感知他者中的生命①——早期黑格尔论爱

朱迪斯·巴特勒 著， 王艳秋 译

(1. 加州大学伯克利分校 比较文学系， 美国 伯克利 94720；2.清华大学 人文学院， 北京 100084)

把黑格尔和爱放在一起思考，并没有太多显而易见的理由。首先，对大多数人来说黑格尔并不可爱，很多读者不愿意花时间去梳理那些句子。其次，爱的语言通常被理解为一种直接的宣示或某种抒情的表达。第三，爱与形象和动作有关，与我们一次次想象的东西有关，或者说，与一种想象和移动的形式有关，它似乎要把我们带入自身的重复与深化之中。所以，通过爱的话题走近黑格尔，可能是一种奇怪的方式，他的语言是深奥的，他明确贬低艺术的非语言形式，直接的称呼语和抒情的风格对他来说一样毫不相干。然而，“爱”是他在早期作品中探讨的一个主题，称作“爱”的东西使人生机勃勃，又使人死气沉沉，他的观点对更普遍地思考感觉和美学产生了明确的影响。例如，在写作《精神现象学》(1807)之前的几年里，黑格尔写了一篇名为《爱》的短文(1797—1798)，其中一个片段保留了下来②。我们在一篇现在名为《体系残篇》(1800)的短文中，找到了进一步的评述③。后来，爱似乎消失了，或者被排除了，或者不动声色地融入有关精神的写作中。

我们如何读懂黑格尔作品中的爱？他的语言里有爱吗？他早期的写作是以陈述句来推进的。这不仅是因为他熟悉真理，并且非常自信地陈述真理，还因为陈述句是一种推进和推迟的方式。一句话为下一句话奠定了基础，一个观点得到探究或发展，并不是精确地按顺序推导出来。事实上，尽管我们可以试着从黑格尔的著作中提取命题(想必他的读者已经这样做过)，将它们组织成根据主次前提和逻辑推导的结论的论证，但我想提示一点，其他事情正在这里发生。当一个句子被陈述或者达成了一种陈述形式，一些东西就被展示出来，一种观看世界的特定方式被建立，一种表明立场的方式被施行。我们可以说，一个观点通过句子的形式施行。所以，紧随其后的句子并不总是对同一观点的详细论述。有时，它是另一个观点，对第一个观点进行了批判性的评论，或者向我们展示了第一个观点的一个意想不到的结果。有时，这种情况可能发生在几个句子，甚至是一两个段落之间，而且我们仍然是在那时所制定的框架的范围内进行思考。但随后，某个转折发生了——有时是在一个从句内，有时通过语气的转变或声调的抑扬发生。这个时候，我们就会看到，在单个命题或一系列简短的命题中，初始观点被确凿无疑地陈述出来，它们已经慢慢遭到质疑。那个遭到质疑的特定主张，不同于命题的或陈述的顺序所揭露的基础性的逐渐破坏(a basic corrosion)，然而初始顺序中某些确凿无疑的东西会被接下来的东西所扰乱。而且实际上，接下来的东西似乎是在接续前面的东西，这意味着不安定的种子(黑格尔一次又一次地称之为Unruhe)从一开始就存在；它们只是在论述之初未被看到或被搁置了。所以这种不安定的发生，既不是虚无主义的突然爆发，也不是激烈地弃绝以前的东西。在论述的发展过程中，陈述的形式已经不再确凿无疑。这可以通过以同样确凿无疑的模式重复陈述形式来实现，此时读者面对的是，两种以同样确凿无疑的模式得以阐明的相互矛盾的主张。在这样的关头，我们可能会问，作者的声音是否保留了对声音物质的控制？或者说，物质本身、物质的阐述本身是否涉及某种逆转？在没有完全否定自己，也没有完全否定之前的东西的情况下，声音逆转了自己。我们可能会问，这样的迂回与爱有什么关系？

在对爱的论述中，黑格尔施行了一种逆转，这既是主题上的逆转，又是论述上的逆转。我们可以说，现在我们明白了，爱的本质中的某些东西是可逆的，或者说是反转自身的，我们必须找到一种承认或解释这种可逆性的写作模式。表达的模式必须符合所表达之物的需要；“是者”需要它自身的表达才能“是”。换句话说，爱的表达是所爱对象的发展或时间性阐释，所以我们无法恰到好处地把爱本身当作对象、主题或问题，将它与它的表达区分开来(这并不意味着对象可还原为它的表达，只是说唯有通过这种表达才可以把握对象)。爱不能总是一种沉默的、内在的感觉，它还需要某种形式的爱的表达。我的意思并不是说，所有的爱都必须经过表白或陈述才有资格成为爱，我只是说，对于1797年的黑格尔而言，陈述的模式并不能简单地看作一种处理爱的问题的特殊方法。爱必须在时间中发展；它必须具有一定的形态或形式，不能局限于单一的命题。必须有一连串的陈述句和疑问句，它们不仅记录了一种日益增长的确信及其消解，而且启动了意想不到的达成模式，所有这些都作为现象本身的一部分来施行那些运动的方式。毕竟，爱的现象，无论多么沉默不语或声嘶力竭，无论多么内向或外向，都具有其自身的逻辑——一个在时间中展开或发展的东西，正如我们将看到的那样，它从未真正绽放成最终的形式，但是，仍然由其不确定的开放性所界定。

人们或许会期待黑格尔有一个总体化的体系，但这种错误已经过时了。在《精神现象学》中，他在分析指示词如何运作的过程中确立了这种开放性。④关于“现在”，那个最直接的时刻，当我们提到它时，结果总是“现在”已然消逝。我们在指向“现在”的那一刻就失去了“现在”——或者说看到它消失了，这意味着指涉行为并不能精确地捕捉到它们所指之物。实际上，当任何人试图指向“现在”时，所出现的时间性问题就确立了一种影响所有指涉性的延误。问题不在于指向“现在”会把“现在”推回到“当时”，而在于指向行为、指示行为始终是延误的，只有当“现在”变成了“当时”，它才能被回想为“现在”。在时间上的滞后，使试图指示“现在”的语言与被指示的时刻相分离，因此，指示的时间与被指示的东西的时间是有差异的。这样一来，语言总是无法达到目的，而且只有这样它才能完全指涉那个时间。在这个意义上，“现在”在语言中为我们所用之时总是“当时”(顺便说一句，“现在”没有任何非中介的关系，所以这是把握“现在”的唯一方式)。黑格尔不是生机论者；他也不相信我们在没有中介的情况下还可以体验直接性，虽然他反复探讨了那种对我们来说最直接的经验，大多没有清晰可见的中介。中介，在这里至少有两种不同的意思：第一，我们在经验中把握的东西已经是外在的，它们通过一些外在的媒介被反射回我们自己；第二，我们把握的任何东西，在经历了外在之物，或被外在之物反射回我们自己时，总是远离了初始的位置与时间。换句话说，某种时间和空间中的移置构成了认知的条件，这就是黑格尔常提及的客体的折返(a “return” of the object)。这种客体必须离开自己，成为不同的东西，超越并对抗我，而且它还必须折返回来，不管多么异质，都要成为与我不可分割的东西。它折返的方式总是与它离开的方式不同，所以它绝不会回到相同的位置，这意味着它的“折返”是一种误称。

当我们思考“现在”的时候，总有一些时间的运作超出了我们所说的“现在”，而如果没有这些运作，我们就根本无法命名“现在”。类似的还有，凡是我们在一个过程中称作“结局”的东西——实际上，当我们为之命名时，它早已经结束，这意味着命名的时间超出了这个结局，进入到另一个时间的语言区域；如果结局可命名、可指示的话，其实它也算不上结局。我们给这个超出了结局的时间起什么名字并不明确。或许，如果有一种指示这个时间的语言方式，它将是一种在延误的意义上运作的方式。如果认为这是一个哀悼的问题，是一种被指示物所隐含的哀悼，我们兴许是对的。从这样的认识出发，我们要如何回到爱？是否有某种时间的持久性，在结束时开启，或者超过了结局，甚至在结局中有一种奇怪的诗意功能？爱与丧失如何进入表述？是否有某种方式可以避免黑格尔观点中隐含的哀悼，或者说，哀悼原本就先于爱？

黑格尔关于爱的残篇就是从这个问题开始的：参加宗教活动的人如何在个体性和归属共同体之间进行协调？有意思的是，从一开始，如果不理解个体与财产的关系，或者不理解黑格尔所说的“对象”或“对象世界”，就不能问及个体是否与共同体分离，或者个体是否在某种程度上与共同体统一。⑤如果宗教要么涉及对象的集体所有权，要么涉及对象的牺牲，那么个体就放弃了占有对象的一切权利。在个体的价值来自于他所占有之物的情况下，当他取消一切形式的占有性个体主义(possessive individualism)时，他就失去了他对自己的价值；实际上，用黑格尔的话说，当个体失去了他所占有的一切时，他就会轻视自己——或者，在对象赋予人以价值，并作为财产被占有的情况下，同样会出现这样的情况。

在这里，自我憎恶(Self-hatred)相当突然地介入其中，就像共同存在的需求一样。宗教首先被表述为一种共同体成员的形式，它要求否定或牺牲个体的财产，而按照推论，个体会否定自己——人们会采取自我憎恶的情感形式。我们可能会问，自我憎恶如何才能转化为爱？在这种经济体系中，自爱(self-love)是否仅仅源于财产的占有？

黑格尔提及的第二个问题有些出人意料，因为他似乎在探究个体与其世界之间的活生生的关系的条件。暂时抛开共同体和共同体成员身份，引入一个新的出发点。个体与他的对象世界的分离有第二层含义。第一层是自我憎恶，因为个体试图放弃对自己的占有，但没有完全成功。第二层含义同样令人担忧：对象本身已经死亡。唉，人憎恨自己，而且在财产赋予价值的情况下，对象世界是死的。然而黑格尔试图反驳这些结论，追问个体与对象的活生生的结合的可能性：这是否是另一种宗教概念，它是否需要爱？或在某种意义上由爱组成？当他写道：“对象是死的”，我们不得不问，对象是如何死的呢？⑥死亡是对象的一般形态吗？或者说，是所有对象的形态？对象永远地死亡了吗？

对象的死亡有两种形式：牺牲和财产。起初，黑格尔似乎告诫我们不要放弃财产，如果放弃财产，就意味着放弃一切物质上的东西、一切物质性。而后，他似乎是想找到一种方法来肯定物质和对象世界，而不让它们沦为财产。这个文本首先要求我们展开想象，进入世界的构造，在这种构造中，一个个体、一个没有完全放弃自己个体性的人，面对的是一个死去的对象的世界，而围绕他的这个世界，通过为公共利益牺牲一切个人财产的行动而建立起来。在这些条件下，一切个体的财产都被剥夺了，同样被剥夺的还有他们与对象的活生生的关系——对象成为了死者。在这种情况下，个体的情感生活何以可能呢？他们爱上了死去的东西。在与一个对象，或者一组对象，或者实际上是一个对象世界的关系中，他们仍然活着、仍然爱着，而那些对象却是死的，在这个意义上，他们与死去的东西保持着重要的关系。其实在爱的关系中，死去的对象构成了另一方面。所以在这些条件下，爱之所爱的是一个与所爱之人无关的物质。这种关系恰恰不是一种活生生的结合。那么，当黑格尔开始对“这一层面的爱的本质”⑦发表评论时，他并不是在告诉我们爱的本质永远都如此，而只是说在不得不牺牲的情况下，爱的本质是如何构成的，也就是说，作为共同体成员的规约，宗教要求个体与他们的对象相分离。⑧

黑格尔正试图论证这种观点，一个注定会失去对象世界的人，生活在死去的对象的世界里，生活在这种特殊的爱的模式的后果中，这里的人们只爱死去的对象。当然，有趣的是，在这些情况下，爱本身并没有被扬弃。相反，爱采取了一种新的形式；甚至可以说，爱采取了一种特殊的历史形式。生活在这样一种构造中的人，不仅失去了对象世界，而且继续爱着对他来说已经死亡的东西；同时，他仍然确信，他的丧失会得到补偿，会得到某种永恒或无限，然后他将摆脱一切物质。然而，如果在这种图景下，物质必须被拒绝或失去，如果物质必须成为死去的物质，那么对他来说，连个体自己的身体物质也将死去。换句话说，如果个体失去了对他而言已经成为死者的物质，并继续爱着它，那么他自己就已经成为了死去的物质，于是现在，个体在失去了不复存在的物质性的同时爱着他的物质性。对他而言，死亡就是忧郁地活着。他失去了他永远不能完全失去的东西。对他来说是死去的东西，同样也是他活着的条件。

在这种情况下，个体又能为自己的物质存在提供什么理由呢？问题不仅在于他被死去的对象所包围，而且在于作为一个必须与纯粹的精神相分离的身体，他自己已经成为一个死去的对象。在这种体验中，一种被一套非常特殊的宗教规定所制约的体验中，逆转发生了：“个体无法承受把自己看成这种虚无。”⑨又一次地，黑格尔开始进入和施行那种逆转与悖论，而这种逆转和悖论最终将界定私人财产为宗教共同体所做出的牺牲；现在的结果是，遵守这些规约的个体，或者说生活在由这些规约所结构的世界中的个体，恰恰无法承受在爱着死去的对象的同时，成为一个失去的、死亡的对象，即便他仍不可避免地依附于此。个体并没有完全达到无限，但现在却阐明了一个新的无法承受的领域。⑩黑格尔在这里暗示，可承受的事物是有限度的；我们被要求去讨论，在人类的爱中确立可承受的东西需要些什么。对个体而言，把自己当作死去的对象是不可承受的，但这是为什么呢？首先，因为有一种意识是不可承受的——不可承受性是这种意识所采取的形式，在它发生和出现的范围内，它表明了或施行了某些形式的意识早已超越或仍在超越死去的物质，这个物质是现存个体应该成为的东西。但问题不仅是认识论上的，甚至也不是逻辑上的。相反，个体遭受了爱的变形，现在他爱自己就像爱一个已死亡之物。如果所有的物质都必须死亡(牺牲、贬值)，而个体本身就是一个物质的存在，那么他也必须成为死者。然而，为了完成这项生命内的任务，他自己必须活着，也就是说，他必须一直活下去，献身于不可承受的命运——他将在活着的时候走向死亡。他的命运变得极度痛苦。

黑格尔接着提出的这句话似乎有些奇怪：“带有自己存在的根源不在自身内”，强调所有规定的存在都源于非自身的某处或某物。在这样的构造下，或者在那些宗教的特定需求下，结果是个体只能蔑视他所规定的特殊性，蔑视自己作为物质存在的地位，蔑视对象世界的物质维度。他们被排除在精神之外，所以变成了生命中死去的部分，他们从精神中绝对地分化出来，所以绝对是死的。这样一来，他们就具有非生命、非精神的绝对地位。然而，这样的观点却没有在宗教术语中说明物质对象为什么产生，如何产生。因此，黑格尔不仅表明，他最初提出的宗教表述是片面的、不可能的——它无意中使死去的物质成为绝对，它使个体对自己死亡，或使个体陷入自我憎恶的实践，而这种自我憎恶只有通过一个活生生的存在对自己的扬弃才能摆脱，这证明了一种无法承受的情况——而且，这个表述也没有解释物质世界为什么产生以及如何产生的宗教意义。物质存在来自其他地方。在这个意义上，至少就目前而言，这就是“带有自己存在的根源不在自身内”的含义。

接下来又是一组陈述，看来现在黑格尔正在摊牌。他开始说真正的爱究竟是什么，至少在这个版本中(我们必须注意，有些事可能碰巧发生在这个版本中，动摇它所表达的陈述性的确凿无疑)，真正的爱是一种活生生的结合，这种结合似乎发生在两个权力相近的人之间(所以在表述中加入了平等原则)，两个人在对方看来都不是死的。爱意味着一个人不为他者而死，且他者也不为这个人而死。这个场景是二元的，因此我们很可能会问共同体怎么了？难道共同体崩塌成了二人世界？对象世界又发生了什么？对象还会以新生的形式处在那里吗？还是说我们突然进入了一个既剥夺了共同体又剥夺了财产的二人形式？我们得知，这种爱既不是知性，也不是理性，而是一种感觉。或者，至少黑格尔从一开始，就把爱定义为一种单一的感觉，然后迅速开始一系列的逆转。作为读者，我们从爱是一种感觉的说法开始，却在下一个短句中相当迅速地了解到，它“还不是一种单一的感觉”。好吧，它是一种感觉，却不是一种单一的感觉，但在第二种说法中，黑格尔并没有完全否定第一种说法，他是在积累命题；一个命题绊倒了下一个命题，一个链条式的东西开始形成。尽管爱总是单一的，但它不能局限于单一的事例或它的表现或陈述。它的形式是单一的，但也总是必须采取比单一更多的形式。如果我们问，爱所采取的除了单一形式还有什么呢？我们得知，一种单一的感觉“只是生命的一部分，而不是生命的全部”。因此，在这里我们又回到了生命的问题，或者说回到了生者是什么，活力的提喻是什么，我们又重新提起这样的概念：爱如果要成为实际的、真正的爱，就必须是活生生的爱。然而这种活生生的感觉，无论是单一的还是非单一的，都与一种更大意义上的生命相关，或者说与一系列生命过程相关，超过了我们每个人可能拥有的单一的活力感。这种关联不完全是同一性，也不完全不是同一性。

我们一直跟随着个人主体的观点进行表述，以及它单一的、活生生的爱的感觉——这种爱排除了所有的对立，因此显得包容一切。然后，我们离开了生者的视角，从生命本身的观点出发。现在，我们要去了解更多有关生命的东西，而不只是爱中对生命的单一感觉。生命的单一感觉突然引出了“生命”，“生命”在接下来的句子中成为主体，而且，我们通过一种人格化得知了生命的作用，这种人格化激活了，或者说赋予了生命本身的概念以生命。生命被说成是“向前推进”；它“把自己分散”在多种感觉中，“以期在多样性的整体中找到自己”。所以在这里，生命被人格化了，被赋予了能动性，而不仅仅是作为一种修辞手法，以某种方式伪造或美化它的真实面目。这种逆转以及被置换的能动性是为了表明，爱的现象的发展包括一种纯粹主观性的观点的置换——有些对自我的强占(dispossession)发生在爱中。生命的运作内在于爱的单一的、活生生的感觉，它超越并迷失了个体视角。生命的运作必须作为一种过程或发展来遵循，在绝对单一性的视角上生命被实例化，而这个视角同样也被生命超越了。

二人成双的形式并不能很好地经受这种洞察。那种对生命的感觉，是渗透在所有感觉中的，而不仅仅是单一感觉中的生命过程，这将规定并超出生命的实例。其实，即便我们开始就明白，爱必须是活生生的才是爱，结果却是，生命本身永远无法被爱所包含或穷尽。生命在爱中具有某种形式，即黑格尔所说的“复制品”。它是由一个人物，即一个人所爱之人的人类形式得到具身化。但如果说自己所爱的人就是生命本身，那就错了。当然，我们有时确实会做出这种疯狂的宣示。但即便如此，这不过是属于爱的错误的修辞形式之一，是一个谬误，是一种过度激活，它预示了一些真话和一些假话。他者并不是生命本身，因为他者是一个被束缚的存在，他是规定的、物质的，既然他者进入了生命的存在，必然也会在生命的存在中流逝；无论在爱中实现了怎样的结合，都不是对差异的绝对克服，两个个体分开的有限性也意味着终有一死的有限性。成双的二人如果没有濒临死亡，就不会融入生命本身，因为每个人都必须放弃其规定的生命形式。然而作为分离的、执着的形式，每个人都被理解为“感知他者中的生命”。这是一个重要的表述，因为对黑格尔来说，爱中要有而且必须要有活生生的东西，尽管爱永远不可能是生命的全部。

我们一直在说人类形式的规定性，即它的身体物质，这些把所爱之人确立为一个活生生的存在，这种存在能感知到他者中的生命。因此，感知或感觉恰恰是在分离的情况下出现的；一个人不是他者的生命，他者也不是这个人的生命。然而，这种对他者生命的感知，只有在两者都是活生生的存在的情况下才有可能。黑格尔在文稿的开头就提出了平等的条件，是否只有在这种情况下，对他者生命的感知才是可能的，这将是一个有趣的问题。不平等中是否有一种死亡的模式？如果他者是不平等的，那么在某种意义上，他者是否也是死去的，或者只在一定程度上活着？将他者视为不平等的对待，是一种扼杀他者，或使他者、自己走向死亡的方式吗？

所以，当黑格尔宣称“爱人之间没有物质”时，他是否接受这一点为真呢？这个陈述在他提供的表达中起到什么作用呢？他不是早已告诉我们，对爱人来说，克服他们的物质是行不通的吗？如果他们的“活生生的结合”意味着他们必须在没有物质的情况下走到一起，那么他们的爱就不是一种身体的爱。那么，在黑格尔那里，能不能没有活生生的物质？或者说，至少在爱的瞬间没有活生生的物质？文本似乎开启了这个问题，事实上，在这个问题上循环往复是文本最根本的、反复的渴望。此刻，黑格尔是否只是在告诉我们，离身(disembodied)的爱是另一种构造爱的错误方式？随着讨论的继续，他明确指出，爱人在追求不朽的过程中试图克服物质的问题。毫无疑问，这种物质依然存在——实际上，我想说，某种顽固的物质主义贯穿了黑格尔——而且爱人无法完全否定他们之间的差异。我们可以说，他们的身体妨碍了他们的结合，除非通过某种形式的谋杀或自杀进行推测(或者一种社会实践，在这个实践中谋杀或自杀已经成为结构性原则)，否则我们没有办法绕过这个事实。有趣的是，黑格尔并没有说，当一个意识得知它不能完全否定他者——那些差异、那些死去的物质时，它就会变得愤愤不平。在他的语言中，爱本身被描述为愤慨。所以，这是一种理应属于爱的愤慨，没有这种愤慨，爱本身就无法被思考。作为读者，我们在这里被要求转换视角，甚至放弃自己的认同(identifications)；一种移置或去中心化发生了，但不是简单地把我们遗弃在那里，让我们迷茫而挫败。我们要去一个地方，逆转是通往那里的一部分，但究竟要到哪里呢？逆转是我们自己的逆转，这毫无疑问，但它也是属于爱的逆转，所以即使我们已经失去了方向，我们现在也进入了爱本身。我的逆转以及描绘了爱的特征的逆转，不是平行的经验或类比。它们不仅仅是彼此相似。它们是同一现象的两个维度，所以文本要求我们在自己还不知道的情况下，把二者放在一起思考，在它们积累的过程中将其聚集起来。单个视角无法描述爱的现象。如果可以描述的话，那也只能是通过视角的转变，通过某种方式来把握或聚集这些不同的转变。它们相互暗示，只有经历这些转变和移置，我们才有希望去施行爱，从而认识爱本身。

但是，让我们回到愤慨，因为它似乎表明，爱所追求的结合是不完整的，而且必然如此。黑格尔指出了让爱踌躇不前的“可分离元素”，或者说是“一种仍然存在的独立性”。有些“个体的部分作为私有财产被保留”，甚至是“被分隔”。面对这种执拗的分离，似乎有一种“爱的暴怒”(raging of love)——黑格尔的术语。而与这种暴怒相联系的是一种羞耻的形式。他者的个体性妨碍了这种结合，然而对这种个体性发怒，就是对自己所爱的他者进行攻击。显然，正是暴怒的意识或对他者的攻击变成了羞耻，因为按照黑格尔的说法，“在没有爱的攻击中，敌意会伤害充满爱的心”。这个表述没有说清楚，到底是对那个暴怒的、攻击的人的爱心造成了伤害，还是对被施以暴怒、被攻击的人造成了伤害。也许，这种模棱两可的提法意味着，伤害必然是两者兼有的，因为在那一刻，充满爱的心不再有爱；它变成了一种失去活力的力量，甚至是已死之物的守护者，即私有财产和财产权的守护者。所以，被爱之人变成了被施以私有财产权的人，这意味着活生生的他者已经死去，正如我们所知道的，财产早已被描述为一种死亡的形式。

在这种关于爱的反思中，黑格尔古怪地谈到，羞耻是“暴君或女孩最大的特征”，有必要在这里停顿一下。为什么会在这里提出羞耻？羞耻显然是一种“反射回”自己的艰难而不安的方式。一个人通过他者的双眼来看待自己，所以，羞耻是与他者视角相联的一种形式。但是，在黑格尔所描述的场景中，谁在体验羞耻？羞耻本身是一种爱的形式，还是爱的变形？他所想到的那些感到羞耻的人，是为了金钱而出卖身体的妓女，还是那些从事性工作的女孩？这些女性是否包括在他所推断的“虚荣的女人”(vain women)的群体中？她们与那些唯一欲求的目标就是使人着迷的女人，相同还是不同？在黑格尔看来，这就是与爱或被爱不尽相同的东西吗？暴君在这里没有过多的描述，但他们和性工作者一道，似乎都是无爱之人，这群人逐渐多了起来，我们不得不去探索一下原因。莫非因为这些女人出卖自己的身体或者利用身体来达到使人着迷的目的，她们就是专制的？还是说，这些女人扮演着服从于专制的力量的角色？暴君把自己的意志绝对地强加于人，把别人当作附庸、奴隶或私有财产。在这里提到他们，是因为黑格尔指出了爱本身的专制的可能性吗？爱具有施行暴虐或被施以暴虐的风险？如果把那些迷人的女孩看成是在行使一种专制的力量，那就太奇怪了，除非有人觉得自己被她们迷人的力量所压制，或者确实认为暴君和性工作者容易产生类似的羞耻感。然而，对黑格尔来说，羞耻似乎就是与这种机制相关联的东西，在其中，身体因他人的意志而工具化，或许也是如此，当爱以不平等和附庸的形式出现时，羞耻就会随之而来——即便这只是黑格尔所认为的羞耻。这似乎同样适用于利用性化的身体来赚钱，以及将他人的身体作为个人财产或奴隶劳动来使用等情况。羞耻感似乎是实践的一部分，但它似乎也来自爱本身的侵略性、附庸性、工具化的层面。

以一种近乎克莱因学派的方式，黑格尔似乎意识到，爱的内部有一种敌对因素。羞耻的出现似乎正是因为意识到了爱里面的敌意，这种敌意使爱永远无法成为绝对。但他的说法表明，身体本身使这种结合无法完成：“羞耻只有通过对身体的回忆，通过[排他的]个性的在场或对[排他的]个体性的感知才会出现。”身体成为了结合的阻碍。身体是分离的，身体是终有一死的，它可被当作一个固定的障碍。但是，是通过什么经验克服了这种顽固的分离？那只能是通过一种交换，在交换中，给予在增强，接受是给予的一种形式。黑格尔指的是接触和交往的形式，其中分离的意识能被克服。这不是合二为一，而是分离的某种悬置。可想而知，这种关于“性”的简短补充产生了一个结果——孩子，因此，两个身体只能这样实现结合——在他们所分离出来的东西中，在属于他们却又超出他们的后代中。现在，通过被迫产生的三角关系，成双的二人解体了。

但孩子不是最终的问题。爱人永远不会完全摆脱他们之间的死亡。他们与许多死去的东西有关，黑格尔这样写道。似乎总有一个关于财产，关于他们各自拥有之物，以及他者中的某物是否或能否被另一个人所拥有的问题。凡是有财产权的地方，就有一些死去的东西。这里仍然有些模糊性：成为他们之间死亡形式的，不仅是他们所拥有的对象，即外在于他们二人的对象，而且还有“一种死去的对象在其中一位爱人的权力中”，这个对象凌驾于他们之上，与他们对立，反对他们二人。其中一位爱人是否拥有另一个人没有的东西？外在对象的所有权是否会在所有者内部产生某种死去的东西，即一种以某种方式居于所有者的权力之中或在其权力之下死去的对象？它是自己身体以外的东西吗？如果一个人对自己的身体拥有财产权，那么在自己的爱里会不会产生死亡呢？即使对象是外在的、共有的，或者即使对象是身体本身，被视为共同财产，死亡的问题也没有完全克服。在文章接近尾声时，黑格尔指出了共同财产的可能性，但是，这种共同性克服了个体性吗？还是说，这只是让所有权无从判定？他似乎在暗示，所有权不能正确地与爱相协调。你可能还记得，爱是处在平等中的爱，而财产总是一个占有的问题，这似乎取决于个体的优先性：“人们所占有的任何东西都具有财产的法律形式。”分割财产就是分割已经死亡的东西，这意味着爱——被理解为活生生的平等交换的爱，从这场游戏中出局。直到文稿结尾，黑格尔也没有提出任何解决方法。不过，一个问题还是从摇摆不定中出现了：爱是否可以与婚姻、财产，甚至与孩子相协调？而这些是否都会引入死亡，并维系着死亡？

在某种程度上，黑格尔在《爱》这篇短文和《体系残篇》中的任务就是要弄清楚是什么维持了爱中的生命。他努力理解无限的生命，或者说生命中无限的东西，这意味着要辨别一种既不是概念性的也不是观看性的关系。奇怪的是，“上帝”成了所有这些关系的名称，黑格尔将其称为活生生的关系。同样地，上帝不能归结为一套律法，因为律法是概念性的，如此一来，在他的术语中，律法也是死的。所以，当他在想象一种保持生命活力的形式时，他把理想的形式理解为自身不带有任何死亡的东西，这与人类的爱人不同。

并非所有的律法都是坏的或错的，黑格尔也不是无政府主义者。然而他却一再寻找一种“激活的律法”，这种律法与“自身被激活”的多种形式统一运作。我们从思考什么是生者转向什么被激活，而不是停留在律法(无生命的)和爱(活生生的)的简单对立中，我们被引导去理解一种活生生的律法，或者说被激活的律法，并被促使去思考活力如何作为这个文本的修辞特征及其精神定义的一部分来发挥作用。正如所料，事实证明死亡不能彻底排除在生命或精神之外。我们不能克服死亡，或者说死去的东西，我们也不能使所有死去的东西复活，然而一种永恒的(如果不是无限的)活力观念在他的文本中仍然存在。它是一种幻象，一种结构上的不可能，一种理想化的尽头吗？如果说反思生命在某种程度上就是扼杀生命，使生命暂时死亡或固定下来，那我们毫无办法，因为只要我们是任何意义上的哲学家，我们就不能不反思生命。从概念上说，如果我们不理解死去的东西，就不能理解活着的东西，因为首先是对比使这种规定成为可能。生命被分解成部分和片段，这意味着对生命的领会在某种程度上受到视角和选择原则的约束。结果，生命的一部分以牺牲另一部分为代价，以此获得它的活力，所以，从生命内部任何一个给定的视角来看，总有些部分是死去的——它被筛选掉了，被取消了。既然，占据了任何给定视角的生者，必须让某部分活生生的领域失去活力，那么，生命的某部分可以——甚至必须——对这一部分而言是死的，对那一部分而言是活的；这一切都取决于哪个视角在活跃、在参与。无限的生命不可能成为思想的“对象”，除非它变得有限，并因此失去它本身的特性。真正的无限在理性之外，黑格尔大概是这么说的。而如果爱是无限的生命，那么哲学就不得不从爱中撤退，以便继续参与反思，完成使生命具体化的任务。哲学提供的所有具体化，总是赋予无限以有限的、空间的形式——并在某种程度上停止它的时间，在这一过程中加入死亡的元素。真正的无限并不是反思的产物，而且，反思往往会使时间停止，建立一系列明确的、有限的时刻。因此，如果一个哲学家想用“爱”来命名无限的生命，并对此予以肯定，他/她就不再是一个哲学家。从黑格尔那里可以得出这样的结论，哲学家都是糟糕的爱人。但他的观点还是严谨得多：在爱中死亡的元素有一个名字，那就是“哲学”。

或者，哲学也许只是一个信使，它总是为我们带来关于爱的坏消息。一个活生生的存在不成为这种人或那种人的对象，不成为反思的场所或条件，似乎是一件很难的事。所爱之人是非常具体的，是现存着的存在，他/她不能通过爱来克服自己的有限性。而更糟糕的是，所爱之人也以一种执拗而坚定的方式，以一种自我依附的隐秘形式，秉持着这种有限性，这被更普遍地理解为对屈从的拒绝。当黑格尔反复思考为什么宗教能以某种方式将生命提升到它的无限而哲学却不能时，他又回到了自我中拒不服从的那部分——顽固的、有限的甚至是死亡的——都是拒绝让步的。但这次不是屈从于他人的问题，而是放弃自己的财产的问题。尽管黑格尔在某些方面似乎是在赞扬宗教的能力，并对哲学强加的限制感到惋惜，但当他提出以下论点时，他的论述无疑带有批判的语气：人类在祭坛上毁灭了自己的一部分——他们成为一种牺牲的形式，他们通过把自己拥有的一切确立为共同财产，毁灭了属于自己的东西，他们因自己的有限性而否定了任何一个对象，从事着过度的禁欲主义和自我否定。这一点，黑格尔称之为“为了毁灭而进行无目的的毁灭”，这就是对象的终极宗教关系。

但在《体系残篇》的结尾，黑格尔的语气发生了变化，仿佛找到了另一种方法。有趣的是，这与舞蹈有关。他告诉我们，崇拜既不是直观的，也不是概念的，而是“一种快乐的主观性，它关乎活生生的存在、关乎歌曲、关乎身体的动作……类似于肃穆演说的表达，可以通过规则变得客观而优美，也就是变成了舞蹈”。舞蹈似乎赋予了被激活与激活的律法观念以具体的意义。的确，舞蹈在语法上被单列出来，表明了这样的时刻：身体以一种受规则约束的方式获得生命，但身体从不精确地符合任何律法。当黑格尔想象“幸福的人”时，身体在保留分离性的条件下显然最小化了。

黑格尔试图想象某种爱的运作，它超越了二分体与财产。我们再次走向那个理想化的尽头。通过对审美领域的调用，这次是以社会运动为中心的审美领域，黑格尔开始想象这样一类人，他们既没有将他人当作财产，设法占为己有，也没有将自己的人格当作财产，力图坚持不变。问题在于，人类身体或与之交往的任何对象，能否在财产形式之外得到思考、得以存活。因为在他看来，财产是死去的东西，这意味着一个人将自己或他人当作财产来持有，爱就不可能存活——相较于肯定爱中的生者，自我保存(被理解为固执)和占有都不再那么重要了。黑格尔在这篇早期作品中未能充分认识到的是，财产可以被自己激活，并且在资本主义的财产关系中保持活力，这就是商品拜物教的意义与影响。财产关系被人格化、被投入，它们是能动的，也是神出鬼没的。然而黑格尔早已处在人格化的束缚中，比如写到生命时，生命仿佛是一个人，这说明抽象的东西有时需要牺牲物质的、有限的东西，但他也强调了财产的权力，这种权力剥夺了人们身上最鲜活的东西，对于所有者来说尤其如此。

在马克思对商品进行分析之前的几十年里，黑格尔阐述的是将被激活与激活的东西从财产世界中分离出来的愿望。他并不反对对象的世界，而只是想让这个世界永远保持活力。当对象成为财产，并且财产律法占据了主流时，人与对象之间的那些我们可以称之为爱的关系就被摧毁了。这似乎是用一种不同于任何宗教的方式，就把有限提升为无限，并让有限在那些方式中得以克服。通过激活律法(或有活力的形式)的想法，黑格尔寻求一种接近于舞蹈的东西，寻求爱人们的舞蹈(不是假定的二元关系)，它被理解为有限的系列或序列之间的节奏、在空间中阐述的时间以及无法在关系中捕捉到的东西，即无限。问题的关键不在于没有东西、没有人死亡。问题的关键只是，生与死不时地打断无限的一系列事件，没有人能通过单一的或静态的想法来理解一系列事件。思考一下黑格尔在《精神现象学》序言中对酒神节的描述。在那里，他提出了这样一个观点：在经验中逝去的东西对真实的东西至关重要。“易逝的东西本身，”他写道：“必须反过来，被视为本质的，而不是固定的。”黑格尔摒弃了“死的真理”的想法，这种想法只关心可以规定为存在的东西，他试图建立表象的领域，在那里可以理解“产生和消逝”并不是自身的产生和消逝，而是“构成真理生命的现实和运动”。他写道：“因此，真理就是酒神的狂欢节，其中的所有人都醉意熏熏；然而，每个人一旦退出就会崩溃，所以狂欢就像透明的、简单的休憩。”

在一个独立的残篇中，黑格尔告诉我们，他所追求的是一种条件，其中“[精神的]不和谐的无限悲恸及其全部的重力得到了承认。”不和谐？不安心？有趣的是，一种被激活与激活的审美形式的观念，并没有克服否定性。它只对财产“死亡的”效果起作用。失去与哀悼，需要我们放弃自以为拥有的东西，这意味着放弃一种幻想——财产脱离了短暂无常的幻想。有时，对财产的丧失表示哀悼，是爱本身的先决条件，是一种幻想的最初破灭，这种幻想让位于活生生之物。毫无疑问，这也是悲恸中存有某种活力的原因，这种活力恰恰与被财产泯灭的东西相反，因此已经和财产一样死气沉沉。尽管在忧郁中，人们依附于失去的对象，想让失去的或逝去的人重获生机，但这种激活的力量却间接证明，在丧失中有一种永恒的活力。如果存在无限性的话，它就这样在死亡无意间遗留的东西中窸窣作响，那些废弃外套和老旧物品——已经不是谁的财产了——这些废旧物被回收利用，最终，也许会被其他的身体占用，在其他的运动中，瞬息而逝而生生不息。

(翻译校对：何啸风)

【注释】

① 本文选自朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)的论文集《主体的感知》(Senses of the Subject)，2015年由福坦莫大学出版社出版。本文获作者授权译发，摘要、关键词为作者所加。

② 参考：G.W.F.Hegel,EarlyTheologicalWritings, trans. T. M. Knox (Chicago: University of Chicago Press, 1948), 302-308。这段文本译自Herman Nohl,HegelstheologischeJugendschriften(Tübingen: Mohr, 1907), 现在还有一个更完整、更多注解的文本，即“Entwürfe über Religion und Liebe”中名为“Die Liebe”的章节，源自Hegel,FrüheSchriften(Frankfurt am Main: Suhrkamp,1986), 239-254。——原注

③ 参考：Hegel,EarlyTheologicalWritings, 309-320; G.W.F.Hegel, “Systemfragment von 1800,” in Frühe Schriften, 419-427。——原注

④ 参考：G.W.F.Hegel,Hegel’sPhenomenologyofSpirit, trans. A. V. Miller (London: Oxford University Press, 1977), 58-69; Hegel,PhänomenologiedesGeistes(Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970), 82-92。——原注

⑤ 参考：Hegel,EarlyTheologicalWritings, 303-304。——原注

⑥ 参考：Hegel,EarlyTheologicalWritings, 303。——原注

⑦ 参考：Hegel,EarlyTheologicalWritings, 303; Hegel,FrüheSchriften, 245。——原注

⑧ 黑格尔谈论的是哪种宗教有些模糊，但他似乎想到了基督教与犹太教某种结合的历史发展，在这种结合中，基督活生生的身体充当了犹太教公认的无生命的律法的对应物。——原注

⑨ 参考：Hegel,EarlyTheologicalWritings, 303-304; Hegel, Frühe Schriften, 245。——原注

⑩ 参考：Hegel,FrüheSchriften, 245。——原注