中国古代文论中的人禽之辨

2022-11-27陈二祥

阜阳师范大学学报(社会科学版) 2022年2期

陈二祥

中国古代文论中的人禽之辨

陈二祥

（安庆师范大学马克思主义学院，安徽安庆 246133）

人禽之辨在儒家典籍中体现得很突出，而这种区分也体现在文学理论上。先秦诸子中，孔子重仁爱，孟子讲义，荀子突出礼治，这都是人与物之别，影响到他们各自的文论思想；《礼记·乐记》将是否知音和知礼作为人禽之分，其体现的礼教、乐教传统历代延续；朱熹关于人禽之别“理同气异”论影响到其道本文末关系；王阳明“良知说”“万物一体”论在其诗文创作上体现为重视道德修养；戴震重视儒学的解蔽去私作用，其理欲观也深刻影响其新文学观。儒家礼乐传统一脉相承，但也不乏新见和对儒家伦理突破之处。通过比较分析，可一窥中国古代关于人之所以为人的重要命题，这对了解中国哲学思想、古代文论都有着深远意义。

人禽之辨；先秦儒家；《礼记》；朱熹；王阳明；戴震

“人禽之辨”是中国古代哲学史上一个重要的哲学命题，带有明显的道德哲学意味，并有一个不断地随历史变迁的过程。学界从哲学角度对人禽之辨有相关研究，但缺乏从中国古代文学理论角度来综合考察。本文拟选取儒家经典著作《礼记》以及先秦儒家诸子、朱熹、王阳明、戴震等儒家代表人物，来考察人禽之辨在中国古代文论上的体现。

一、先秦儒家之人禽之辨

孔子有“人禽之辨”思想论述。孔子曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）[1]这里表达出人不可以与禽兽为伍的思想。另外在《论语·为政》中子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”钱穆先生赞同孟子的解释，倘若知养而不可敬，则无以别于养犬马。何孝之可言？[2]这样解释比较符合孔子原意。对父母孝顺，不仅要养，更需要敬。这和《论语·乡党》厩焚，孔子问人不问马相同，可见人之为人的高贵。而孔子之仁爱也就是建立在此基础之上。孔子极力把礼与仁统一起来，将仁爱引入礼，可以使礼不再是一种“有意味的形式”，而是这种礼能真正地贯注到人们血液中，使社会和谐。这种重视礼的思想也贯彻在其文论思想中，提出“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。这对于后代整个文学理论的发展影响极其深远。刘宝楠在《论语正义》注释：“学诗之后即学礼，继乃学乐。盖诗即乐章，而乐随礼行，礼立而后乐可用也。”完成这三个阶段以后，这才是一个正常人的修养。

孟子关于“人禽之辨”内容也很丰富。这首先体现在孟子和告子的争论上。《告子·章句上》：

牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉?虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也；旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有牿亡之矣。牿之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉?

孟子说人性本善，如果夜里所发出来的善念都不能存在，便和禽兽相差不远了。另外一处谈到的是，“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”。人和禽兽其实差别很小，一般人往往容易忽视这一点，但君子会注意保存和发展这一点。这“异于禽兽者几希”的部分，那就是人性，是一个“仁”字。朱熹说：“去只是去这些子，存只是存得这些子。学者所当深察也。”[3]强调“这些子”也就是君子小人之别，人禽之别。不仅如此，孟子还在此基础上，侧重君子与小人的差别，“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”(《孟子·离娄下》)所以孟子不仅区分了人禽之别，还在此基础上区分君子小人之别。

孟子论：“无恻隐之心非人也；无羞恶之心非人也；无辞让之心非人也；无是非之心非人也。”无此四心就不能成为完全意义上的人。“人之有四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）这样的比喻恰到好处地强调四端之重要性，对后世产生非常深远的影响。

此外，人与物差别体现在是否有教化上，“人之有道，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《滕文公上》）如果一个人只讲究饱食终日，无所事事，没有教养，也接近于禽兽了。这些都极具启发性。需注意的是，孟子以上所论都是人有可能接近沦落为禽兽的情形。所以人需要具备四端，需要接受教育。但是孟子对杨朱、墨家的批判严厉得多。

孟子曰：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”孟子“辟杨墨”极其坚决，无丝毫退让。后来著名文论家刘勰对这类禽兽之论相当不满：“诗刺谗人，投畀豺虎；礼疾无礼，方之鹦猩；墨翟非儒，目以豕彘；孟轲讥墨，比诸禽兽：诗礼儒墨，既其如兹，奏劾严文，孰云能免。是以世人为文，竞于诋诃，吹毛取瑕，次骨为戾，复似善骂，多失折衷。”[4]（《奏启》）刘勰列举了不少例子，认为带人身攻击性比喻是很不恰当和无礼的，可以采取“辟礼门以悬规，标义路以植矩”的办法，这样会比较温和和折衷，而这种处事方式也反映了刘勰重要的文论思想——折衷（中）；当然刘勰之善意批评出发点是对的，但不要忘记孟子的处境。在那种礼崩乐坏的时代，孟子为了维护儒家的伦理价值观，在面对“为我”派和“兼爱”的阻碍时，予以打击和驳斥也属合情合理。

孟子重视区分人禽之别，重视道德，强调仁爱，对无父无君的人的行为视为禽兽。在文论上就很自然地体现为为文之“浩然之气”，这种气至大至刚，充塞天地之间；且必须与道义结合，否则气馁；并且不可能一蹴而就，需要长时间积聚。气靠养，而“知言”又依仗于“养气”，尤其是至大至刚之气。“知言养气”说，对古代知识分子为文为人产生了重大影响，对古代文论的发展贡献很大。

荀子也特别强调两者区别。意识到学习礼仪是两者之别，《荀子·劝学》：“故学数有终，苦其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。……古之学者为己，今之学者为人。”[5]11-12《荀子·非相》记载：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”[5]79正因有此分别，才组成社会正常的伦理。荀子将这种分别、分辨的能力作为人和禽兽的根本差异。荀子是继承孔子之礼的，并发展为“礼治”。要强调礼的作用，用礼来规范别人，前提是承认人性本恶的。在文学上，《非相》篇中认为：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。”[5]83荀子的重礼治思想也延续了孔子“礼”的精神。另外，他的《乐论》是专门论述音乐问题。文章认为音乐“人情之必不免也，故人不能无乐”，强调音乐的作用“可以善民心”“移风俗”。这些都是对乐教传统的延续。而这种音乐理论观点也深深影响了后世文学理论的发展。

孔子、孟子、荀子等先秦诸子的哲学思想和文论思想有着一脉相承性，当然侧重点会有不同，但他们都重视礼、乐，重视人之所以为人的道德仁义。

二、《礼记》之礼乐传统

（一）知声与知音

《礼记》是一部由汉代学者汇集的孔子及其弟子、后学论述先秦礼制的合集，也是儒家专门论述“礼”的经典，《乐记》作为其中一篇，总结了先秦时期儒家音乐美学思想，也涉及到儒家乐教精神。《乐记》：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故，知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。”[6]1081此处说明声—音—乐—知政的四层递进的关系。禽兽能发声但是不解音，众庶知音不懂乐，君子能审乐知政，这也就是人禽之分，君子与众庶之分。禽类知声古书多有记载，《荀子·劝学》：“昔者瓠巴鼓瑟而流鱼出听；伯牙鼓琴而六马仰秣。”[5]10《淮南子·说山训》也有近似的表达。《礼记正义》孔颖达疏：“禽兽知其声，不知五音之和变，是声易识而音难知矣。”[6]1081也说明动物难识别五音。

在古代，用礼来区分人和物则是更高层面上的。《乐记》认识到外物对人心的作用。“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”[6]1083如果人过度沉溺于欲望，则会“人化物”，人性逐渐缺失，向物逐渐靠近。为了防止人化物的危险，所以必须用礼来约束。《乐记》之“人化物”警醒很有必要。所以在《乐记》中，礼乐都是合为一体。“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失，节，故祀天祭地。”[6]1087所以礼乐情同，历代相延续。用礼乐文化来代替“耳目口腹之欲”也就成了不可缺少的环节。“《乐记》倡导人对于动物性的超越，用礼乐文化来修身养性，以道制欲，也就成了重要的人生乃至社会主题，以促进人类理性和感性的统一，肉体生命和精神生命的统一。”[7]我是赞同这样的说法的。

（二）知礼与礼教传统

在古代，诗教、乐教、礼教是儒家教化的三个优良的手段。“在夏商及西周‘制礼作乐’时期，乐教占据了社会政治生活的中心位置；春秋‘礼崩乐坏’，乐教、礼教、诗教并立，并明显地呈现出乐教向礼教转化的态势；汉代以后，礼教与诗教并立，诗教为礼教所用，礼教占据了社会政教话语的中心地位，乐教趋于破产。”[8]这种趋势分析大体合理的。《礼记》所属之时代就是“治礼作乐”时期，它很强调礼对人与物的区分。

《礼记·曲礼上》：

鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。[9]

鹦鹉、猩猩虽能发声，学人说话，但终究改变不了禽兽性质。人能言语，但若无礼，接近于禽兽。正因为禽兽不知礼仪，才会有父子共妻的现象。所以，圣人兴起时，才制定礼仪来教化人们，使人们有礼，从而懂得把自己与禽兽区别开来。《礼记·郊特牲》：“无别无义，禽兽之道也。”若没有人伦分别和伦理情义，与动物是没区分的。“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。”中华文明乐以为同，礼以为异，用这样的标准来规范民众，是符合儒家伦理现实的。从《礼记》中我们可以看到，人之所以为人，就必须知礼乐。而这种礼乐传统，一直伴随着中国整个古代文论的发展和演变。

三、朱熹之人与物“理同气异”观

李桐是朱熹之师，语录颇多，朱熹将其编成《延平问答》，后人又把它辑成《李延平先生文集》。朱熹一直将乐与礼联系起来，贯穿了他把乐纳入礼以维护统治秩序的理学根本精神。

朱熹和李桐关于人禽之别差别在于“仁”的不同。朱熹认为仁是心之理，人有此仁理为性，禽兽则“不得而与焉”，这也是“人之所以为人而异于禽兽者”。这种思想其实是直接承续孟子仁爱之思想。李桐强调人物之异在于气质，“人得其秀而最灵，五常中和之气所聚，禽兽得其偏而已，此其所以异也”。朱熹后来接受了老师李桐的思想，认同人和物“理同气异”。

在《延平答问》载壬午八月七日书中我们可以看到：

问：“熹昨妄谓仁之一字，乃人之所以成为人而异乎禽兽者，先生不以为然。熹因先生之言思之而得其说，敢复求正于左右。熹窃谓天地万物本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理。其一体之中即无丝毫欠剩，其一气之运，亦无顷刻停息，所谓仁也。但气有清浊，故禀有偏正。惟人得其正，故能知其本具此理而存之，而见其为仁。物得其偏，故虽具此理而不自知，而无以见其为仁。然则仁之为仁，人与物不得不同；知人之为人而存之，人与物不得不异。故伊川夫子既言‘理一分殊’，而龟山先生又有‘知其理一’、‘知其分殊’之说。而先生以为全在知字上用著力，恐亦是此也，不知果是如此否。”(《李延平集》卷二)[10]

这段话完整记录了朱熹与李桐之间争辩之因果。天地万物本乎一源这就是“理一”，但是所禀之气不同，人禀气之清，物禀气之浊，这就是“分殊”。关于这点朱子在《四书或问》中有相同的表达。

此外，朱子在回答弟子问君子为何远庖厨时说，“禽兽之生，虽与人异，然原其禀气赋形之所自，而察其悦生恶死之大情，则亦未始不与人同也。”当问到为何不杀生撤肉呢？朱熹答道：“人物并生于天地之间，本同一理，而禀气有异焉。禀其清明纯粹则为人，禀其浑浊偏驳则为物，故人之与人自为同类，而物莫得以班焉，乃天理人心之自然，非有所造作而故为是等差也……。”[11]人与物同一理，气有异，也还是“理同而气异”。但是关于理气先后的问题在朱子这，是一个变化甚而复杂之过程。

“天地之间有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”这里强调在万物构成上理在气先，理本气末。虽如此，理和气是不可能分开的，理气不离。正如陈来所说：“从纵的方面来说，朱熹的理气先后思想经历了一个发展演变的过程。早年他从理本论出发，主张理气无先后。理在气先的思想由南康之后经朱陈之辩到朱陆太极之辩逐渐形成。理能生气曾将是他们的理先气后思想的一个内容。”[12]所以越到朱子晚年，理先气后之思想更加得到强化。

朱子这种从人禽之辨发展而来的理气关系自然过渡到他的文学本体论中来，并且相当吻合。朱子倾向于理和气的关系是本和末的关系，而这体现在文学上就是道本文末的关系。朱子主张理和气不能分离，在文学理论上也是文和道也不可分开来谈，朱子主张“文道合一”。朱熹一方面反对把文作为贯道之器，主张文和道不可分；另一方面，也要强调为文必须以道为本，但不能忽视文的存在。所以他不同于二程，不同意“作文害道”。朱熹之学问“致广大，尽精微，综罗百代”（《宋元学案·晦翁学案》），他在哲学本体论上的认识，自然反映到文学本体论上，而这都是从最基本的人伦物理、人禽之辨入手，从理同气异、理先气后得出文学创作之关系。

四、王阳明之人与物“万物一体”观

王阳明在《寄正宪男手墨二卷》说过：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。”[13]990“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣。”[13]107世间万物都是具有良知的。良知就是主体作为人而异于禽兽的自我认同感，“致良知”就是推己及人，让所有人和禽兽划清界限。

阳明另一学说为“心即理”。阳明之前，陆九渊认为，充塞宇宙的“理”，就在人的心中，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《与李宰书》）。王阳明继承了陆九渊的思想，“心即理”其实已经指出，人与动物的区别在于人能觉察到自己是人，动物没有这种自觉。人会相信自己，人会树立自己一种强烈的自我意识，而动物是不会的。梁漱溟认为：“人之所以为人，独在此心。”[14]106“动物的活动虽发自头脑，头脑却完全为其身服务，曾不离乎身而有何活动可言，即难以离其身而言其心。”[14]109这和阳明的观点是一致的。阳明指出人和禽兽之心是不同的：

泰和杨茂，其人聋哑，自候门求见。先生以字问，茂以字答。“你口不能言是非，你耳不能听是非，你心还能知是非否?(答曰:“知是非。”)如此，你口虽不如人，你耳虽不如人，你心还与人一般。(茂时首肯拱谢。)大凡人只是此心。此心若能存天理，是个圣贤的心;口虽不能言，耳虽不能听，也是个不能言不能听的圣贤。心若不存天理，是个禽兽的心;口虽能言，耳虽能听，也只是个能言能听的禽兽。(茂时扣胸指天)”（《谕泰和杨茂》）[13]919-920

一个人是否为人，不在于他是否身肢健全，只要有一个存天理的良心，这就是圣贤的心，普通人皆可成为圣人，这即他所期盼的“满街都是圣人”的理想。

在王阳明心中，人与禽有相同之处，这是他的进步。“万物一体”观就能说明：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原只一体，故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”[13]107明白无误地明确宇宙万物的趋同性，心气相通。

将这一方法可广施于所有的社会政治关系和自然关系之中，“君臣也、夫妇也、朋友也，以至于山川、鬼神、鸟兽、草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣”[13]969。

王阳明说：“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生、不得则死，不能两全，救亲不救路人心又忍得？这是道理合该如此。”[13]108这也说明人和禽兽是同根同爱，和朱熹主张之“理同”相同。“万物一体的大我之境的本质是‘仁’或‘爱’，这里涉及到古典儒家提出的等差原则的问题。……阳明说大人者视天下犹一家，视中国犹一人，与墨子在精神上有相通之处。……儒墨对于仁爱的立场似乎没有孟子时代那么尖锐了。”[15]陈来先生指出万物一体本质还是仁爱思想，缓和了“孟轲讥墨，比诸禽兽”的偏激。

这种人禽之辨具体体现在王阳明的文学创作上就是无比重视道德心性修养，养心胜过为文，为文前提必须有深厚的道德修养。他一生创作了600余首诗歌和大量散文、疏文。当然文学性亦有可观之处，其为文主题是文以载道。他在《传习录》上有一形象比喻：“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝。欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。”[13]32这也就可以看出诗文只是王阳明外在的爱好，最根本的才是学习圣人之学，培养品德。在《书玄默卷》载：“玄默至于道矣，而犹有诗文之好，何邪？弈，小技也，不专心致志则不得，况君子之求道，而可分情于他好乎？孔子曰；辞达而已矣……德，犹根也；言，犹枝叶也。根之不植，而徒以枝叶为者，吾未见其能生也。”[13]274王阳明为文也只要要准确表达中心思想即可，不需过分文辞装点。

所以王阳明在文学创作上，一方面很重视创作者本身的道德修养，且重视个体体验和心性修养；二是诗文表达出浓重的诗教传统。

五、戴震之人与物“精爽神明”观

清代戴震，他强调人和物之区别在心知，他在《孟子字义疏证》卷上中认为：“精爽有蔽隔而不能通之时。及其无蔽隔，无弗通，乃以‘神明 ’称之。凡血气之属，皆有精爽。……人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。理义岂别若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉!”[16]156戴震把“心知”分为“精爽”“神明”两种。这里解释何为神明？不隔，通，就是神明。人与物皆有精爽，但是否能进入神明之境也就成了这就是人、禽之分水岭。如何才能不至于陷入精爽人禽不分呢？去私、解弊是重要途径。而表现在学问上，要靠儒家之学，“儒者之学，将以解蔽而已矣”[16]396。此外，戴震还提到：“人之异于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也。”自然与必然之分，也是有知识与无知识之分。

戴震作为有清一代大学问家，文章亦好。戴震认为：“做文章极难，如阎百诗极能考核，而不善做文章。顾宁人、汪钝翁文章较好。吾如大炉然，金，银，铜，锡，入吾炉一铸，而皆精良矣。”[17]可见戴震对自己的文章相当自信。他的《与是仲明论学书》《与姚孝廉姬传书》《与某书》等文，也是传世之文学佳作。其学生段玉裁在《戴东原先生年谱》不仅引用上段戴震原话，并加以评述：“盖先生合义理、考核、文章为一事，知无所蔽，行无少私，浩气同盛于孟子，精义上驾乎康成程朱，修辞俯视乎韩欧焉。”[18]评价极高，也可看出戴震为文是将三者合为一体，“知无所蔽，行无少私”也就是去私、解弊的过程。他同孟子一样，文章中充溢着浩然正气；在义理上也是超绝于程朱，戴震虽以考据家名世，但他很重视义理之学，他的义理之学完全不同于程朱之理，他是反程朱理学的斗士。这也可以表现在其理欲观上，对欲有了更多的诉求，“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！”[19]这也是对合理的人欲观的肯定，在其《孟子字义疏证》中有很多这样的论述。

在文学上，他是“情之至于纤微无憾”之义理，文学可以表达出个人情感。有学者认为：“他的文学观也是道本文末，‘文以载道’，但必须‘文道合一’，二者不可偏废，这也是其治学方法在文学理论与实践中的表现。”[20]此处需要分清楚，这里的道不是程朱所谓之伦理大道，而是要去追求事物本质，追求本真性情，力求解蔽之道。解蔽后，人便可又精爽进入神明，进入“人”的状态。“解蔽，斯以尽我生；尽我生，斯欲尽乎义命之不可已；欲尽乎义命不可已，而不吾慊志也。”[16]396许苏民认为这是他自觉地以启蒙为己任的学术路线和思想性格[21]，这是比较公允的。

吴晓番认为：“在人禽之辨上，清代以前，主流思想一直存在两种意见：一是从人的内在良知方面进行论述，如孟子以及理学家等；二是从人的外在的礼乐制度方面进行论述，如荀子等。两者都带有一种道德主义的意味，对人作为一种具体的感性存在有所忽略。”[22]而到了戴震、焦循、龚自珍等人，深化扩展到了知识主义意义上的区分，深化了对人的认识。这种对比是符合实际的。龚自珍提出的“大公无私，则人耶，则禽耶？”[23]92这是一种对人的欲望合理性的呼唤，人可以有私，在个人财产方面如果大公无私则无法理解；同时他肯定的“民之所异于禽兽也，则声而已矣”[23]308。也是对《乐记》关于人禽之辨的回应，借此龚自珍又从语言学角度来考察历史和学术的发展，具有相当的学术理性。

综上，人禽之辨是一个很传统很悠久的话题，事关人性善恶，尤为儒家圣贤所关注。这主要涉及到哲学、伦理学等学科层面，但是这种区别亦反映在文学上，也能影响创作者的文学观和文学理论。孔子突出人之为人之意义，重视礼；孟子批判杨朱、墨子无父无君，孟子的养浩然之气，就是对道德的高度崇尚；荀子重视礼治和音乐教化作用；《礼记》强调要知音知乐，要知礼；朱熹认为人与物“理同气异”，在文学理论上是道本文末，文以载道；王阳明“心即理”说，在文学上表现为对个体体验和心性修养的重视；戴震重视义理、考据、辞章三者合一，由于重视对天理人欲的肯定，也肯定文学可以抒发个人心灵。胡适在《戴东原在中国哲学史上的位置》中说：“这八百年来，在中国思想史上出了三个极重要的人物，每人划了一个新纪元：一个朱子（1130—1200），一个是王阳明（1470—1528），一个是戴东原（1724—1777）。”[24]三人之地位胡适所论甚精确，倘若我们从其哲学思想观再去考察关注其文学理论观点，也能更加全面地考察这些文化伟人。

对人禽之辨不同的看法，每个时代见解会有变化，但有一点未变，那就是对礼乐的坚持，对道德的重视，对仁爱的坚守，这表现在文学上也就是文以贯道，文以载道。当然这也不是一成不变的，王阳明不是一味强调人禽之辨，也申明万物一体。到了清代有识之士逐渐呼吁对合理欲望的呼唤，这也是时代进步使然。人有合理私欲，也是社会前进之动力。所以在作品上就更能看到对程朱理学突破的一面，文学上也就更多地具有生动的气息。通过考察这种变化，可以看到中国人对人之所以为人的强烈关注，而这种强烈关注在不同学者身上也有不同的内涵，这也就造成了中国古代同中有异、异中有变的哲学思想和文论特色，丰富推动了中华文化的发展，所以考察这些对于我们更深入地认识中国古代文化具有十分深远的意义。

[1]本书所引用《论语》《孟子》原文，皆采用李学勤主编《十三经注疏》本，北京：北京大学出版社，1999年版，下不一一注释。

[2]钱穆.论语新解[M].北京：九州出版社，2011：35.

[3]黄宗羲.宋元学案•晦翁学案[M].北京：中华书局，1985：1535.

[4]范文澜.文心雕龙注[M].北京：人民文学出版社，1958：423.

[5]王先谦.荀子集解[M].沈啸寰，王星贤，整理.北京：中华书局，2012：11-12，79，83.

[6]李学勤.礼记正义•中[M].北京：北京大学出版社，1999：1081，1083，1087.

[7]薛永武.惟君子为能知乐——从《乐记》知音论看人对动物性的超越[J].中国文化研究，2007年夏之卷.

[8]夏静.礼乐文化与中国文论早期形态研究[M].北京：中华书局，2007：65.

[9]李学勤.礼记正义•上[M].北京：北京大学出版社，1999：15.

[10]陈来.朱子哲学研究[M].上海：华东师范大学出版社，2000：58.

[11]朱子全书：第六册[M].朱杰人，等，主编.上海：上海古籍出版社，2002：924.

[12]陈来.朱子哲学研究[M].上海：华东师范大学出版社，2000；99.