由仁转智——论阳明学派对“是非之心”的辨析

牛 磊

由仁转智——论阳明学派对“是非之心”的辨析

牛 磊

（北京体育大学 中国武术学院，北京 100084）

对宋明理学家而言，如何理解四端之心是一个至关重要的问题。在程朱一系的解释中，仁之德性“偏言则一事，专言则包四者”，是四端之中心。阳明学兴起后，由于王阳明对是非之心的强调以及“知”“智”古字相通，因此部分王门后学提出“良知为智”这一命题，并进而主张“知（智）亦统四端”，倾向于以“智”的角度诠释良知，并通彻于心德之全部，希望由此彰显并保住心之超越性、涵盖性、主宰性以及纯粹至善无对性。仅以对是非的判断定义良知，引发了部分学者以后天之念而非道德本心理解良知的歧见，由此又引起了王门内外学者的理论反思。

王阳明；良知；是非之心；四端之心；智

“是非之心”为“智”的说法最早由孟子提出。《孟子·告子上》云：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”宋明理学兴起后，理学家对四德关系进行了大量论述。与程朱侧重“恻隐之心”不同的是，王阳明在阐释致良知的观点时，更侧重良知“是非之心”这一面向①。如王阳明曰：“良知者，孟子所谓‘是非之心人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。”[1]1070又曰：“夫良知者即所谓‘是非之心，人皆有之’，不待学而有，不待虑而得者也。”[1]310在孟子学的语境下，“是非之心”为智。王阳明将其纵贯四端，对恻隐、羞恶与辞让之“知”为“是”，反之则为“非”。王阳明晚年以是非之心指点心之本体，凸显良知“是非之心”的面向，就目的而言“乃是基于工夫论的考量。知是非究其实即是知恻隐、知羞恶，知恭敬，而点出一‘知’字功夫始有入手和用力处”[2]。虽然王阳明并没有“良知为智”“良知智也”之类的表述，但是部分阳明后学倾向于由仁转智，从这一角度来诠释与定义良知，并进而主张智统四端。不过，“智”之良知究竟如何统摄其他德目？其运作机制如何？良知是否可以脱离现实的道德观念，以对是非的超越构建道德世界？阳明后学对这些问题做出了探索。

一、良知智也

“知善知恶为良知”，这是王阳明在四句教中对良知的一个基本定义。知善知恶，或者说知是知非，如果以孟子四端之说的标准看，则良知应归属于智。在晚明思想界，将良知这一概念定义为智的学者为数不少。王门内部学者的意见，以欧阳德、王畿、耿定向以及杨东明为代表。作为阳明亲炙弟子，欧阳德对良知有着深刻的体会。在欧阳德看来，“良知”这一概念确实可以直接表述为智。他说：“智者，是非之心，所谓良知也。良知，人所固有。”[3]281欧阳德认为，“智”或者“知”并非仅仅关联着一种对事物的一般认知，而是一种道德认知、道德意志、道德情感的综合体，对于是非的分判同时即是对道体的体知。

王阳明试图将“是非之心”还原为好恶，用良知来挽合是非之心和羞恶之心。他说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶便尽了是非。”[1]126对于王阳明这一主张，欧阳德持认同态度。他说：

是故莫不好仁而恶贼，贵义而贱利，荣忠信而鄙诈佞，崇恭敬而耻傲惰，尚孝慈而羞狠戾。其见之行事，得其所好，而所恶者不加乎其身，则其心泰然矣。失其所好，而所恶者躬自蹈之，则其心歉然厌然矣。[3]281

在王阳明看来，对事物是非善恶的判断不仅停留在理智的层面，它构成了人们道德情感（“好”或者“恶”）的引擎机制。陈来教授认为，良知是知与情的统一体：“不仅指示我们何者为是何者为非，而是使我们‘好’所是而‘恶’所不是，它是道德意识与道德情感的统一。”[4]189欧阳德在该文中对“好恶”的解释与阳明属同一脉络。对于“仁”“义”“忠信”“恭敬”“孝慈”之“好”，对“贼”“利”“诈佞”“傲惰”“狠戾”之“恶”，是良知的本能反应（或者说“条件反射”）。对是非善恶进行分别、判断的同时，这种“是非之心”便挽合“羞恶之心”一同涌现，外化为一种实实好之、实实恶之的情感冲动。当行为者为善去恶，则自然而然产生一种泰然和怡的自适与快乐，反之则“其心歉然厌然矣”。良知将“是非之心”与“羞恶之心”拧为一团，人发自内心地对善有一种真切的“好”，对恶有一种真切的“恶”。好则“泰然”地好之，恶则“歉然”地恶之，不夹杂任何勉强，不混入任何猜忌，那么良知在现实世界中的发用便不会为欲望所阻断或遮蔽。

在阐发是非之心时，欧阳德着重强调知是知非为良知天赋“本色”，且这种赋予无间于凡圣。在《答夏东岩》一文中，欧阳德说：“良知者，是非之心，人皆有之者也。”[3]33良知即是人皆有之的是非之心。就涵摄范围而言，“是非之心”可谓无远弗届：“夫自念虑之微以至于喜怒好恶、视听言动之发，纲常伦理、礼乐刑政之达，天地万物、古今事变之散殊，出是则入非，出非则入是，而人心是是非非之良知，有耿然不可昧者。”[3]33就个人而言，自思虑未发的隐微之念以及念虑已发的喜怒哀乐、视听言动；就家国天下而言，制度建构的礼乐刑政以及道德范畴的彝伦纲常；就自然世界而言，天地万物的创生变迁以及古今事变的聚合离散，这些皆为良知所涵盖统摄。万物虽千变万化、周流不居，但是人对其判断只有是非两端，“出是则入非，出非则入是”。孟子所说的四端，在欧阳德处被统一于知是知非的“知”或者“智”这一条目之下。仁义礼智都是良知心体在具体的现实情境中的展现，良知之“知”或者“智”与其他几种德目构成了一体同在的关系。

不同于欧阳德，耿定向从儒家仁学发展史的角度对良知与智的关系进行论证。他认为三代之后学术分裂，“高者骛入虚无，卑者溺于繁缛”[5]194。因此孔子提出“仁”作为学术宗旨，目的在于使人们反求诸己，对人之所以为人的仁之德性有所觉解。战国之后，“功利之习，熏煽寰宇，权谋术数，以智舛驰”[5]194，人们陷入狡诈攻伐的泥沼，以功利之心权衡一切。因此孟子提出“义”作为学术宗旨，对仁体分判与夺、经纶裁制的这一内涵进行强调。魏晋之后，人们鉴于汉儒因名节而受祸这一事实，“或清虚任放，或靡丽蔑质，德益下衰矣”[5]194。因此宋儒提出“主敬”作为学术宗旨，而“主敬”其实即是以集义而存仁的礼。但在践行“主敬”宗旨时不能浑然一贯，也会让人为格式所拘、为训诂所囿。无论是“仁”“义”还是“礼”都是为拯救时弊之发，而针对明代中叶的士风，则须以“智”进行补偏救弊。王阳明提出“良知”之说，便是沿这一脉络而来。耿定向说：

良知，智也，欲人识其真心耳。惟人能知则生而仁，否则麻痹为不仁，即名良知为“仁”可也。致此良知则为聚义，否则为义袭，即名良知为“义”可也。视听言动循此良知为礼，否则为非礼，即名此良知为“礼”亦可也。夫由仁而义而礼而智，圣贤提掇宗旨，若时循环，各举其重，实是体之举一即该其全。[5]326

耿定向认为，良知为智，但此智的实质并非外在于人的格套、知识，而是纯乎天理的道德本心（“真心”）。识真心即是识仁，识仁则为人，否则心髓为功利之毒所沦浃，必将陷入麻痹不仁之地。在此意义上，良知即是“仁”。致良知在于彰明道德本体，突出此本体的主体、统摄地位，并以裁制之“义”保证个体在特定情境下恰当地践履其伦理责任。这一过程就是“聚义”（准确地说应是“集义”），否则为“义袭”。在此意义上，良知即是“义”。人在社会场域中通过合规合矩的视听言动来表达道德意识的自觉，所依循的根本标准为良知心体。依此良知则为礼，否则为非礼。在此意义上，良知即是“礼”。仁、义、礼、智都是良知心体在具体的现实情境中的展现。因此，良知与先儒所提出的仁义礼智等概念其实是“举一即该其全”的关系。不过针对晚明士风，耿定向对良知知是知非的“智”之向度无疑更为关注、认同。浙中王门的王畿在评析乃师良知之说的价值与意义时提出“知亦统四端”这一命题。

仁统四端，知亦统四端。良知是人身灵气。医家以手足痿痹为不仁，盖言灵气有所不贯也。故知之充满处即是仁，知之断制处即是义，知之节文处即是礼。说个仁字，沿习既久，一时未易觉悟。说个良知，一念自反，当下便有归著。唤醒人心，尤为简易，所谓时节因缘也。[6]84

王畿这段论述从语脉上沿阳明《大学问》而来，他认为人们对他人之痛知痛知痒，这种身体上不可抑制的知觉即来自“人身灵气”的良知。它的充满、裁制以及流行就是仁、义、礼，四端与良知（或者表述为“知”“智”）为异名同实的关系。之所以要以良知立教，原因就在于良知即发即照，精专凝定，无二无杂，较之相沿已久的仁说，在工夫论上更为易简。

王畿的观点对晚明的刘宗周有一定影响。刘宗周认为：“仁统四德，知亦统四德。故孔门之学先求仁，而阳明子以良知立教，良知二字，是医家倒藏法也。”[7]318刘宗周此处“知亦统四端”的表述或是沿自王畿。虽然“知”“智”在古代汉语中通用，不过王畿并未直接说出“良知即智”，而刘宗周则将这一观点倾盘道出：

智者，良知静深之体。良知贯乎四德，而独于智见其体。盖深根宁静之后，正一点灵明，葆任得他处，故曰：“复，见其天地之心乎！”[7]318

刘宗周认为，仁义礼智皆为良知，但良知的发显尤易见于“静深之体”的智。正如复卦一阳来复处可见天地之心，在判别是非善恶的、一念之微将动未动时，也最容易显现良知的存在。如果将刘氏“知亦统四端”的观点易为“智亦统四端”当无不妥。对于“智”之良知是否次于行为而发，或者说，良知是否只对现实事件具有事后追认的功能，北方王门的杨东明曾与吕坤发生过争辩。

晚明学者吕坤以讲求实学而在思想界独树一帜。他认为良知仅为已发，并譬之为“离弦之箭”。吕氏在《答孙冢宰立亭论格物第二书》说：“养成了未发之中，这是六阴充盛时；发皆中节，这是六阳充周处。致良知者，用力于离弦之箭者也。纵使发见皆良知，然既无根本，即欲扩充，将随发随散，并其发端而消亡之矣。”[8]186他认为，良知虽有分别是非的功效，但它与经验意识别无差别，因此致良知的效果便是随发随散，最终陷入支离茫昧。北方王门的杨东明对这一观点提出了反驳。在《柬吕新吾先生书六》中，杨东明说道：

孟子曰：“仁义礼智非由外烁我也，我固有之。”良知，智也，性之德也。若视为离弦之箭，非其旨矣。故语斯道之体，以无声无臭为本原；语造道之功，以有知有觉为端倪。[9]998

杨东明认为，良知为智，它真实地存在并运行于人的内心。根据孟子“仁义礼智非由外烁我也，我固有之”的表达，也可以说良知“非由外烁我也，我固有之”。良知无方所形象，无一念流滞，此是其无；良知知善知恶，知恻隐知羞恶，此是其有。良知既有亦无，言其无则为本原，言其有则为端倪。

在《答孙冢宰立亭论格物第二书》一书中，吕坤在谈及“亥子之中”这一问题时，也涉及是非之心属已发、属未发这一问题。吕坤认为，亥子之中“在天地为混辟欲分之时，在卦为坤、复之交，在四德为贞、元之际，在生生为子母分离之会”[8]186。圣人的工夫亥子合一，学者则亥子互涵。而王阳明所云之良知徒有已发而无未发，放而难求，发而难收，“阳明见子而不见亥，深为此公惜之”[8]186。对于吕坤这一观点，杨氏在《柬吕新吾先生书八》反驳道：

夫“良知之说譬犹离弦之箭”，不肖抵死不敢服此语。夫知而曰良，乃出于天，不系于人。今夫是非混淆，岂非知乎？而所以知是知非者谁乎？故良知因知是知非而见，不因遇是遇非而有。因是非而见，谓之子可矣，不因是非而有，谓之亥可矣。阳明立教以“致良知”为宗，“致”属人，“良知”不属人，未可浅视之也。[9]999

儒家对良知的先天性有着丰富的讨论。如朱熹在《孟子集注》“良知”一条引程子之言：“良知良能，皆无所由；乃出于天，不系于人。”[10]360杨东明在该信中“知而曰良，乃出于天，不系于人”的表述显然沿袭程子。杨氏认为，良知为智，它的确易于显现在分判是非之时，但良知是意志、情感、认知、审美、判断的合一，是本体与功夫的统一，而不简单是心体在认知世界时的一种瞬时作用。这种分判之智直接关联着去除私欲的决断力，以及为善去恶的行为实践。因此，此智虽“因是非而见”，却并非“因是非而有”。致良知工夫虽存乎人，而良知本身则不因念有，不随念迁，更不可仅以“离弦之箭”浅视之。对于中晚明诸多学者将良知表述为智，顾宪成与其弟子展开过一番讨论：

曰：“有言良知即仁义礼智之智，又有言分别为知，良知亦是分别，孰当？”

曰：“似也，而未尽也。夫良知一也，在恻隐为仁，在羞恶为义，在辞让为礼，在分别为智，非可定以何德名之也。只因‘知’字与‘智’字通，故认知为用者既专以分别属之，认知为体者又专以智属之，恐亦不免各堕边见矣。”[11]734

顾宪成认为仁义礼智皆为良知，单方面地强调良知为智，虽然是出于以用求体的用意，但是也易于将良知局限在经验性的证知活动之中，从而对良知的全体精神造成遮蔽。因此，对于良知为智这一表述，顾氏是持反对意见的。

当欧阳德、耿定向、王畿、杨东明等阳明后学将良知表述为智时，不应该将其与仁、义、礼间隔开来，似乎智仅是智，与仁无关、与义无涉。作为智的良知同时涵盖了四端的全部内容。牟宗三先生曾评述道：“孟子即心言性，心理亦一，而且亦充分彰显此心此性即是指导吾人行为之道德的心性。然而孟子尚是仁义礼智并列地言之，而阳明则就其所言之是非之心之智而言良知，将智冒上来而通彻于仁义礼中，通彻于心德之全部，以彰显并保住心之超越性、涵盖性、主宰性、纯粹至善无对性。”[12]214若要使“智”冒上来而通彻于仁义礼中，就须承认良知当下存有且活动这一前提，这也是牟先生坚持“良知是呈现”的原因所在②。不过王阳明以“是非之学”论良知并以此统摄四端的思路，也促使后世学者将良知视为已发之念，因而引发了晚明学者的理论反思。

二、良知之“偏言”与“专言”

王阳明“良知只是一个是非之心”的观点开启了阳明后学以“智”统摄四德的诠释路径。在诠释过程中，也出现了一系列相关的理论问题。人们是否在任何场合都有此是非之心的良知？作为是非之心的良知，其判断准则是先验的内在于心，还是遇事接物后随机产生？如果是先验存在，那么它能否恰当地应对、处理现实中各种境遇与问题？如果是随机产生，如何能保证每一次对是非的瞬时判断都以良知为指归？这些问题最后辐辏于“良知知是知非”与“良知无是无非”这对命题的辩证关系上。晚明思想家顾宪成也由此阐发出良知之“偏言”与“专言”的理论。王阳明认为，良知常觉而未尝无，常定而未尝有。其呈现的状态是知是知非、知恻隐知羞恶，其“本体”状态是“无知无不知”：

无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照，无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。[1]124

潜在之良知内蕴于心，在感应于事上则常觉常应，由隐至显地呈现自身。对于时人疑良知在发用时出现欠缺的问题，阳明认为这是信不及良知之过。在良知“无知无不知”这一点上，浙中王门的王畿忠实地继承了乃师之说。王畿认为，良知感而寂，实而虚，对是非的感应应为“无知而无不知”。

良知知是知非，而实无是无非。知是知非者，心之神明；无是无非者，退藏之密也。人知神之神，不知不神之为神。无知之知，是为真知，罔觉之修，是为真修。[6]496

沿袭阳明的思路，王畿将道德判定建立在内在的良知的基础之上。何为是，何为非，这一判断完全来自人的良知心体。一切由良知出发，真实地反映良知本然相状则为是，反之则为非。此为良知“知是知非”之义。他对良知“无是无非”的思考仍与其四无说一脉相承。借助《易·系辞》“圣人以此洗心，退藏于密”的思想资源，王畿将知是知非与无是无非分别表述为良知的呈现与本体。只有本体为无，其呈现才可能真实地顺应现实世界中各种具体情境。“无知之知”与“罔觉之修”这一表达也反映出他对释老之学的偏好。王畿对“无是无非”的表述时常涉及良知的“虚寂”问题。

虚寂者心之本体，良知知是知非，原只是无是无非。无即虚寂之谓也。即明而虚存焉，虚而明也；即感而寂存焉，寂而感也。即知是知非，而虚寂行乎其间，即体即用，无知而无不知，合内外之道也。若曰本于虚寂，而后有知是知非本体之流行，终成二见。二则息矣。[6]464

王畿“原只是无是无非”的表述是为了凸显良知“无”的一面，从而彰显良知对经验世界的是非标准的超越性，良知“知是知非”则是其直接的发用。他在该文中“即明而虚存焉”“即感而寂存焉”的表述则显示他对聂豹归寂说的批驳。在王畿看来，决定是非善恶的道德准则必须是、也只能是良知。良知的呈现并不存在一个对象化的索照的过程，它在道德实践过程中当下地涌出、当下地呈现，并不存在一个先归寂、先主静，而后知是知非本体才得以流行的转折。无论是主静还是归寂，都是个体的“二见”，它们最终的结果只能是影响良知的呈现、致使良知发用的闭塞停息③。

不过，当王畿做出良知“知是知非”而又“无是无非”这一表述，其前提是必须对良知心体完全地信任。良知即是天理本体，即是一切道德意识的最终根源，且良知必须是圆满自足、周遍流行的。只需在道德实践中“信得及良知”，生命之昭明、刚健、通畅等德用由本心呈现出来，德性的生活即由此成立。这是王畿良知思想的核心观点。在这一点上，王畿受到了学侣罗洪先的批评。

罗洪先并未否认良知即是天理，但是他认为良知对是非的判断、对自身的主宰仅处于暂明暂灭的状态。他说道：“故谓良知为端绪之发见可也，未可即谓时时能为吾心之主宰也。知此良知，思以致之可也，不容以言语解悟遂谓之为自得也。”[13]72罗洪先认为，良知时常裹挟在经验意识之流中无法出脱，一涉掺和，便会理欲混淆，因此仅能将良知视作至善心体的端倪而不能认为良知时时刻刻皆能毫无折扣地主宰全部道德生活。

对于良知知是知非的分别作用，一种观点认为“知是知非，不可欺瞒者良知也”，良知当下即可知是知非，只要不欺瞒良知，实实落落对良知的指令加以践行便是致良知。“左派王门”或“良知现成派”中的学者多持此见。如欧阳德云：“夫知者，心之神明，知是知非而不可欺者也。君子恒真知其是非而不自欺，致知也。”[3]5罗洪先反对这一观点。

夫孟子所言良知，指不学不虑当之，是知乃所以良也。知者感也，而所以为良者非感也。《传习录》又曰：“无善无恶理之静，有善有恶气之动。不动于气即无善无恶，是谓至善。”夫至善者非良乎？此阳明之本旨也。而今之言良知者，一切以知觉簸弄终日，精神随知流转，无复有凝聚纯一之时，此岂所谓不失赤子之心者乎？[13]203

罗洪先认为，良知在源头与见在两个层面是截然不同的，两者不同质、不同层导致在现实世界中人们知是而不行、知非而行之的实践错位。就源头而言，良知为不学不虑的道德本心。但罗洪先引用王阳明之语证明，在不动于气的前提下良知才可谓“至善”。而对于多数人、在多数情景下，人们本具的良知其实并不能保证对是非善恶的判断皆能依照本心做出。既然善恶意念与知善知恶的意念之间存在由“气”而造成的间隔，因此对于良知在当下知善知恶、知是知非的分判便须存疑。罗氏认为，如果缺乏收摄保任、凝聚纯一的工夫，仅仅强调“知是知非，不可欺瞒者良知也”这一点，便很容易陷入“以知觉簸弄终日，精神随知流转”的困境。对于罗洪先的观点，江右王门第二代弟子王时槐提出了质疑。王时槐认为，王阳明对“致良知”的提揭发自晚年，因为并未对其中的深意做出详尽的解释。其弟子以情识为知、以知识为知，导致理欲混淆、空言无实等弊端。因此，江右先贤罗洪先对良知提出的批判乃是为补偏救弊而发：

念庵先生乃举未发以究其弊，然似未免于头上安头。夫所谓良知者，即本性不虑之真明，原自寂然，不属分别者也，此外岂更有未发耶？[14]498

王氏指出，罗洪先出于一念良知存在着被遮蔽的可能，因而提出“未发之中”作为道德实践的依靠，以收敛知止为路径以证成良知，这种观点自有其价值，其弊则在于“头上安头”。在王时槐看来，良知本便是至善心体，虚灵寂感，通一无二。此昭明灵觉之良知无能所、无对待，它自能分别是非，但在心体层面却又并无是非可言。因而良知之外，更无未发之中可言。

王时槐认为，孔子立教以仁为宗，阳明提出致良知这一学说，实则也是对俗儒以知识为知、而役役求之于外的补偏救弊。

盖当其时，世儒皆以博闻广见求知于外为学，故先生特揭知之根于性而本良者以救之。观其言曰“良知是未发之中”，则先生立言之本旨可见矣。既云未发之中，仁、知岂有二哉？今末学往往以分别照了为良知，固昧其本矣。[14]559

王时槐举阳明“良知为未发之中”一语，证明良知为仁、智合一的道德意识。良知自能知是知非、知善知恶，这种分别照了为良知之用而非体。如果仅仅从分别照了之智的层面来定义良知，便会陷入以用蔽体、以情蔽性之弊。

王时槐以良知为性之灵，既具有天理的道德内涵，又具有虚明灵觉的作用形式。对于仅以能区分、能判别、能识察来定义良知的观点，王时槐多次表示反对。

识察照了分别者，意与形之灵也，亦性之末流也。性灵之真知，非动作计虑以知，故无生灭。意与形之灵，必动作计虑以缘外境，则有生灭。性灵之真知无欲，意与形之灵则有欲矣。今人以识察照了为性灵之真知，是以奴为主也。[14]481

阳明先生谓“知善知恶是良知”，亦姑就初学所及而言之。若于此彻悟，便是彻上彻下之道。若未彻悟，徒执知善知恶分别照了为究竟，即恐落于情识，其去真性何啻千里。[14]521

王时槐认为，良知虽然虚寂，但是中含灵明与生机，它是后天一切知识与辨别察识作用的发源处，而任何后天的、具有确定的形式与内容的知识、分别都不能用来概括良知的本质。王时槐认为，阳明虽然多次说过良知知善知恶、知是知非，但是后学仍需对良知的本体与作用有所区别。如果彻悟良知之体，那么说良知知是知非可，说良知无是无非亦可，此是“彻上彻下之道”。不过究其实，良知作为生生不息的性灵，本不容言，本不容计虑比拟，亦无任何善恶是非的固定形式可以把捉。如果仅仅以分别、分判的意识来认识良知，便会存在“落于情识”“以奴为主”的问题。王畿、罗洪先、王时槐对良知“知是知非”“无是无非”的讨论，反应的是不同学者对良知的不同理解。对于诸家的观点，晚明东林学派的顾宪成进行了评析。顾氏弟子向他询问道：“念庵先生谓知善知恶之知随发随泯，当于未发求之，何如？”顾宪成对此回答云：

阳明之于良知，有专言之者，无知无不知是也；有偏言之者，知善知恶是也。阳明生平之所最吃紧，只是“良知”二字，安得遗未发而言？只缘就《大学》提宗，并举心意知物，自不得不以心为本体；既以心为本体，自不能不以无善无恶属心；既以无善无恶属心，自不得不以知善知恶属良知。参互观之，原自明白。[11]745

“偏言”与“专言”是程颐仁说中一个比较专门的话题[15]。专言即专门集中而言，并带有整体而非部分的意义，偏言则是就其中一个方面的特征而言之。就整体而言，良知为至善本心，既知善知恶亦无所知之。就部分而言，知善知恶为良知在经验世界的彰显，最易显现良知存在的价值与特色。不过良知知善知恶又依赖并包含在无知无不知的统体之中。顾宪成指出，良知说是王阳明理论创造的最高峰，不可能出现如罗洪先所云的有用无体、有已发无未发之病。不过顾氏也指出，王阳明以《大学》为“致良知”学说的理论依据，在文本与思想中也存在着无法弥补的裂痕。王氏以无善无恶为心，便必须要在其上另寻对善恶做出终极判断的本原，这便是良知。就良知学的体系而言，这是必然的理论选择。顾宪成从因时立论的角度对罗洪先与王时槐的观点做出评价：

念庵恐人执用而忘体，因特为拈出“未发”。近日王塘南先生又恐人离用而求体，因曰“知善知恶，乃彻上彻下语，不须头上安头”。此于良知并有发明，而于阳明全体之指，似均之契悟未尽也。[11]745

顾氏认为，罗氏之失在于用外求体，王氏之失在于有体无用，二人皆是从偏言的角度对良知某一方面的特质做出说明，因此与王阳明的观点“似均之契悟未尽”。不过在不可执着于良知的分别察识作用这一点，顾宪成对王时槐的观点颇为认同：“别非知，能分别者知也。认分别为知，何啻千里？”[11]742

就良知的偏言而论，良知知善知恶，知是知非。在一些学者看来，这种对是非善恶的分别功能属于四德之中的智，因此良知便是、也仅仅是智。王时槐、顾宪成在所分别与能分别之间做出的区分，便是针对这一现象而发。就良知的专言而论，良知无知而无不知。但如果像王畿般过分地强调良知“无知无不知”的、“无”的这一面，又难免推衍过度，使学者质疑于良知所具有的道德准则之义，从而将阳明学推到告子之学或是释老之学的一边。明后学游走于“有”与“无”，“知”与“无知”的两端，小心翼翼地维系着现实世界与道德世界的平衡。

三、结语

王阳明以是非之心（“智”）统摄全体本心，就思想资源而言主要承自孟子学。陈乔见先生认为：“至阳明，用良知来绾合羞恶心与是非心，乃至恻隐心和恭敬心，既是对孟子的继承，也是对孟子性善论的提炼。”[16]笔者对此见持认可态度。阳明后学试图将孟子所云的四端之心全部整合到“是非之心”之中。知恻隐、知羞恶、知辞让、知是非为是，反之为否。所有的道德问题皆可被概括为是非之心的问题，是非之心这一概念也因而被扩展到整个道德意识的范畴。当良知做出是非的判断后，这种判断会通过“好”“恶”转化成为行为主体的道德情感，并借助道德实践予以展开。良知当下知得、当下行得，它构成了一种知之切、爱之切、行之笃相互支撑的牵引机制，也构成了“知（智）亦统四端”的根本依据。

恻隐、羞恶、辞让、是非之心的触发正依赖于良知的震动，而这一良知外化自身的过程“独于智见其体”。王阳明学派对良知为智的论证在当时引发了广泛的影响，也造成了一定的负面效应，即将良知仅视为在事发之后进行是非评判的分别与识察之念。如此则良知仅是已发边事，而欠缺涵养未发之中一段工夫。这点也引发了王门内外学者的反思。他们认为良知“偏言”则知善知恶知是知非，“专言”则无知无不知。良知无对待、能所、分别之异，无所知识，无所黏带拣择，此为其“无”。良知在与万事万端相遇时自然涌现出恻隐、羞恶、辞让、是非之心，并通好善恶恶的道德情感转化为为善去恶的道德实践，此为其“有”。“无知无不知，本体原是如此”，两者共同构成良知的整体，无所适而不在。

① 对王阳明侧重以“是非之心”诠释良知这一问题的分析，参见：陈乔见《从恻隐心到是非心：王阳明良知说对儒家性善论的凝练与发展》，《浙江社会科学》2018年第6期；陈晓杰《王阳明良知说的道德动力问题》，《现代哲学》2019年第6期。不过这些论文皆聚焦于王阳明的相关论述，并未注意到阳明后学对这一问题的推衍。

② 对该问题的分析，参见：程志华《论良知的呈现》，《哲学研究》2007年第8期；郎全发、陈张林《论牟宗三道德形上哲学之“良知之呈现”》，《求索》2012年第1期；曾海龙《“良知是呈现”如何可能》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2017年第3期；李云飞《论良知呈现的现象学意蕴》，《学术研究》2020年第5期。

③ 王畿对良知超越性之义阐发颇多，在理论上将阳明未尽之意推到了极致。对该问题的分析，参见：盛珂《“虚体不变而妙应随缘”——由王龙溪论良知看良知的道德意义》，《中国哲学史》2015年第1期；盛珂《道德与“超道德”之间——重新理解王龙溪“四无论”的理论意义》，《云南大学学报（社会科学版）》2020年第2期。

［1］ 王守仁. 王阳明全集[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2011.

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［12］牟宗三. 从陆象山到刘蕺山[M]. 台北: 联经出版事业有限公司, 2003.

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From Ren to Knowledge: the Debates of “the Mind of Right and Wrong” by Yangming Scholars

NIU Lei

（School of Chinese Martial Arts, Beijing Sport University, Beijing 100084, China）

How to interpret the “Four Sprouts of Heart” was essential to the scholars of Neo-confucianism of Ming and Qing dynasties. According to the school of Chen & Zhu, the center of the Four Sprouts of Heart is Ren being the virtue which includes one thing generically and four things specifically. After the rise of Yangming school, the idea of “conscience is knowledge” was advanced by the scholars of later generations due to the emphasis on the mind of right and wrong and the interchangeability of the two Chinese characters “知” and “智”. The scholars further developed the idea of “Zhi（知）” into encompassing four aspects and elaborating conscience from the perspective of Zhi. This interpretation triggered the theoretical reflections of scholars of Yangming School.

Wang Yangming, Conscience, the Mind of Right and Wrong,the heart of the four terminal, the judge of Moral Events

B248.2

A

1001 - 5124（2022）01 - 0009 – 08

2021-08-30

牛磊（1988- ），男，山西运城人，讲师，博士，主要研究方向：宋明理学、易学史。E-mail:781380887@qq.com

（责任编辑 夏登武）