畏(Angst,vor...)但它并不畏这个或那个。畏似乎是无对象且具有不确定性的，但实际上畏是有对象的，这个对象就是死亡。向死亡之存在本质上就是畏[5]。畏虽然以死作为对象，但这个对象实际上是无，因为人不能经验死亡，只能经验“怕死”。畏死即从无中带出人的存在[6]。畏就是一种生命情感。作为终极概念，“无”本身已经超出了纯粹科学与逻辑的范围。畏对无的启示深刻揭示出海德格尔在存在问题上的生命哲学向度。

海德格尔对存在之真理的通达仍是建立在语言的深厚基础上的，这一点集中表现在他对“诗”的理解中。在海德格尔看来，诗是对存在和万物之本质的创建性命名，诗非任意道说而是让万物进入敞开的道说，所以诗从来不是把语言当成现成材料来接受，相反，是诗使语言成为可能。诗是以诗意的方式表象现实世界的。诗虽然给人非现实和梦幻的假象，但诗所道说的是现实的确凿的东西，是本质性的[7]。海德格尔将诗当作开启存在之澄明境界的钥匙。他认为，每个诗人那里都有一首从未被道出的“独一之诗”。作为运动着的泉流之源泉，这首“独一之诗”的位置蕴藏着那个最初可能对形而上学和美学的表象活动显现为韵律的东西的隐藏本质[8]。海德格尔在他的诗学研究中对许多诗人的诗歌进行了分析，通过梳理诗人们的众多诗歌，试图寻找属于每个诗人的“独一之诗”——这首诗背后隐藏的是作为存在之真理。例如，在对里尔克的诗的分析中，海德格尔得出，存在者之为存在者整体向里尔克显示出了自身。里尔克以他自己的方式，诗意地经验并且承受了那种由形而上学之完成而形成的存在者之无蔽状态[9]。诗人通过诗意的语言将语言自身与生命情感结合了起来，并最终用诗的语言向人们呈现存在者本身。实际上，诗人作诗并漫游他乡的最终目的是为了“还乡”，即回到人之为人的存在之根基处去。对存在问题的思考本身也是对人的生命的思考。“独一之诗”对存在问题的诗意表达同样也是对人之生命的诗性阐释。因此，我们对“畏”的把握可以从诗，尤其是“独一之诗”中去寻找。在诗歌中，诗人将生命情感融入诗意的语言中，让人能够透过文字感受到其背后的生命情感。“畏”本身难以被人直接经验，但我们可以通过感受诗歌，尤其是属于每个诗人的那首“独一之诗”间接经验到“畏”。这或许不失为把握“畏”的一条可能路径。

二、“空”之澄明

东晋时期，佛教学者对般若性空的解读各出异义。僧肇将当时流行的解空学说分为三派，即心无宗、即色宗和本无宗三派。心无宗认为，“无心于万物，万物未尝无”，主张从人的主体维度出发，强调人的心不执著于外界事物，但外界事物是存在的。即色宗提出“明色不自色，故虽色而非色也”。即色宗否认物质现象，认为物质现象是“空”的根源在于它需要依赖其他事物而存在。本无宗将“空”和“有”“无”建立起联系——“故非有，有即无；非无，无亦无”。在本无宗看来，空是统摄有和无的，也是超越有无的。对于上述三派的观点，僧肇一一作出了回应：心无宗“得在于神静，失在于物虚”；即色宗“直语色不自色，未领色之非色也”；本无宗关注到了“非有非无”，但其论述“何必非有无此有，非无无彼无？”“此直好无之谈”，并没有“顺通事实”。僧肇在对上述三派批判的基础上提出了“不真空义”。在将佛教“性空”作为核心概念的基础上，僧肇认为万物“性莫之易”“故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无”“虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无”。万物本性是空，所以有非真有，而是假有，是为“非有”；万物本无自性，但并非没有物存在，只是存在之物不是真物，因此无非真无，是为“非无”。这就是非有非无、假有性空的不真空义。不真空义在此已使“空”之问题澄明。

“空”之问题已然澄明，但“空”却并未向人澄明。为了澄清语言与真实事物之间存在的裂隙，僧肇在阐述不真空义之前，还作出了“名实之分”。他首先指出了名称与真实事物之间的裂隙——“夫以物物于物，则所物而可物。以物物非物，故虽物而非物。”“物”只是个名称，有物之名并非有物之实。实际上，名称与真实事物之间是割裂的，名称并不能真正指代真实事物。换言之，语言和真实事物之间是没有内在的、必然的关联的。在语言产生之初，语言与真实事物之间的关联是随意生成的，而最终语词与真实事物的对应关系，是人们约定俗成的。语言在将真实世界抽象化、象征化的过程中，必然存在无法抽象的部分，即一种“不可名状”的状态。这种状态是真实存在的，并且能够为人所感知的。因此，在认识到这一点的基础上，僧肇提出了“真谛独静于名教外”这一超越语言界限的生命哲学论断。所谓“名教”，即被语言抽象化的世界。显然，僧肇认识到了真实世界无法用语言完全表达出来。在语言形成之前，人处在一个无法表达的真实世界之中。当人创造语言之后，在真实世界之中，被人为地构建了一个语言的世界。由此可见，人是在语言世界与真实世界这两个世界之中的。在佛教看来，真谛就是存在的本然的真理，即所谓真如法性，它就是“空”或“空性”；俗谛是经验的存在物，是世俗习惯安立的存在，佛教称之为“有”或“俗有”[10]。僧肇认为，“空”之真谛是在语言之外的，领悟这一真谛是不能仅仅通过语言，而要超越语言之外，从生命体验中去寻觅情感、通达真谛。如上所述，人既在语言世界，又在真实世界之中。因此，人能够超越语言去感知语言之外的真实世界。超越语言，是指在使用语言的基础上，结合人的生命情感来认识和把握世界。例如，在面对亲人的死亡时，每个人都会生发悲痛的情感。在悲痛的情感下，人不仅有对亲人离世的悲伤和思念，而且还有对现实之残酷的感慨，甚至有对自身死亡之不确定性的畏惧等情感。悲痛这一情感首先以“悲”的情绪出现在人的意识中，紧接着又使人的身体有“痛”感，进而生成了“悲痛”这一生命情感。人要真正把握一种生命情感，除了需要通过语言来表达以外，还必须要有所体验。僧肇在“不真空义”的基础上，还提出了圣人境界：“圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也”。圣人面对世间万物之千变万化而不迷惑的原因就在于，圣人能够体悟万物自性本空，而不去人为否定万物之虚假。僧肇之所谓圣人，在通过语言理解“不真空义”的基础上，还能够结合自身的生命情感去把握宇宙万物“空”之本性。圣人并非仅仅运用理智，而是将自身在自然和社会中生发出的生命情感与不真空义融合起来，最终通达澄明之“空”的境界。

三、从语言到生命情感的跨越

海德格尔和僧肇在探讨本体论问题时都对语言本身进行了思考。海德格尔否认通过现代科学和逻辑学的方式把握“无”，而僧肇则直接指出“空”之真谛是在“名教”外的。二者在探讨如何把握各自本体论的终极概念时，都体现出了明显的超越语言的倾向。作为人类独有的创造，语言使人类拥有了意识，为人类认识世界提供了便利。然而，也正是因为语言的产生，导致了“两个世界”的割裂，即语言世界与真实世界的割裂。从语言学结构主义来看，语言是由能指(signifier)和所指(signified)构成的。能指表示声音和书写，物品与形象，而所指则是一种语言和声音所对应的概念。罗兰·巴特(Roland Barthes)指出，“能指是一种中介物，它必须有一种质料”，而所指是被表示的观念意义，它“不是‘一桩事件’，而是该‘事物’的心理表象”[11]。然而问题的关键在于，无论是能指还是所指，他们与真实世界的事物没有任何本质的、内在的关联。西方文字主要是表音文字，字母及其所组成的单词与真实世界的事物没有任何直接联系。西方文字中的词根、词缀等成分所表达的含义都是人为强行建立起联系的。中国的汉字兼具表音和表意两种功能，与真实世界的事物关联性较西方文字稍强。但实际上，汉字的构成、词语的用法以及语法结构等同样是人们约定俗成的，是具有偶然性的。一切文字的语音和文字同真实事物本身之间的关联都是人为赋予的，是具有偶然性和随意性的，读音和书写的最终确定是在人类历史的长期发展中约定俗成而固定下来的。人为了更好地认识、理解和表达这个世界于是创造出了语言。而语言体系形成的世界与真实世界之间这种本质的、内在的无关联性，恰恰证明语言是对真实世界的形而上表达。在没有语言时，人是处在真实世界之中的，但当人创造出语言，并开始尝试通过语言来认识和表达世界时，“两个世界”——语言世界与真实世界，就被割裂开了。实际上，在这两个世界中，语言世界来自于真实世界，也因此是在真实世界之中的。法国哲学家、精神分析学家雅克·拉康(Jacques Lacan)对索绪尔的理论进行了创造性地阐发。他认为，能指对所指具有绝对的统治地位。能指是“漂浮的”，而所指是“滑动的”。所指并不是固定不变的，而是在能指之下不断地改变和滑动的；能指自身也并非固定不变，而是在整个符号系统中不断变动的。总而言之，语言世界是人在认识真实世界的过程中对真实世界的形而上把握。它是一种由符号系统所构建的心理世界。

由于语言世界与真实世界是割裂的，因此人不可能仅仅通过语言就把握整个世界。在生命活动中，人能够感受到许多“无言的时刻”。人在欣赏文学、影视和音乐等艺术作品时，在某一个时刻或瞬间能够感受到一种无法言说的情感。人们经验这些事物和这个世界的过程就是生命体验，在生命体验中收获的便是生命情感。生命情感是基于语言但又超越语言的，而且是每个人与生俱来的。而在逻辑主义的立场上看，这种所谓情感具有一种神秘主义倾向。情感一方面无法通过语言表达，另一方面在于情感是具有绝对差异性的——即一个人无法证明与他人拥有一样的情感。这种看似是绝对科学的、实证的观点，不仅忽视了语言本身的限度，而且是不具有任何人文关怀的。他们忽视了人之情感的真实存在，而通过一定的科学标准去测量、计算人，这本身就是荒谬的——因为人根本无法通过一套预先设计好的标准去衡量一个无法确认是否已经把握了的对象，人甚至无法确认这一对象是否可以用科学的标准来衡量。正是认识到了语言世界与真实世界的界限，海德格尔与僧肇在探寻本体论的终极概念问题时才能够超越语言的界限，回到真实的生命世界。

语言是一架梯子，它能将人送向通往真理的大门，自身却止步于门前。海德格尔和僧肇在本体论问题上的思考遵循着一条从语言哲学向生命哲学转变的思想路线，这是东西方思想之间实现共鸣的可能路向，即将生命情感作为把握终极问题的方法。生命情感可以通过语言传递，但它不能被语言准确表达，因为语言在面对复杂的真实世界时是极其有限的。东西方的差异在语言上表现得尤为显著，海德格尔对此早有洞见。在《从一次关于语言的对话而来》一文中，他在与日本学者对谈时指出：“对话的危险隐藏在语言本身中，而不在我们深入探讨的内容中，也不在我们所作的讨论方式中”。他随后接着提到，在他与九鬼周造讨论“粹”的概念时，虽然后者“确实能用欧洲语言来表达所探讨的事情”，但是“日本语言的精神”是对他“完全封闭的”。也就是说，虽然东西方可以通过同一种语言来交谈，但是隐藏在语言背后的深层次的文化精神的交流仍然是十分困难的。显然，从语言上寻求东西方文化精神的交流是不可行的。而生命情感却是真实存在并且能够被人所感知的。生命情感在人的生命体验有着直接且现实的反映：一方面，在感受到生命情感时人会有生理上的反映；另一方面，生命情感对人未来的生命活动有着潜在地影响。而人类共同生命情感却不失为促成东西方在文化精神交融互通的一个途径。海德格尔那里，畏之生命情感或许是罕见的，但是人一旦生发出死亡之畏进而面向无时，此在的实存之境界便展现出来了——人就体悟到其“去存在”的本质了。僧肇也明确指出超出“名教”外去把握空，在名教之外，人融合对“空”的理解和自身的生命体验进而感受生命情感。海德格尔与僧肇共同的生命哲学倾向，为人类共同生命情感的寻求提供了探索的空间，即人类能够谋求共同生命情感，进而消除文化间的差异与隔阂，实现相互尊重、理解和包容。

生命情感包含着一种启示，它让人在生命体验中感受真实世界。对人来说，产生生命情感的可能路径只有生命体验。无论是对生命事件的亲身经历，还是对文学艺术作品的鉴赏，生命情感只有在种种生命体验中才向人敞开。如果只是一味地进行理论上的沉思，只能理解生命情感的含义，但不能真正把握它。生命体验作为通向生命情感的唯一路径，同样也存在着问题。生命情感是一个抽象且具有普遍性的概念，但实际上每个人的情感体验都是不同的，导致这种情况的发生或许包含以下原因。首先，主体间生命情感的绝对差异性是不可磨灭的。不同的主体具有不同的生命成长的历程，而这些不同的生命成长历程恰恰塑造了主体的性格、气质等方面性质。对主体自身诸多方面的影响，直接或间接地影响主体在不同生命情境中的生命情感。这也从一个侧面说明，促使生命情感产生的生命体验是具有不确定性的。其次，对于一些生命情感而言，主体无法自行选择。例如，悲痛的情感一般在人经历重大变故时往往才生发出来，而这种经历是可遇不可求的。对死亡的畏惧也是一样，人无法经历死亡，只能在若干瞬间经历怕死或即将面临死亡的情感。最后，对于通达终极问题的生命情感的探索是极其艰难的。一方面，对终极问题进行思考的往往只是极少数人，大多数人不会思考，或只是浅尝辄止。另一方面，对终极问题生发出生命情感是困难的。对终极问题的生命情感是罕有的，因为终极问题很难被经验到，而且对终极问题的生命体验对人来说是罕有的。哲学家、艺术家或文学家在回答终极问题时，他们都将这个问题与其自身的生命情感结合了起来，这种情感在不同的哲学家、艺术家或文学家那里是不同的。但这种具有个体差异性的生命情感是否具有普遍性？这种普遍性是否能为东西方共同接受，进而促进世界更深层次的交流与融合？对这些问题的解答，还需要一代又一代哲人的接续探索。