昨日夜阑珊：灯与清代江南的夜间社会及民众生活

张盛满

由于夜的难以预测与不可控性，长期以来人们即对其充满警惕与不安。与夜幕相随的，往往是异事频生、盗跖夜行等越轨行为，甚至地方无赖亦趁夜寻衅，“游手混杂，莫之能止”1吴翯皋、王任化修，程森纂，《德清县新志》卷二〈舆地志二〉，民国二十一年铅印本，叶十。。由此，清初顾炎武对于夜间行事极为不屑，认为“世间惟淫奔纳贿二者，皆于夜行之，岂有正人君子而夜行者乎？”2[清]钮琇，《觚剩续编》卷二〈人觚·严拒夜饮〉，江苏广陵古籍刻印社，1983年，第67页。不独中国如此，古代欧洲亦如是。致力于欧洲史研究的俞金尧在论及欧洲夜史时道：“夜色为鸡鸣狗盗、杀人越货之事提供了天然的遮蔽。”3俞金尧，〈欧洲夜史：人类对夜晚态度之变迁〉，载《民主》2019年第4期，第48—50页。夜间的这种特征，不仅扰乱了正常的社会秩序，引发民间惶恐，更为视政权稳定为首务的统治者所不容。故历代官方为有效管制风险，皆定有相应的巡夜制度。如清初地方官黄六鸿记其任所的夜巡制度：城内由衙署“按更巡逻……每晚拨派内丁五人，各处巡逻并发收更筹”。城外垣畔，则“搭盖窝铺……每晚派就近生理铺面或烟户人夫，每铺五人，往来巡逻”4[清]黄六鸿，《福惠全书》卷二十〈保甲部·城厢防守〉，清种书堂藏刻本，叶十至十一。。对于夜间无故出行的“犯夜”者，《大清律例》“夜禁”条中有明确的惩处：“一更三点钟声已静之后，五更三点钟声未动之前，犯者笞三十……军民之家有疾病、生产、死丧不在禁限……若犯夜拒捕及打夺者，杖一百。因而殴巡夜人至折伤以上者绞监候，致死者斩监候。”5[清]阿桂等纂，《大清律例》卷十九〈兵律·军政·夜禁〉，中华书局，2015年，第69页。

依上种种，我们大体可判断出传统社会人们具有“畏夜”的普遍心理，日落而息乃为社会的常规作息。然而，得益于灯的使用，人们易夜为昼的愿望在相当程度上得以实现。同时，灯不仅作为照明器具遍布城乡，成为人们走出畏夜情绪、修改天然时间的有效手段，亦为人们摆脱官方束缚，延长休闲时间并构筑夜晚的娱乐空间提供了可能。而灯在参与祭祀庆典、厘定等级、标注身份等方面的功能，亦得以有效发挥。对此，学界尚未做深入研究。6仅见肖志慧从艺术图像史与城市变迁史对灯的夜间功能做了探讨，然肖氏的研究仅为概述，过于仓促（参见肖志慧，〈从“宵禁”到“夜游”：中国城市街道的昼夜与明暗角力〉，载《灯与照明》2019年第3期，第46—48页；以及〈中国古代夜游文化的图像表达〉，载《灯与照明》2020年第3期，第44—46页）。陈熙远则聚焦于元宵的节庆活动，深入考察了明清社会的夜间娱乐以及民间突破传统礼教与法律秩序的愿望（参见陈熙远，〈中国夜未眠：明清时期的元宵、夜禁与狂欢〉，载《“国立”中央研究院历史语言研究所集刊 第七十五本 第二分》，2004年）。俟下，笔者以灯为观察路径，试图解答如下问题：基层社会如何运用灯来应对或突破官方对夜的管控？灯又如何来呈现民间情绪并实现以灯代昼的器物功能？灯在社会等级的排序与身份标注中作用几何？

一 灯火连夕：江南的仪式情境与纵夜之欢

在江南7本文选择的江南地区虽以环太湖流域的苏南、浙北与上海为核心，即学界普遍界定的“小江南”概念。但不囿于这一地理范畴，含江浙沪全境及安徽、江西部分地区，亦为笔者观察的区域。因此，文中涉及的“江南”与吴建华等使用的“大江南”概念更为契合。关于“江南”概念的讨论可参见夏明方，〈什么是江南：生态史视域下的江南空间与话语〉，载《历史研究》2020年第2期，第148—171、223—224页。的仪式情景中，无论婚丧还是祭祀节令，灯皆是必备的器物。如嘉庆《松江府志》载，每年元旦“悬祖先像”时除祭以烛火外，必在“落灯日设享收之”。8[清]梁如林修，[清]莫晋等纂，《（嘉庆）松江府志》卷五〈疆域志·风俗〉，嘉庆二十二年刻本，叶十六。祭祖是中国祭祀传统的核心内容，在此，灯不仅成了祭祀的现场道具，而且以“落灯日”规定了先祖享祭的时间。道光《川沙抚民厅志》提及清明时官民迎送城隍的隆重情景，是日“迎城隍神至厉坛赈济，仪卫整肃，吏民执香花拥导”，活动结束时，则“以华灯导归”。9[清]向士祁修，[清]姚椿、[清]周墉纂，《（道光）川沙抚民厅志》卷十一〈杂志·风俗〉，道光十七年刻本，叶八。甚至连妓女在祭祀行业神“老郎神”时亦大放灯烛，“六月十一日，为妓祀老郎神之期……是日灯烛辉煌，香花缭绕，入夜竟放灯火”10陈乃勋、杜福坤，《新京备乘》卷下〈风俗·老郎会〉，民国二十一年北京清閟阁南京分店铅印本，叶五十。。而在民间的婚庆中，灯变得更加不可或缺。婚嫁当日，男方“迎娶以彩舆，导以鼓乐，虽昼日必张灯”11杨积芳纂修，《余姚六仓志》卷十八〈风俗〉，民国九年铅印本，叶五。。新妇至门，又有“饰童男女二人燃灯向舆，谓之‘迎花辂’”12[清]纪磊、[清]沈眉存，《（道光）震泽镇志》卷二〈风俗〉，道光二十四年刻本，叶十一。。若婚礼在暮夜，则“知眷家各助灯烛”13[清]罗愫修，[清]杭世骏纂，《（乾隆）乌程县志》卷十三〈风俗〉，乾隆十一年刻本，叶三。。灯不仅在民间婚俗中举足轻重，皇室亦如。在清德宗大婚的奩单中，灯的数量不仅多，且名目不一，除“铜法瑯太平有象桌灯”“金小元宝喜字灯”“红雕漆喜字桌灯”等各一对外，还有“金大元宝喜字灯”“随金卡子灯”“金油灯”不等。大婚是日，另要安排六位近支王公在御前执灯、提炉。14徐珂，〈礼制类·德宗大婚奩单〉，载《清稗类钞》第二册，中华书局，1984年，第482、483页。由于地位的悬殊，百姓与皇室在灯的材质上虽有所差别，但灯之重要性则一致。

灯不止是婚嫁当日的重要参与者，亦以一种特殊的作用介入了新人们的婚后生活，即催育（或称乞子）。在江苏盱眙，人若育子，则在二月二日夜备十二盏红纸灯，遍邀亲友往财神庙烧香，曰“还灯”。而后再将这些灯笼“分赠新娶之家”，谓之“送灯”。接灯新人在生育后，“复行烧香还灯，再行分赠，循环不已”15王汾纂修，《盱眙县志略》不分卷〈礼俗〉，民国二十五年刻本，叶廿四。。瓜洲（今属扬州）此俗与盱眙略异，乡民们在二月初二日土地会时，争抢燃于庙前的土地灯，将其送与乞子之家，受灯人则以酒食饷之。16于树滋纂修，《瓜洲续志》卷十二〈风俗〉，民国十六年瓜洲于樹滋凝晖堂铅印本，叶十二。更有甚者，据俞樾所录旧习，上元夜曾有入室偷灯以求育子一俗，且需入富户窃之。是夜“夫妇共于富家局会所盗之”，得逞后“勿令人知，安卧床下，当月有娠”。17[清]俞樾，《茶香室三钞》卷五〈偷灯盏令人有子〉，江苏广陵古籍刻印社，1984年，第294页。

婚丧仪式皆为中国民间的重要活动，是为百姓表达悲喜的公众现场。中国地域广阔，丧俗亦多不一，甚而有颠倒悲喜，丧事喜办者。如徐寿卿在《金陵杂志》中云，南京人行丧事时有“全家均着吉服，鸣炮奏乐，灯彩囗红，见者若不知其为丧事也”18王焕镳编纂，《首都志》卷十三〈礼俗〉，民国二十四年铅印本，叶廿七。。江南重丧礼，且糜费甚巨，此俗多遭人诟病，民国《首都志》即直言，“吴俗好治丧，动费十数万，荡产为所不惜，往往有致毁以死者”19同注18，叶廿二。。因此，在重丧的仪式情景中，灯自然必不可少。光绪《武进、阳湖县志》载，当地人去世后，即从户内至大门处，皆置灯，并立竿于外，竿上燃二十七只灯，谓之“树灯”。20[清]王其淦、[清]吴康寿修，[清]汤成烈纂，《（光绪）武进阳湖县志》卷一〈风俗〉，光绪五年刻本，叶五十二。嘉定丧家则在门外树二木，缚以竹枝，悬灯枝上，燃至终七，夜夜点烛，曰“树旛”。贫困人家虽囿于财力，但亦不敢怠慢，要在门上悬灯，名“代旛”。21黄世祚，《嘉定县续志》卷五〈风俗〉，民国十九年铅印本，叶七。按南京俗，逝者三日，每夜需送一支灯笼至土地祠，名谓“送监掌”。22同注18。以上诸种，无不体现出灯在丧礼中的重要作用。

众所周知，礼制是儒家区别内外、构筑秩序的手段，亦是统治者用以规训百姓的利器。但其中的繁文缛节，也确实让一些百姓理不清头绪，乃至苦不堪言。为了应对庆典中的繁缛程序，民间出现了代理与指导仪式的组织，苏州即有所谓“六局”者。其中的“油烛局”便独司灯火，专掌“上烛、修烛、点照压灯，办席立台，手把豆台，竹笼灯台，装火簇炭”23范烟桥，〈六局〉，载《茶烟歇》，上海书店出版社，2020年，第488页。诸事。六局的出现，使人们摆脱了琐碎的仪式负担，避免了因对仪式程序的生疏而可能造成失礼的尴尬。

相对帝国权力无孔不入的白昼，夜间因为管制的难度，在一定程度上成了官方治理的盲区。由于灯的使用，民间充分调度出了夜的空余时间，乃至将其演变成了全民狂欢的娱乐现场。毋庸置疑，“百姓点灯”的最大场景来自年初的上元节。而元宵放灯，也无疑在时间与空间范围内将灯的功能运用到了极致。百姓之乐于放灯的初衷，主要源于对丰年的祈愿，与欧洲的“丰产祭祀”24[意]卡洛·金斯伯格，《夜间的战斗：16—17世纪的巫术和农业崇拜》，朱歌姝译，上海人民出版社，2005年，英文版序言第2—5页。性质相埒。是时，“街市张灯彩……村童并骑走马灯，唱秧歌，以祝丰年”25张良楷修，王韧纂，《建德县志》卷三〈风俗·时尚〉，民国八年金华朱集成堂刻本，叶二。。江南各地，多以十三日为试灯日，十八日为收灯日，凡此五夜，若未遇风雨，即预示本年为“五谷丰登之兆”26[清]余丽元等纂修，《（光绪）石门县志》卷十一〈杂类志〉，光绪五年刻本，叶九至十。。而“十三日，出龙灯”能使“丰年尤盛”27[清]李昱等修，《（光绪）归安县志》卷十二〈风俗〉，光绪八年刻本，叶八。。人们甚至认为，若没有灯火连夕的上元之娱，则“以为不丰之兆”28[明]萧良干、[明]张元汴等纂修，《（万历）绍兴府志》卷十二〈风俗志〉，万历十五年刻本，叶十。。

因此，民间与官方纷纷施展手段以欢庆元宵灯节。甚至有的地方在灯节正式开始之前有“预庆”，节后则有“补庆”，29[清]彭润章修，[清]叶廉锷纂，《（光绪）平湖县志》卷二〈地理下·风俗〉，光绪十二年刻本，叶五十二。唯恐缺漏。秉着与民同乐之目的的统治者亦借机“于御园西敝处，盛陈灯火，赐宴外藩”30赵遵路，《榆巢杂识》卷下，江苏广陵古籍刻印社，1983年，第367页。，以向天下昭示升平。而当国家遭遇突变市面萧条时，官方常会有意引导，以使社会尽快回归旧轨。如洪杨之变后，曾富庶一方的南京满目颓垣，为了提振城市活力，因战时停废的“龙灯之会，兵燹后则湘营士卒为之，灯后增以高跷会，涂脂抹粉，往来如飞”31同注18，叶三十一。。但是，夜间所带来的纵情欢愉，显然使民间对它的热情要远甚官方。因此我们看到，太平天国战争的巨创虽使江南地区喧阗一时的灯会“自同治季停止”，但一俟社会趋稳，便又重焕生机。光绪《菱湖镇志》即记载了光绪十三年（1887）当地在停办灯会十数年后重新恢复时的盛景，是时四方来观者极众，以至“道为之塞，河为之填”32[清]孙志熊纂修，《（光绪）菱湖镇志》卷十〈风俗〉，光绪十九年归安孙志熊刻本，叶六。。

上元放灯固然有统治者展示亲民形象，涂抹国邦升平的意图，但民间显然突破了这种国家意愿。当统治者在“金吾不禁”的政治允诺下以“庆”的方式点缀国泰民安的上元宵夜时，民间则以“闹”的行动来抒发现实的集体情绪。道咸间吴县顾禄在其《清嘉录》中即道：“上元节鸣金达旦，曰‘闹元宵’”。33[清]顾禄，《清嘉录》卷一〈闹元宵〉，江苏广陵古籍刻印社，1983年，第113页。嘉庆《绩溪县志》载：“上元日，各处土坛神庙张灯演剧……游烛龙、遍巡衢巷，名曰‘闹元宵’。”34[清]清恺修，[清]席存泰纂，《（嘉庆）绩溪县志》卷一〈舆地·风俗〉，嘉庆十五年刻本，叶三。江西分宜县“上元张灯……各保有龙狮鱼凤花灯，钲锽导引，游行街衢……俗云‘闹元宵’”35萧家修修，欧阳绍祁纂，《分宜县志》卷十四〈风俗〉，民国二十九年石印本，叶七。等等，不再赘述。可见，“闹元宵”在民间乃为约定俗成的说法。

“庆”与“闹”虽只一字之差，但后者显然更凸显了民间试图摆脱国家控制的愿望。由此我们看到，在国家开放夜禁以示与民同庆的合法语境下，民间开始借灯大“闹”，乃至突破常规，“踵事增华，糜费无已”36[清]王学浩等纂修，《（道光）昆新两县志》卷一〈风俗占候〉，道光六年刻本，叶廿四。。甚至“一灯之制，经岁始成，虽费百金不惜。”37[清]毛祥麟，《墨余录》卷二〈伞灯〉，江苏广陵古籍刻印社，1984年，第356页。士人虽对此劳命伤财的行为颇有怨言，但也无可奈何，只能叹喟：“此虽糜费，实太平景象也。”38[清]曹德赞修，[清]张星焕增纂，《（道光）繁昌县志》卷二〈舆地志·风俗〉，民国二十六年铅印本，叶三。而民众对上元张灯的狂热，更是令人惊叹。康熙钱塘灯会，境内乃通衢张灯、男女麇聚，豪富之家更是纷纷在堂宇内“悬水晶、玻璃、云母、料丝、明角、彩珠”诸灯，“备极华美”。是时百姓“猜灯赛花，喧阗辍旦”39[清]魏㟲编纂，《（康熙）钱塘县志》卷七〈风俗〉，康熙五十七年刻本，叶九至十。。由于灯节几是倾城而动，“士女骈集”，以至夜阑灯息时“有持小灯照路拾遣者，谓之‘扫街’，遗钿坠珥往往得之”。40《（道光）杭州府志》卷七十六〈风俗三〉，道光二十四年刻本，叶五至六。不惟城厢彻夜不眠，村落亦不遑多让。光绪浙江富阳县上元节“各乡各村皆以龙灯、竹马彼此闹贺，锣鼓喧嗔（阗），达旦不寐”。这些精力充沛、玩兴大发的乡村龙灯队甚至“竞至城中献媚长官，以示太平景象”41[清]汪文炳修，[清]蒋敬时纂，《（光绪）富阳县志》卷十五〈风土〉，光绪三十二年刻本，叶五。。而诸暨五十五都的灯会，更是让人炫目。

（五十五都）每岁“元宵”前后三日赛夜会。汤村、全堂、阮村、毛家、东山俱演神戏，俱有龙灯。灯百余桥，剪彩嵌珠，人物楼阁，巧夺天工……桥灯所至，施放烟火。每架长丈余，每放一换，寿星、天官、昭君、毛延寿，狮象、橐驼百余头，上骑百蛮，手持珊瑚、犀角，百宝盆中实万年青、富贵花……妇女聚观，挤挤离离，巷头村尾，无空隙处。而瑰宝古玩，灯海灯山，昆曲越腔，则以汤村为最。42[清]陈遹声修，[清]蒋鸿藻纂，《（光绪）诸暨县志》卷十七〈风俗〉，宣统二年刻本，叶五。

光绪年间浙江菱湖镇在遭遇战乱，相隔十数年重新恢复的上元灯节，其时盛景，连当地士人亦叹为观止。

吾里灯会，自同治季停止，光绪丁亥（1887）、戊子（1888）重议举行。各社循例，各扎灯彩一座，如龙舟、聚宝盆、香亭、古鼎、宝塔、香炉、采莲船、花瓶之类，俱用云母石作障，陆离光怪，如无缝天衣，精巧自非他处可及。是时四方来观者，人以亿万计，船以千百计，道为之塞，河为之填。市井间沿街扎齐灯彩，光华夺目，真巨观也。43同注32。

颇令人玩味的是，民间并未独享元夜带来的这场视觉盛宴，连那些逝去的亡人，亦在灯的引领下被世间的亲友邀请加入了夜晚的狂欢，实现了阴阳同乐。浙江东阳县在元宵时，除户户悬灯“笙歌鼓乐，喧阗彻旦”外，并在墓上插竹，悬以“坟灯”。44[清]党金衡修，《（道光）东阳县志》卷四〈建置志四〉，民国三年东阳商务石印公司石印本，叶八至九。太平县（今温岭）元夕日，在“墓上亦插竹点灯，曰‘送坟灯’”45[清]庆霖修，[清]戚学标纂，《（嘉庆）太平县志》卷十八〈杂志·风俗〉，光绪二十二年刻本，叶四十二。。不独江浙有此俗，它省亦有之。如同治江西《都昌县志》云：“上元，堂室庮厕俱张灯，谓之‘试灯’，遍送灯烛于附近里内新旧茔墓，谓之‘散灯’。”46[清]狄学耕修，[清]黄昌藩纂，《（同治）都昌县志》卷一〈风俗〉，同治十一年刻本，叶四十二。《安义县志》亦载：“‘元宵’前数日，比户具酒馔祭墓，每墓燃烛一，谓之‘送灯’。近西山一带，则用竹稍长三尺，破开尺许编灯，燃烛插墓前。自远望之，高下烂如星点，疏林中若隐若现，亦奇观也。”47[清]杜林修，[清]彭斗山、[清]熊宝善纂，《（同治）安义县志》卷一〈地理〉，同治十年活字印本，叶六十六至六十七。远离江南的山东黄县，人们在上元张灯的同时，也不忘“各家供灯于先茔，点照遍野”48[清]袁中立修，[清]毛贽纂，《（乾隆）黄县志》卷九〈纪述·风俗〉，乾隆二十一年刻本，叶五。。

按俗，十八日夜为落灯日，即意味着数夜狂欢的闭幕，但人们显然对这场彻夜的欢愉意犹未尽，是夜仍不乏徜徉街市的“闲行者”，被人们戏称为“看灯壳”。49[明]《外冈志》卷一〈风俗〉，载上海市文物保管委员会编，《上海史料丛编》，1961年，第13页。在绍兴，虽然落灯后街衢诸灯已多“悬而不烛”，夜间复归黑寂，但直至“二十日犹有置酒者，谓之‘残灯’”50同注28。。

易夜为昼，是传统社会人们内心的原始期望。因此，诸如“宛若白昼”的描述，在史籍的记载中在在有之。在灯的照映下，江南的百姓不仅表达了对丰年的祈望，营造出了一个灯火通明的别样世界。人们更是用灯火来对抗暗夜，修改它既有的空间模式。上元之夜，民间借集体欢愉，使群众的情绪得以彻底释放，甚至对帝国的权威进行了挑战。可以说，上元夜的“明火执仗”，不论它是“丰产祭祀”也好，还是乡民们的暗夜狂欢也罢，都反应出了民间对帝国约束制度的内心反叛。辛丑国难之际，惊魂甫定的慈禧与光绪落难西安，已毫无赏灯兴致的统治者乃以“年岁荒歉，宵旰忧劳”为由禁止人们放灯。但百姓不为所动，仍旧大放灯火，甚至使“西安元夜灯火最盛”51徐珂，〈时令类·辛丑西安行宫之上元〉，载《清稗类钞》第一册，中华书局，1984年，第27页。。面对这种来自民间的集体情绪，历代统治者都选择了作有限而明智的退却，即以“金吾不禁”来实现上下和解。有时甚至到了“是夜，谯人不敢诃，是月，官不敢问粮”52《（宣统）临安县志》，载丁世良等编，《中国地方志民俗资料汇编 华东卷》（上），书目文献出版社，1995年，第613页。的地步。

二 灯光摇曳：江南夜间社会的秩序“重构”

对于白昼的帝国秩序，民间大多没有调整的能力与愿望，在官方律条、儒家操守以及地方规约的多重影响下社会所展现出来的井然有序亦为百姓所乐见，百姓安居乐业的日常愿望也使他们具有“喁喁望治”的群体期待。但是，官僚体系运作中因人为作用产生的统治技术的部分失效、失控以及权力的过度使用，如渎职、怠政、贪腐等现象的存在，加之下沉至基层社会的胥役制度日益凸显出来的弊端在民间引发的不满，使民间开始对现行的制度安排产生怀疑，并在寻求公正的民间愿望中试图搜求一种秩序重构的可能。相对于白昼在官方约束下呈现出来的正统性与强制性，夜晚可以被看作是一种具有更多调整可能的在野空间。显然，民间对夜晚所表现出来的权力弱势与可塑性已经有所察觉，并试图对之加以利用。民间的城隍崇拜与围绕城隍展开的夜间活动，则成了百姓用以修改白昼秩序的具体尝试。

在江南的百姓看来，城隍是当地曾经政绩卓著但已死去的官僚被“敕命为该地守护神”。作为国家典祭的正祠，甚至新任地方官对这位死去的前任也表现出了极大的敬意，“在到任第三天或第五天须诣庙参拜，称为城隍斋宿之祭”。而对于城隍祭祀活动的规格官方亦有定例，“城隍之仪仗格式，在府准照知府，在县准照知县”53[日]中川忠英编著，〈祭礼〉，载《清俗纪闻》卷十二，方克等译，中华书局，2006年，第26、500页。。由于城隍体现出来的官方属性，为其在民间受到的崇拜披上了合法外衣。而城隍作为前世官员，他们曾经的行政能力或廉洁的声誉，使其在民间受到广泛信仰并被寄予期望。

在百姓的认识中，城隍的重要性在于，它在某种意义上是现世官僚体系的补充或替代，尤其当现世官僚体系出现失误时，人们让前者取而代之的愿望更加强烈。当然，民间在特定时间希望以城隍实现对现世官僚系统的取代基本停留在内心期待上，这种期待部分根源于民间对官员“徇私枉法”“偏袒”“蹂弱”等特征的消积认定和对城隍“不徇私情”“公平守正”“惩恶扬善”等特征的积极假设。长期担任幕僚的钱泳在《履园丛话》中谈及一则见闻，其在“两浙都转运使幕中”时，某夜忽闻城隍山上遭回禄之灾，“通天皆红，延烧四五千家”。奇怪的是，有人“见火光中有红灯数百，围护一宅，火至辄息”，人谓“此宅必是积善人家”。但当天明后人们至现场观看时，发现所谓“积善人家”“乃城隍庙也”54[清]钱泳，《履园丛话》，江苏广陵古籍刻印社，1983年，第116页。。我们暂忽略这则笔记内容的真伪，从描述中我们不难发现，城隍之得以幸免，源自其一贯的“积善”表现。

在浙江定海县，城隍祭祀“迎必以夜，出北门至镇鳌山之义冢间，曰审判鬼事也，夜深而始返城”55陈训正等纂，《定海县志》册五〈方俗志〉，民国十三年铅印本，叶四十一。。城隍的职责之一，是在灯的护持下对逝者的前世功过进行裁断，而审鬼是审人的推演与延伸，即对现世人们的失范行为在死后进行惩罚。因此，从某种意义上看，审鬼是对人们现世行为的提前规范。嘉庆《重修扬州府志》载，每逢厉坛之祀，“百姓清道，香火烛天，簿书皂隶……寓钱鬼灯……升堂放衙，如人世长官制度”。入夜后，则“台阁伞盖，彩棚幡幢”，有人更是“带锁枷诣庙，亦免灾难”56《（嘉庆）重修扬州府志》卷六十〈风俗〉，嘉庆十五年刻本，叶十二。。为免遭身后的不测，一些人以自首悔罪的方式向城隍请求救赎。

对于城隍祭祀，人们表现出了极大的热情，远非面对现世官员时的肃穆刻板与循规蹈矩可比。扬州百姓一俟城隍出行，即“男妇耆稚，填街塞巷……恣为嬉戏……光焰竞出”57同注56，叶十二至十三。，一番热闹场景。浙江汤溪县在“城隍神诞”时更是“庙中悬灯结彩，设供演剧，务极华美”。58丁燮修、戴鸿熙纂，《汤溪县志》卷三〈民族〉，民国二十年铅印本，叶五十三。这种情况出现的原因，主要由于现实官僚与民间的天然隔阂。与戒备森严的现实官衙相比，城隍庙除具有神的神秘性，官方赋予的合法性外，更多的是对全民开放的亲民性。

与城隍神部分功能重叠的另一民间神祇为东岳神，因其掌人生死，乡人“酬答尤虔”59同注33，第124页。。浙江双林镇，每届“东岳神诞”即在“庙中遍处悬灯，陈列仪仗……各巷皆结彩灯……黄昏点灯，街市人满，一如白昼”，且有“乡愚夙许愿扮罪犯，则荷枷拖练（链），行走终日”60蔡蓉升纂修，〈风俗〉，载《双林镇志》卷十五，商务印书馆，1927年，第12页。。与城隍一样，东岳神亦成为人们自陈罪过并获取宽恕的对象。但与前者不同，东岳神似乎多了一项功能，即为人治疗颠疯症。范祖述《杭俗遗风》中对此即有记载：

相传东岳帝，能审判疯病人，人患疯病，班号中人，先缚而置之庙中所设之地狱中。至夜，各扮差役，一如官吏坐庭然，乃提疯人出，使跪神座下。旁置一草人，指为疯鬼之替身，由执役者作审问状，疯人即能作鬼语相答，不答，则用木杖击草人，疯者便自呼痛，亦一奇事。61范祖述，《杭俗遗风》，上海文艺出版社，1989年，第11页。

杭州百姓在东岳神庙内这场对审判现场的模拟，似乎与万里之外法国巴黎印刷工人在十八世纪中叶以屠猫的方式对法庭场景的模拟有异曲同工之处，彼此都试图掌控一定的审判权，从而实现对官方权力的僭越与颠覆。但两者追求的直接目标则不同，法国工人寻求的是内心积怨的释放与等级的平衡，中国百姓需要的是对病痛的解除。62[美]罗伯特·达恩顿，《屠猫记：法国文化史钩沉》，吕健忠译，新星出版社，2006年，第79—82页。

对神的祭奠，尤其是对仿制帝国科层体系的诸如城隍、东岳等神祇的真诚敬仰乃至狂热笃信，显然是民间对现实官僚机构中缺乏的公正性的强烈期待。城隍等神祇的官方属性以及享有的官方排场加之它们所具备的审判能力，使人们通过它们的“秉公执法”，在夜间营造出了一种民间认为的绝对公正的新秩序。更有趣的是，东岳神以模拟的官方场景，延伸出了一种现世官僚所没有的祛病功能，而除却人间疾苦，恰恰是防范社会失序的重要内容。公平正义与除却天下疾苦，是民间两个最根本的诉求，现世的官僚系统显然不具备完全同时实现的能力，但在百姓看来，在城隍神与东岳神等参与构建的夜间新秩序中，却能得以实现。

与帝国行使的行政管制相呼应的是儒家对社会的文化约束。众所周知，儒家礼教是规训民间行为的道德力量，亦是束缚欲望、禁梏思想的主要手段。而民间的娱乐天性，又使人们不断地寻求突破。由于白昼具有天然的监视作用，人们无处遁藏，转而将突破的可能转移至了夜间，并在灯的协助下挑战礼教势力。在男尊女卑的传统社会，女性更是被层层设防、处处约束。因此，女性的出现，是民间借夜幕的掩饰挑战白昼秩序最突出的例子。由此，我们也得以发现原本鲜少现身公众场所的女性开始大量涌入一些夜间场合。

与16、17世纪欧洲女性的夜游相似，中国女性的夜间出行也大多借助了节庆、宗教或民间信仰的合法元素。63同注24，意大利文版序言第4—6页。乾隆十六年（1751）《无锡县志》载，上元灯节“少长夜游，妇女亦结队而出”64《（乾隆）无锡县志》，载《中国地方志民俗资料汇编 华东卷》（上），第455页。。光绪五年（1879）《华亭县志》亦载，元夕，“普照寺作‘大蜡烛会’，士女阗咽，七日方散”65[清]杨开第修，《（光绪）重修华亭县志》卷二十三〈杂志〉，光绪五年刻本，叶七。。看完灯后，意犹未尽的妇女们又“联袂而出，名曰‘走三桥’”66[清]裴大中，《（光绪）无锡金匮县志》卷三十〈风俗〉，光绪七年刻本，叶四。。有些稍顾廉耻的妇媪则“率子女历三桥”67[清]张人镜纂，《（光绪）月浦志》卷九〈风俗志·节序〉，光绪十四年稿本，叶四。。不惟元宵，但凡节庆女性皆能见机夜出。如每年八月十五中秋节，吴县“妇女亦盛妆出游，曰‘走月亮’”68曹允源，《吴县志》卷五十二上〈风俗一〉，民国二十二年苏州文新公司铅印本，叶十六。。夜间难得的欢愉对于借助节庆之夜在户外相聚的女性来说自然短暂，以至使她们出现了惟恐天亮，不愿早归的情绪。女性们这一复杂的心理，《茜泾记略》中有生动的描述：

细娘分付后庭鸡，不到天明莫浪啼。

走遍三桥灯已落，却嫌罗袜污春泥。69[清]陶炳曾修，《（同治）茜泾记略》不分卷〈风俗〉，同治九年增补抄本，叶二。

另一个能吸引女性蜂拥而出的是各式香会活动，如每年一到七月晦日的地藏会，南京清凉山一带即“沿途茶寮密布，高悬彩灯”，女性亦借机出行“老稚妇女络绎于途”。70《新京备乘》卷下〈风俗·赛会〉，叶四十八。一旦遇到雨天，杭州的香客“则男女赤足而行，时人目之为跑香”71同注61，1989年，第10页。。这些敢冒天下之大不韪赤脚“跑香”的女性，应该并非富户的缠足闺秀，而是普通人家的天足妇女。而每年八月十四至十六日三日夜，江苏黎里镇照例请出诸神夫人像，曰“夫人会”。该镇“妇女沿街执香，摩肩接踵……是夜彻晓”。72[清]徐达源纂修，《（光绪）黎里志》卷四〈风俗〉，光绪二十五年禊湖书院刻本，第6页。“夫人会”的特殊性在于，因为性别的默契，使当地女性的夜游拥有了更多的合理性，以至“是夜彻晓”。香会不仅以宗教理由为女性夜出提供了口实，更使她们进一步跨越了礼教的藩篱，甚至“夜宿不归”。同治《湖州府志》载三月廿八日的“帝诞日”，当地“妇女先晚入庙烧香，夜即于庙内外席地而坐，守至天明，名曰‘宿山’”73[清]宗源瀚，[清]郭式昌修；[清]周学浚，[清]陆心源纂，《（同治）湖州府志》卷二十九〈风俗〉，光绪九年刻本，第16页。。嘉庆十八年（1813）《无锡金匮县志》亦记，三月二十八日，有走数县东岳庙者，“村姬市媪，扶携而行，遂止宿庙中，名曰‘宿夜’”74同注66。。

这些对礼教秩序近乎颠覆的行为自然引起了士人的不满，对于中秋夜当地“妇女竟于尼庵拜月华忏”，浙江石门县的士人们怒斥为“殊非善俗”，所幸“近时尼庵都毁，此风亦渐熄”。75《（光绪）石门县志》卷十一〈风俗〉，第12页。然而让士人们更加难堪的是，那些无视礼教传统的女性竟然开始当众“脱裙”。光绪《苏州府志》载，“地藏诞”时人们在户外放水灯，妇女至开元寺烧香，“脱红裙，谓忏产事”76[清]谭钧培、[清]李铭皖修，[清]冯桂芬修，《（同治）苏州府志》卷三〈风俗〉，载《中国地方志集成·江苏府县志辑》第七册，江苏古籍出版社，1991年，第136页。。对此，《清嘉录》亦说道，“地藏王生日”“妇女有脱裙之俗，以红纸为之，谓曾生产一次者，脱裙一次”77[清]顾禄，《清嘉录》卷七〈地藏王生日〉，第142页。。虽然妇女们在地藏王等祭祀仪式中的“脱裙”行为仅仅是象征性的，有的则干脆是“红纸为之”的“伪裙”，但当众脱裙的行为仍然是儒家礼教的禁忌，势必让士人感到不适并引发訾议，要求官府“致烦禁饬”。78《（嘉庆）瑞安县志》，载《中国地方志民俗资料汇编 华东卷》（上）》，第909页。

大量女性的抛头露面本身便违悖了礼教的即定秩序，她们的集体出场乃至夜不归宿更是在一定程度上造成了礼教危机，以至在民间有“好男勿鞭春，好女勿看灯”79[元]俞希鲁，《（至顺）镇江志 上》卷三〈风俗·岁时〉，江苏古籍出版社，1999年，第73页。的俗谚。而当我们梳理史料时也能发现，参加夜游的多为不堪礼法约束的平民女眷。王韬即说，元夕、中秋“牵率夜游”的，都是“小户妇女”，“有门户者往往以为妇女戒”。80王韬，《瀛壖杂志》卷一，江苏广陵古籍刻印社，1984年，第293—294页。而上述“赤足跑香”的，我们也大致可以推断出是普通的民家妇女。相对而言，士宦内闱则表现得更加谨小慎微，恪守教化，她们大多在“七夕”“中秋”时参与焚香嗅韵、腊拜月下等更趋雅致的户内活动。

女性在夜间的“出格”行为最终使官方不得不出面干涉，浙江乐清上元节时因“丙夜妇女竞出，扰杂衢路，故官府每禁之”81[清]李登云、[清]钱宝熔修，[清]陈坤纂，《（光绪）乐清县志》卷四〈学校志·风俗附〉，光绪二十七年刻本，叶五十五。。此处“扰杂衢路”，应该是由性别而引发的事故与纠纷。而上海妇女在中秋夜的“盛妆出游”，也由于风化问题，“前邑侯曾禁夜游”。82同注80，第294页。然而，让地方官们倍感沮丧的是，禁令往往成效不大，夜游的女性仍旧按期夜出，依然顾我。如上述湖州“东岳帝诞日”当夜妇女的“宿山”活动，“男女杂遝，不下万余人。其间窥探争闹，饮酒逞凶，靡所不至”。虽经“文官率役稽查，武官拨兵防守”，但因该“陋俗非一日矣”，管制的成效并不大。直到某新官莅任，“先期出示严禁”，并推以荷罚峻令“妇女犯者拿夫，男枷锁，庙僧容留，一体坐罪”，这种乱象才有所改观。83同注73。

综上观之，在灯下的江南社会里，城隍表现出来的“天下为公”以及东岳展现出的除去“天下疾苦”的能力，皆为民间绕开统治者的层层监管，构建理想中的公正社会提供了可能。而清代江南女性的集体夜游，是用独有的性别特征，也就是向公众展示身体的方式挑战了礼教秩序。

三 灯下纪闻：清代江南的夜间社会

对于江浙夜间街巷的情景，清季在宁波生活了八年之久的英国圣公会传教士哥伯播义[Robert Henry Cobbold, 1820-1893]做了如下描述：

人们晚上出门都会带上灯笼。即使是满月的夜晚，谨慎的人也不会不带灯笼就去外面的世界冒险。

……数不清的灯笼在那里前后摇摆、翩翩起舞。有的灯笼是抬轿的脚夫点亮的，他们以不可思议的速度绕过路上的各种障碍物；有的灯笼被安静行走的汉人轻轻拿着，他或是正前往朋友家，或是走在回家的路上。84[英]哥伯播义，《市井图景里的中国人》，刘犇等译，学林出版社，2017年，第64页。

从哥伯播义的叙述中可以看出，灯在人们夜间生活中的不可或缺。当然，灯的功能不只是夜间照明，亦为安排序列、识别等级以及表明身份的重要器具。

清中叶乐钧在《耳食录》中描述一座宅院时道：“历三四曲巷，乃达一第宅，始而闳敞，继而幽窔，处处有灯烛。”85[清]乐钧，《耳食录》卷五〈龙某〉，江苏广陵古籍刻印社，1984年，第53页。可见，在乐氏看来，“处处有灯烛”为鼎食之家的标配。而一些地方大姓宗族亦会在诸如上元节等节庆活动中于“宗祠张灯设供，罗列珍玩”86[清]周炳麟、[清]邵友濂，《（光绪）余姚县志》卷五〈风俗〉，光绪二十五年刻本，第2页。，以展示其族群实力。更有甚者则直接以灯斗富，乾嘉年间上海青浦人诸联在《明斋小识》里记录了一则事件，县役李某在花朝日携灯夜游，没想到竟遭人“格然笑于旁”，感到颜面尽失的李某“忿火中腾”，遂“遍选邑中能扎灯者，穷工极巧，务雪一日之耻”。对方亦不示弱，也寻遍扎灯巧手“务盖李某之上”。两者斗灯在当地引起轰动，乃“一邑助兴，既又互争其奇，槌鼓鸣钲，城为不夜”87[清]诸畮香，《明斋小识》卷六〈出灯〉，江苏广陵古籍刻印社，1983年，第47页。。民间如此，统治者用灯更极求奢华。清人赵慎畛《榆巢杂识》载，工部为给北京天坛的天灯更换桅竿，花费了八万余两银子。而用铁丝扎成的灯笼，则有千余斤重。88赵遵路，《榆巢杂识》卷上，第345页。对此，徐珂在《清稗类钞》中也有记载，清帝冬至行“郊天大祭”时，坛旁天灯“高七尺，内可容人”。89徐珂，〈时令类·冬至郊天〉，载《清稗类钞》第一册，第35页。

此时，灯已由简单的生活器具上升为判定等级的工具。为了厘清秩序，划定序列，官方对不同人群的用灯数量亦做了限制。清《会典·婚礼门》即规定：“凡有品级官婚嫁用本官执事……灯不得过六对。无品级人及生监军民……灯不得过四对。”90[清]梁章钜，《南省公余录》卷三〈昏礼〉，江苏广陵古籍刻印社，1983年，第66页。在传统社会的民间认知中，路人夜行凡有灯作前导，非富即贵。清季淮安秦焕年少时曾见一私塾先生从东家出来“有笼烛前导”，“宅内仆从、司事均肃立两旁待其过”91蔡万云，《蛰存斋笔记》，上海书店出版社，2002年，第500页。。富户之家对文人的执礼如仪，乃使秦氏大受激励，自此发奋用功，终成名宦。成立于清中叶的苏州说书业组织光裕公所在为艺人分发上夜书场的灯笼时，低阶艺人只能领到一盏普通灯笼，高阶艺人则能领到写有自身姓氏且质量上乘的“铁丝方灯笼”，当艺人上夜书时，则由学徒以此灯前引，以至听客们“一看就知道这说书先生要高一级”。92周玉泉，〈谈艺录〉，载《评弹艺术》第七集，中国曲艺出版社，1987年，第122页。而许仲云在笔记小说《三异笔谈》中描写松江以科举兴家的王广心，因少孤“寄鞠于叔处”，后被村翁姚某聘为塾师，某夜“翁方登楼观稼，隐约间，有双灯前导而来者，讶而跡之，稍近则灯隐，而塾师至。晚复觇焉……复有双灯前引矣，意其必贵”93[清]许仲云，《三异笔谈》卷一〈茸城王氏〉，江苏广陵古籍刻印社，1983年， 第442页。。在清代笔记小说中因身份的特殊而受神灵引灯护持的故事不少，如《耳食录》中亦有类似描述：书生董某因穷窃某富户菜蔬，被发现后不但未遭责罚，富户反以女妻之。富户得以慧眼识珠，全因发现董在园中行窃时，有“二红灯笼照耀菜畦间，迫而视之，董生耳。灯固无见也，是必大贵”94[清]乐钧，《耳食录》卷三〈董公〉，第29页。。可见，在清人的意识中，灯无疑烘托了等级，也寓示身份的变更。

由于灯在标明等级、提高身份中的作用，以至不少人利用其僭越阶序甚而盗用身份。吴江县同里镇曾发生一起土棍夜间冒充“汛地官”勒索货船、敲诈百姓的案件，而灯在其间即作了身份的掩饰。该案中，每至黄昏土棍杨某即“扮作汛地官模样”，另由土棍装成巡丁，“提灯前导”，遇路人“则大声恫喝任意刑责，责毕令搜身畔有无窃脏”，当地百姓深受其害。杨某等众后被真汛官朱千戎侦捕，犯者“各责数百板”，为首之人并“荷枷示众”。95吴友如等画，〈假官撞骗〉，载《点石斋画报》下册，上海文艺出版社，1998年，第1520页。而清季上海妓女更是以灯粉饰身份，招摇过市。光绪年间，沪上青楼多在灯笼、招牌上以某亭、轩、馆等称之，如妓女翁梅倩出局时即在肩舆后的“灯笼上书‘一树梅花馆’五字”96陈伯熙，〈娼优·一树梅花馆〉，载《上海轶事大观》二三，上海书店出版社，2020年，第493页。。妓女们这种行为既能自诩风雅，又起到了广而告之的效果。而为了抬高身价，妓女们在灯上更是毫无顾忌。最有趣的是妓女出局时竟然在夜灯上书“公务正堂”四字，仿若官差出巡，让人大跌眼镜。有竹枝词谑之：“玻璃轿子坐蓝呢，公务灯笼手内提。大脚娘姨跟得快，刚刚搀着上楼梯。”97卧读生，〈四马路竹枝词〉，载《上海杂志》卷七，上海书店出版社，2020年，第454页。这一情形，亦让初次进入上海的报人郁慕侠大惑不解：

三十年前，作者犹在童年，随先君来沪公干，瞧见妓女出堂唱和上书场的当口，倘使她是浑倌人，必用青呢四人小轿舁之飞行。桥前一个龟奴，拿着灯笼一盏吆喝而过，灯上粘着四个红字，大书特书曰“公务正堂”。

“公务正堂”为官方标识，民间不可僭用，但上海妓女用起来不但堂而皇之，且龟奴手提此灯“吆喝而过”，恐人不识。这让年少的郁慕侠觉得不可思议，认为“彼时之妓女竟敢僭称‘正堂’，不但咄咄怪事，而且胆大妄为”98郁慕侠，〈公务正堂〉，载《上海麟爪》，上海书店出版社，2020年，第32页。。但也有因灯的标识反被人识破身份遭到戏谑的，如清季黄钧宰在杭州见某官排场极奢，待细观灯旗，方知乃一不入流的低阶官员，不禁鄙之，并作诗嘲讽“大舰峨峨拥上游，跟班豪仆亦轻裘。旁人细看灯旗字，分发杭州未入流”99黄钧宰，〈未入〉，载《余壶七墨全集》卷一，江苏广陵古籍刻印社，1984年，第211页。。

当然，灯除了塑造社会序列与拔高等级外，亦折射出了底层百姓的窘境。对比巨室富户的处处灯烛与结彩张灯，巡更者之凄苦则叫人喟叹。郁慕侠《上海麟爪》即记有其行踪：寒冬凛夜，巡更人手提孤灯踽踽而行，“灯笼上面的‘火’字颠倒粘着”。因没有稳定收入，“他们到了大小月底，挨家逐户去讨取几只铜板，以作叫火烛的代价，其实是一种冠冕的‘讨饭’罢了”100郁慕侠，〈叫火烛〉，载《上海麟爪》，第155页。。顾禄在《清嘉录》中亦记录了他们的境状，“黄昏火烛何人叫？乞丐沿门打竹梆”101[清]顾禄，载《清嘉录》卷十二〈叫火烛〉，第156页。。对中国社会观察入微的哥伯播义生动地描绘了宁波街头的卖夜食者，“这个便携式的小吃摊上挂着两个纸灯笼”，虽然他为顾客提供各式风味别样的夜宵，但“他的外表和衣着告诉我们他收入微薄”102同注84，第195页。。最令人唏嘘者莫如范烟桥在《茶烟歇》中记叙的一名因押解犯人由江南至北地而不能归乡的解差。按清制，解役需自行筹措押解犯人的往返费用。103[清]曾国藩，《皇朝经世文统编》卷四十四〈直隶清讼事宜十条·第七条严治盗贼以弭隐患〉，光绪二十七年宝善斋石印本，叶二。清初名吏郭琇某日夜巡，“见一丐楃破灯，有‘吴江县正堂’字样”。郭诧异问其故，差“泣然曰：‘解犯至此，无以南旋’”104范烟桥，〈解差〉，载《茶烟歇》，第362页。。郭闻之恻然，乃解囊助其返乡。在此，“破灯”虽破，但灯上“吴江县正堂”的字样无疑为已沦为乞丐的解差标明了身份，让其得以从丐群中被立即区分出来。

灯除在日常生活中被用来识别身份与区分等级外，在百姓的经济生活中更具不可或缺的作用。由于灯的使用，创造出了繁荣的夜间经济，带来了巨大的夜间消费。如瓜洲每届“都天会”，入夜后皆“火树银花，光焰如昼”，而“四乡及远方来观者甚众，商市小贩莫不市利三倍”105同注16，第10页。。定海城乡的赛会活动往往“通宵达旦，灯烛辉煌，观者途塞。”每次赛会“多至万金，少亦千金，而居民之所耗费犹未计焉”。106同注55，第40—41页。苏州黎里镇每年八月十四至十六日“昼夜出会，里中设香案，张灯彩……届期，又有各处卖买营生者充塞街道，无所不有”。107同注72。更有趣的是，王韬在《瀛壖杂志》上记载了吴淞西南一处叫阴冈的地方，其俗昼憩夜市：

一至上灯时候，百事具举，贩瓜卖菜者麕集。担头各悬一灯，为称物数钱地，百工技艺亦俱开市交易。乡人之抱布贸丝者，络绎而来。货毕则市酒肉而返，时已夜阑矣……。地方官虽出示屡禁，终不能变也，斯其所以，名阴冈欤。108同注80，第291页。

灯不止是夜市的推动者，其本身亦构成了庞大的产业，尤其在元夕之夜，各式灯笼更是供不应求。安徽芜湖县地近江南，每至灯节，照例有“市肆鬻灯”，贩灯者不乏“他郡而至者”，由于灯之“制作尤精巧可观，人争购之”。109鲍寔，《芜湖县志》卷八〈地理志〉，民国八年石印本，叶三。杭州二月十九日“观音圣诞”，百姓多于前日晚即出城往祈，“所以自茅家埠起，一路夜灯，至庙不绝……自城门至山十五里中，挨肩擦背，何止万万行人”110同注61，第8页。。如此之夜行求祷的“万万行人”，自然是灯巨大的消费群体。除却各类祭祀、节庆、赛会、婚丧等置灯的庞大需求之外，各寺观、官府、店铺以及百姓日常等用灯更是不计其数。直至二十世纪五十年代，在浙江德清新市镇，灯笼的销售仍比较活跃。按新市传统，“该地农民到冬季兼做灯笼”。1953年底，由于灯笼销售进入旺季，该镇光华灯笼店向县工商科申请雇佣农民帮冬。1951年，镇上两家主要灯笼店徐莲记灯笼店与韩春裕灯笼店，每月尚能卖出五百余只灯笼。111见德清县档案馆藏，《关于光华灯笼店雇佣叶传兴的雇佣职工申请书》，1953年12月7日，档案号：J049-001-00044-061-0001；《德清县人民政府工商业登记申请书》，1951年8月1日，档案号：J049-001-00012-065-0001及《德清县人民政府商业调查表》（韩春裕灯笼店），1951年8月1日，档案号：J049-001-00012-061-0001。

依上可见，灯是社会经济的重要参与者。而在商务纠纷中，灯又扮演了一份特殊的角色。对外赊欠，向为商家重要的经营方式，而在端午、中秋及除夕三节，则是商家索欠的重要时期，俗谓“三节账”。其中除夕因处年关，商家索债尤甚，乃至“自昏达旦，虽东方既白犹络绎道塗”112[清]顾禄，《清嘉录》卷十二〈节账〉，第162—163页。。颇吊诡的是，索债者出门必携灯笼，哪怕天已放亮，亦需随身携带。此时灯笼的作用在于变昼为夜，与人们追求易夜为昼的期待恰恰相反。著名画家丰子恺家事坐贾，对此有极深的记忆：

（讨债时）灯笼是千万少不得的。提灯笼，表示还是大年夜，可以讨债；如果不提灯笼，那就是新年元旦，欠债的可以打你几记耳光，要你保他三年顺境。因为大年初一讨债是禁忌的。113苑兴华编，《丰子恺自叙》，团结出版社，1996年，第31页。

除夕之夜，当疲于奔命的商家“点灯笼往来追索直到天亮”114[日]中川忠英编著，〈居家〉，载《清俗纪闻》卷二，第171页。时，几乎无处遁形的欠债人亦惶恐不安。此时，上海一些精明的欠债者却发现了一处躲债的去处。清季沪上商船会馆与潮州会馆按例要在除夕演酬神戏，那些走投无路的债务难民“乃借看戏以避此一夜”。打着灯笼追踪而来的债主明知欠债人就在其中也不敢贸然入内，“一虑银钱失窃，一虑人众受窘”。而主办演戏活动的会馆主持得知这一情况之后也仁心大发，为逃债人“大开方便之门”115陈伯熙，〈娼优·除夕之避债戏〉，载《上海轶事大观》二三，上海书店出版社，2020年，第596页。。围绕债务展开的追逃互动，恰恰为我们呈现出了传统社会的百姓日常与市井生态。

在江南百姓的夜间生活中，灯之重要性毋庸置疑，其展现出来的不只是照明的器物功能，亦是人们在日常中辨识身份乃至伪造身份的工具。在灯成为江南基层社会活跃夜间经济延长百姓闲暇的核心器物的同时，灯一方面实现了人们变夜为昼的古老愿望。另一方面，又满足了一些人反昼为夜的独特需求。

四 结语

灯在清代江南社会的使用，已不再囿于照明的器物功能。灯既是民间仪式情境的参与者，又是百姓借以在夜间释放情绪的重要器具。尤其在节庆场景中，灯承载了人们祈望丰年的心理愿望，更多的则是让人们适时地堕入自我狂欢的语境。从史籍中我们不难发现，民间的纵夜之欢，主要是由社会地位相对较低的青壮年营造出来的。乾隆《诸暨县志》载：“（元夕）诸少年为大管之属，随灯所赛胜，至夜分不休。”116[清]沈椿龄修，[清]楼瀍纂，《（乾隆）诸暨县志》卷九〈风俗〉，乾隆三十八年刻本，叶五。青年由于社会积累的不足，缺乏足够的社会地位，因此，也成了挑战现有秩序的主体人群。而在官方管控较弱的夜晚，是青年人持灯争胜的具体空间，在赛会中“村习拳勇，分党树帜……因争意气，各挟斗志，刀枪血肉奋力相搏”117同注42，叶廿一。。持灯相争乃至升级为群际械斗，既是青年人展示自身力量的冲动，亦是其挑战帝国秩序的主动。

如上所述，夜晚是人们在时间与空间上反抗现有秩序的最佳时机，城隍信仰提供给民间的是从心理上认可重塑社会公正的可能。而城隍夜审与东岳夜疗，两者展现出来的近乎官方情景的现场氛围，进一步巩固了人们的期待。当然，通过史料我们亦能发现，对于利用夜色构建向善的新世界，人们并未完全停顿在自我臆想中，其中不乏谨慎但热情的践行者。如每逢除夕，在人们“团坐宴乐”“达旦不寐”时，那些乐施之家已提灯登城，“观万家烟火”，当发现“有不举者”时，即在夜幕中来到贫困之家，“挈钱米扣扉投之，不告所自”。118同注80，第295页。赈贫济弱是民间对善的普遍认同，而乐施者这种不求回报的善举，既是人们对构建“新秩序”的身体力行，也符合人们对新世界的内心期待。而相较于民间对官方权威形式上的反抗，百姓在摆脱儒家礼教的桎梏上则要具体且成功得多。其中女性参与夜间的公众欢愉，更是对礼教的公然挑衅。可以想象，女性既因狂欢而来，又因突破了儒家的严密监管而将狂欢推入了下一个燃点。尤其当她们循着灯光夜不归宿，甚至在“妖僧”的煽惑下纷纷至寺庙中“百十成群，祼体燃烛臂肩”119同注76，第30页。时，礼教在夜间的女性群体中已近乎失防。

灯的巧妙使用，使人们重新想象出了一种帝国秩序。而儒家道统的步步退却，更让人们获得了前所未有的欢愉满足。但同时，灯亦让我们看到了狂欢之后复归平寂的夜间社会。灯仍然提醒人们等级的不可逾越，低阶官员在排场上的失当以及妓女在灯笼上拔高身份的非份之举，皆遭至民间的嘲讽。灯所制造出来的夜间繁华，既有商家“市利三倍”的射利之欢，亦有除夕夜仓皇出逃的避债人。综而观之，灯所呈现出来的清代江南的夜间社会，为我们揭橥传统社会官民之间的张力，洞悉民间情绪与社会生态提供了有效的观察视角。