《孟子·尽心下》“乡原”问题疏解

陈紫菡，张斯珉

（西安电子科技大学 人文学院，陕西西安 710126）

“乡原”一词首出于《论语·阳货第十七》：“子曰：乡原，德之贼也。”孔子用短短六字指出了乡原之大害。但何谓乡原？乡原何以贼德？孔子的论述留下了巨大的理论空白。《孟子·尽心下》中孟子与万章对“乡原，德之贼也”作出了更为详尽的阐述。戴溪于《石鼓论语答问》中载“此章孟子论之盖详矣”[1]，张栻《癸巳论语解》记“孟子答万章之问，详之矣”[2]，朱熹《论语集注》对“乡原，德之贼也”的解读更是明确指出“详见孟子末篇。”[3]孔孟之后世学者，在此皆默认孔孟共享同一概念理路，或直接以孟子文本来解读孔子，认为两者所议只是一略一详。但孔、孟生活时期相差百余年，时代背景大为迥异，《孟子》一书亦并非复原孔子，为孔子作注，而是在面对新的时代背景和现实问题时，继往圣之学，力求匡正当世。该文力在研读《孟子》乡原篇。首先，要明确孔、孟讨论乡原的文段是处于两个独立的问题系统，对《孟子》 乡原篇的解读不是为了弥补孔子乡原篇的理论空白，作为孔子文本的补充。研读《孟子》乡原篇理应深入孟子的时代，进入孟子的问题域，从文本出发讨论孟子是基于什么现实来定义乡原，解读乡原之贼德。

1 《论语》中的乡原

“乡原”在《论语》全篇只出现了一处，即《论语·阳货第十七》：“子曰：乡原，德之贼也”。后世注疏家对乡原的解读和定义多受《孟子·尽心下》篇的影响。如朱熹解乡原：“乡者，鄙俗之意。原，与愿同。……乡原，乡人之愿者也。盖其同流合污以媚于世，故在乡人之中，独以愿称。”即是很明显地将孟子对乡原的义理分析转化为一种字义考证上对乡原的解读。其将“乡”解读为“乡者，鄙俗之意”在孔子《论语》全篇中是史无前例的。在《论语》中“乡”字除“乡原，德之贼也”外还曾出现了7 次：

（1）庸也：原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：“毋！ 以与尔邻里乡党乎！”

（2）述而:互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也，唯何甚！ 人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”

（3）乡党: 孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。

（4）乡党：乡人饮酒，杖者出，斯出矣。乡人傩，朝服而立于阼阶。

（5）颜渊:樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏。曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”

（6）子路:子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硜硜然小人哉！ 抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也。”

（7）子路:子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”

除第5 条，“乡”字作“向”解，为“之前”义，其余“乡党”“互乡”“乡人”中“乡”皆作为“社群组织”义解。朱子在《四书章句集注》中对上述段落中“乡”的解读如下：“万二千五百家为乡”“乡党，父兄宗族之在”，亦是明确“乡”作为基层的社群组织义。此外，上引第7 条中，孔子明确指出“不如乡人之善者好之，其不善者恶之”，即表明乡人内是存在分殊的，既包含善者又包含不善者，并非朱熹所解读的“乡人，非有识者”“乡者，鄙俗之意”。由此可见，朱熹默认孔孟共享同一概念理路并直接以孟子文本来解读孔子“乡原”的做法本身即存在很大的问题。该文力在疏解《孟子》乡原问题，并非如朱熹等学者，期望通过孟子对乡原的定义和阐释来理解孔子“乡原，德之贼也”的命题。而是首先明确孔、孟书中讨论乡原的文段是处于两个独立的问题系统。

2 《孟子》中的乡原

孟子开篇讨论狂狷。狂、狷两者对当时之世皆持一不可取之态度，狂者思慕古世，追随先贤；狷者避世孤立，有所不为。孔子以“不得中道而与之，必也狂狷乎”给予狂狷极高的评价。但乡原视狂狷则完全是贬斥态度：“何以是嘐嘐也？ 言不顾行，行不顾言，则曰：古之人，古之人。行何为踽踽凉凉？ 生斯世也，为斯世也，善斯可矣。”乡原是立足当世，“生斯世也，为斯世也”，以当世的价值标准来评判狂狷，则其视狂者只为一慕古而好空言之人，其视狷者只为一消极避世而无作为之人，两者不合于善是无可置疑地。孟子以“阉然媚于世也者，是乡原也”来定义乡原，亦点明了乡原对于当世的态度——认同且力求符合于当世之价值准则。所以孟子论“乡原”，在一开始就将其明确为当世价值标准之代表或具体性的体现。

但当世之世是何世，当世之价值标准又是何种标准呢？ 孟子斥乡原贼德时明确指出，乡原者“同乎流俗，合乎污世”，既是“流俗”“污世”则孟子对当世之世亦是一不可取之态度。

当时之世“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下”，在此情景下，杨墨所言“为我”“兼爱”成为当世通行的价值标准。此价值标准下的言行举止或有近似于儒家所倡者，但是，其发心动机却与儒家不同，最终结果导向更是全然异于儒家的“无君”“无父”之大害。是故，孟子言“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”孟子将乡原视为“阉然媚于世也者”，乡原者所言所为皆是秉持此污世流俗下通行之价值准则。朱熹在《四书章句集注》中注：“乡人，非有识者。原，与愿同。荀子‘原悫’，字皆读作愿，谓谨愿之人也。故乡里所谓愿人，谓之乡原。”是把乡解作乡人，非有识者；将原解为谨愿，作一美称，而把乡原作为非有识者所称愿之人解。朱子此解即暗合孟子本意。

孟子进一步解释乡原何以贼德：“非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”“非之无举也，刺之无刺也”是指乡原之言行举止迷惑性极强，结合上文分析，乡原之言行背后所秉持的价值标准与圣人之道截然不同，但考察这一价值标准引导下的言行举止却有暗合于圣人之处，是故，仅凭外在的行为举止难以判定其是否真为有德之人；“同乎流俗，合乎污世”是再次应和孟子对乡原的定义“阉然媚于世也者”，乡原者非但认同当世之标准，且于流俗污世间游刃有余，融合其间，无突兀之感；“居之似忠信，行之似廉洁”此处转折，孟子用“似”字，明确立场。似是而非，此忠信、廉洁皆是有德之美名，但在孟子和乡原两处却有实质性区别，孟子始终以圣人之道为持守，视当世之流行标准为淫词邪说，其忠信、廉洁仍是圣人标准下的忠信、廉洁；而乡原则是服膺当世，以当世流行的价值标准为行事准则，其所得忠信、廉洁之名仍未脱离当世价值标准，孟子以“似”字正是再次明确两者见解的不同，以卫圣卫道者的身份，表明俗世之价值标准不可取亦不足信。“众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道”乡原为流俗所喜，得当世之有德美名，若以外在名声等效果来论证其所持守的价值标准，则此标准实为有效，所以，乡原对于此价值标准只能更加坚定信服，自信其为进德之路，成德之凭据，不疑其伪。孟子前引“孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。’”斥责乡原之不可教化，也再次印证了乡原作为当世价值标准下的典型代表和既得利益者，与孔孟所持的“圣人之道”的对立。所以孟子斥“乡原”，表面是反对一类“阉然媚于世也者”，实则是反对乱世中淫辞邪说纷起，价值标准错乱。当世之好人只空有其名，言行的最终结果却是导向“无父”“无君”的贼德大害。孟子“欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣”，必先指出乡原之大害，打倒当世之淫辞邪说所塑造的榜样。

3 尧舜之道

更进一步，孟子欲指明如何匡正乱世之标准——“君子反经而已矣”。康熙字典释“经”字：[书·酒诰]經德秉哲。[传]能常德持智。[左传·昭二十五年]夫禮，天之經也。[注]經者，道之常[4]。朱熹《四书章句集注》记：经，常也，万世不易之常道也。戴震《孟子字义疏证》记：云经者，则义、信、德是也。

在此“经”作为标准讲，其具有恒常不易的特征，故能为万世效法。孟子上文明确指出当下有两种价值标准，一是以乡原为代表的鄙俗之价值标准；一是孔孟所传承捍卫的“尧舜之道”。“君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”欲匡正乱世，君子反经即可，君子所反之经正是圣人之法、尧舜之道，尧舜之道大行，当世之标准归正，则庶民所行所为皆有所凭依，可得匡正。此即朱子所言：“世衰道微，大经不正，故人人得为异说以济其私，而邪慝幷起，不可胜正，君子于此，亦复其常道而已。常道既复，则民兴于善，而是非明白，无所回互，虽有邪慝，不足以惑之矣。”那孟子所要复归的“经”或“尧舜之道”具体是什么呢？

《孟子·离娄上》记：

孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。孔子曰：‘道二：仁与不仁而已矣。’暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰‘幽厉’，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云‘殷鉴不远，在夏后之世’，此之谓也。”

焦循《孟子正义》解：

人事之善者，莫大取法于圣人，犹方员须规矩也。……人伦，即人事也。毛诗小雅节南山笺云：“至，犹善也。”故又以人伦之至为人事之善[5]。

尧舜之道是“人伦之至”“人事之善者”。孟子以君臣为例，为君为臣的标准即尧舜之行，“不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也”。在此尧舜之行仍旧以具体的言行举止等外在规范表现出来。但孟子后引孔子“道二：仁与不仁而已矣”，则为外在的言行指明其内在规定性——“仁”。在此，借用黄玉顺教授的话：一种符合某种规范的行为之所以被判定为善的，根本是因为这种规范本身被判定为善的；否则，一种行为即便符合规范，也未必是善的行为[6]。我们将外在言行是否“善”诉诸尧舜，视尧舜之言行举止为一规范式的存在，前提是尧舜本身为“善”。这一善的原则、行为的根本依据即是“仁”。这就是说，尧舜之道关键在于：“其所取之者”（《孟子·万章下》）。

《孟子·告子下》记：

曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”

孟子曰：“然。”

……

尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。

此处孟子记“尧舜之道，孝悌而已矣”，《论语·学而》：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”尧舜之道是指孝悌，而孝悌得以实行亦是由于“仁”的观念一以贯之。“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”接下来一句，孟子强调模仿榜样（尧舜）的重要性，这一模仿从服饰、言语、行为三个方面具体展开，均为外在的具体可见的，孟子认为这种外在的模仿便可以使得“人皆为尧舜”。这里出现一个明显的问题：孟子既然强调尧舜之道的根本是“仁”，为何不进一步讲内在和具有普遍性意义的“仁”？反而再次强调外在行为的重要性？联系前文孟子斥乡原，正是拒斥乡原作为一乱世标准的代表而成为世人的榜样，欲匡正乱世，需要重立正确标准，也需要重立正确标准下的世人之榜样。重立标准是君子之事，但标准能广而推行，则是众人之事。这也再次应和《孟子·尽心下》“君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣”。在此，君子“反经”和庶民“兴行”二者缺一不可。孟子之所以对尧舜之道采用两种表述方法，是因为言说对象有两类，言说的重点发生了转变。对于君子，要着重把握尧舜之道，实质是“仁”；对于大众，则更须强调尧舜之道，体现为圣人之具体可学的外在言行规范，这样，一来澄清尧舜之道是简易易行的，二来则是将“尧舜之道”不易言说的内在规定转化为世人可理解可操作的行为，方便尧舜之道推行于世。

《孟子·尽心上》记:

孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”

焦循《孟子正义》解：

性之，性好仁，自然也。身之，体之行仁，视之若身也。假之，假仁以正诸侯也。……五霸假借仁义之名，旋复不仁不义，不能久也。假而能久，仁亦及人，究殊乎不能假而甘为不仁者也[7]。

孟子此处即是明确了圣人君子与普通世人之分殊。“仁”作为尧舜之道的实质，在尧舜看来是本性自然，在汤武看来是行为自然，在五霸看来，则只是达成诸侯或其他目的的手段。但诸如五霸此类的世人只要能按尧舜之道行仁义，哪怕一开始只是假借模仿，久而久之，亦能潜移默化，感悟“仁”道。焦循“究殊乎不能假而甘为不仁者也”，在尧舜、汤武、五霸外又分殊出了一类人，这类人就是孟子所讨论的“乡原”，孟子通篇斥责乡原，又引孔子“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也”，正是斥其“不能假而甘为不仁”，完全排除在圣人之道外。

综上所述，通过对《孟子·尽心下》中乡原篇的文本解读，我们发现孟子重提“乡原，德之贼也”是基于战国时期，圣道不立、邪说遍世的背景，孟子欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣，故将乡原塑造成偏邪的价值标准下的榜样进行贬斥。不破不立，黜乡原，方可立正经，孟子以“仁”为本的尧舜之道正是在驳斥乡原的过程中越发明晰。