牟宗三审美的“四相”理论

余 群

（浙江越秀外国语学院中国语言文化学院，浙江绍兴，312000）

说到审美，西方有康德审美判断的四个机要（分别是质、量、关系和程态四个方面）。而中国是否也有相关的理论？回答当然是肯定的。那就是，牟宗三审美的“四相”理论。对此，他在《商榷》一文中，进行了详细的解说。此“四相”是脱胎于康德审美判断的四个机要，但又有所创新和发展。这可以通过此理论的使用、内涵，以及与康德理论的对比，得到充分的体现。

一、牟宗三提出审美“四相”之说，是创新之举

（一）牟宗三以“相”翻译康德的“moment”可谓恰如其分

康德在《判断力之批判》第1卷“美的分析”中，提出了审美判断的四个“moment”。对于这个德语单词，我国学者有不同的理解。他们的翻译主要可以分为两种：一是译为“契机”，二是译为“机要”或“相”。译为“契机”的学者有宗白华、邓晓芒和李秋零。宗白华作为美学界的大家与前辈，其所用“契机”一词，无疑为邓晓芒和李秋零所接受和采用。而译为“机要”或“相”的学者，则是现代新儒学的代表人物牟宗三。

牟宗三认为，把“moment”翻译为“契机”，不甚可解，而翻译为“机要”则更为恰当。因为，“机要”具有“重要关键或窍门之义”。此外，为了体现自己的思想特色，牟宗三还以“相”来代替“机要”。对此，牟宗三曾用一段话进行了非常具体的说明。牟宗三《康德〈判断力之批判〉》说：“‘机要’历来译为‘契机’，不甚可解。机要者重要关键或窍门之义。一般判断之四种逻辑功能即是了解审美判断之特性之机窍。通过每一机窍可以了解一相，故四机要亦可直接说为四相。审美判断之第一机要即第一相，即质之相也；第二机要，第二相，即量之相也；第三机要，第三相，即关系相也；第四机要，第四相，即程态相也。审美判断之质相是说审美判断之无任何利害关心或利害兴趣者；其量相是说其‘无待于概念’的普遍性；其关系相是说其‘无目的’的合目的性；其程态相是说其‘无待于概念’的主观必然性。判断之逻辑功能以及由此功能说范畴，此皆就知识说，有实义。今由之以说审美判断之机要是虚用之以显审美判断之特性，无质、量、关系、程态之实义也。”[1]144牟宗三认为，康德的审美判断涉及到知识、知性，是实用概念，有质、量、关系、程态之实义；而他自己则以“相”，来翻译康德的“moment”，体现了审美的非概念性（虚用概念），即无质、量、关系、程态之实义。正是因为“相”的独特含义，牟宗三不仅用来翻译康德的“moment”，还在他自己的美学著作中，频繁地使用它。他之所以要以“相”来替换“机要”，主要原因在于，“机要”与知性相关，而“相”则与品知相联。知性是理性的，而品知则是妙感的。

当然，要理解牟宗三以“相”翻译“moment”的准确性，我们还有必要看看德语moment的含义。在德语中，moment有两重意思，一是指关键性的要素，二是指瞬间、片刻。有趣的是，英语moment也同样具有这两层意思。显然，康德运用“moment”，是想说明审美判断是一个反省（反照）判断，即从无数个瞬间的特殊现象中，去归纳和总结出美的普遍要素和规律。这正如邓晓芒《冥河的摆渡者》中所说：康德使用此词的用意，“不是要用一个普遍概念去规定特殊，而是要从无限多样的甚至是瞬息即逝的特殊现象中，去总结出对于美的普遍一般的‘说明’”[2]38。所以，审美判断中“moment”的内涵，既指非逻辑性的审美瞬间，也指带有逻辑性的审美规律。其中，瞬间，则是感性的、体验的，具有存在性的特点；而规律，是理性的、抽象的，具有非存在性的特点。这就表明，“moment”是非存在性与存在性的统一。也即是说，康德对于审美的判断，既考虑到美的非存在性，也考虑到美的存在性。所以，如果把康德所用的“moment”，只是翻译成“契机”，实际上已经遗漏了其中“瞬间”“片刻”之义。换言之，这种翻译，只保留了美的非存性之义，而忽视了美的存在性之内涵。所以，审美的瞬间性值得特别的重视。实际上，瞬间性在审美中的丰富内涵，在全世界都得到了认可。在我国早就有“目击道存”（《庄子·田子方》）、“观古今于须臾，抚四海于一瞬”（陆机《文赋》）的理念，在西方也可以找到大量的实例，这当然也包括康德本人对于瞬间概念的深刻理解。例如，叔本华认为，美感可以使人瞬间忘怀一切，从而得到快乐。马斯洛认为，高峰体验可以让人得到一种瞬间的赏心悦目。而康德认为，艺术具有瞬间的激动人心的强度。康德《判断力之批判》说：艺术“激动人之心灵虽然转瞬即逝，然而它仍然具有强度的结果”[1]345。

所以，要准确地表达“moment”的两重内涵，以“契机”来翻译，是完全不够的。为此，牟宗三除了用“机要”外，还特意以“相”来翻译，可谓高明之至。这里的“相”，是牟宗三从佛教中借来的术语，其含义既指事物的相状，也指事物的本质和特性。《佛教大辞典》解释“相”说：“教义名词。指相状、表相。泛指可以被世俗认识的现象。《成唯识论述记》卷一：‘相谓相状。’……或以‘相’与‘性’义同，均指事物的特性。”[3]903这就是说，“相”，既指抽象的特性（“性”），而指具体的相状。特性是稳定的，而相状是变动的。所以，如果拿“相”与“moment”相比附，则“相”之特性与“moment”之规律相对应；“相”之相状与“moment”瞬间相对应。换言之，以“相”来翻译“moment”，是深得两者义理之精髓。其原因在于，“相”与“moment”，两者都具有理性与感性、非存在性与存在性的双重内涵。而且，“相”具有更为丰富的内涵，这种翻译也可谓是一种创造。因为，“相”是我国传统思想的体现，是“有”与“无”的辩证统一。佛教之中，就有“有相”与“无相”之说。而牟宗三《商榷》中，三次提出了“有相”这一范畴，并明确提出了审美的“无相”原则。“有相”与“无相”的结合，这是非常符合审美特性的。审美本来就是“有”与“无”的完美统一。而“机要”是重要关键或窍门之义，只体现为“有”，它缺少“无”的内涵。所以说，以“相”来翻译“moment”，比“契机”或“机要”都更为准确、合理。

对此，我们还可以通过此词与牟宗三本人其他翻译用语的对比，来得到进一步的证实。事实上，牟宗三在美学方面的用语，与其他方面的用语，存在着明显的不同。他对于康德三大批判的翻译，只在《判断力之批判》中审美的四个机要方面，使用了“相”这一范畴。而在其他两大批判中，则没有这样使用。在《纯粹理性之批判》中的四种逻辑功能方面，牟宗三翻译用语为：“量之范畴”“质之范畴”“关系之范畴”“程态之范畴”。[4]208－209而在《实践理性底批判》中的四种逻辑功能方面，牟宗三翻译用语为“属于量者”“属于质者”“属于关系者”“属于程态者”。[5]239通过比较可知，牟宗三在美学方面所采用的“相”字，是有意为之，包含着丰富的内涵。

（二）牟宗三创造性地提出了“四相”之说

也正是基于以“相”来翻译“moment”，牟宗三又借用康德审美判断的四个机要，提出了“四相”理论，其目的是，要以“审美判断之四相重述审美判断之本性”[1]7。牟宗三认为，通过一般判断的四种逻辑功能，可以了解审美判断之机要（窍门）。而通过一个机要，又可以了解一相。所以，四个机要，就有“四相”。

当然，要理解牟宗三审美的“四相”理论，有必要先弄清楚康德《判断力之批判》中审美判断的四个机要。那就是，它们分别讲纯粹性、普遍性、超越性和必然性。具体而言：在质方面，审美判断具有无功利的愉悦性；在量方面，审美判断具有无概念的普遍性；在关系方面，审美判断具有无目的的合目的性；在程态方面，审美判断具有共感（审美共通感）的必然性。对于康德的这一套理论，牟宗三除了赞同第一机要（质相）中无功利的愉悦性之观点以外，其他方面都不赞同，而且提出了不同的见解。

正因为如此，牟宗三《商榷》指出，自己在解释了康德审美判断四个机要之后，要以“四相”重新阐释审美之本性，然后再按照中国儒家传统智慧来论述真美善之分别说与合一说，以期达至最后之消融与谐一。这样，就能真正做到“消化了康徳，且已超越了康德，而为康德所不及”[1]7。之所以这么说，是因为牟宗三的理论是建立在真善美合一基础之上，摆脱了审美判断的概念性、目的性。在牟宗三看来，一般判断都是有概念的，而审美判断则是不带任何概念的。所以，他在《商榷》中说：“一般判断之四性皆依概念而然”[1]71，“一般判断之四相却皆有待于概念而然”[1]68，而“审美判断之四相皆不依待于概念而然”[1]71。这就是说，他的审美的“四相”要以不带概念的方式，给予重新的表述。

二、牟宗三“四相”理论的含义

康德审美判断的四个机要中，牟宗三只赞同其质相的理论，而对于第二、第三和第四机要，则提出了迥然不同的观点。

（一）质相：愉悦的纯粹性

质相，是从纯粹性来立论的。这里所说的愉悦的纯粹性，即是纯粹的愉悦性之义。只是为了与其他三相的语言结构相统一，才这样表述。

审美的质相，是指审美的愉悦没有参杂任何功利的、利害的计较。也就是说，审美的愉悦具有完全的纯粹性。这是康德审美判断之质的方面的内涵，当然也是牟宗三审美质相的内涵。

审美之所以能够获得无功利的愉悦，用牟宗三自己的话来说，即是美的“多余”性。牟宗三认为，美“是气化之多余的光彩”[1]87。既然是“多余”的，就与概念、知性、道德等不相关联。而摆脱了概念、知性与道德的约束，我们就可以专心致志、流连忘返地面对美好的事物或情景。此时，也就完全进入一种忘乎所以的境界，专注于美的本身，从而体验纯粹的快乐。牟宗三《商榷》说：“一种‘离开任何利害关心’的偷悦之对象便被名曰‘美’。审美是对于一对象之无任何利害关心的欣赏。”[1]32这种观点，用海德格尔的说法就是：“为了感受某物是美的，我们必须让与我们照面的事物本身纯粹地作为它自身，以它本身的等级和地位出现在我们面前。我们不能一开始就着眼于某个它物，着眼于我们的目的和意图，着眼于我们可能的享受和利益来考虑它。”[6]119审美，就是要让事物本身“纯粹”地作为它自身出现在我们面前。

当然，由于牟宗三的质相理论与康德相同，所以，有必要对康德的质相理之论进行一番考察。牟宗三《商榷》中说：“当他通过此四机要以明审美判断之四相时，只于论审美判断之‘质’相时，为合‘虚用’之义，即是所谓‘内合’之方式，但当论及其量相、关系相与程态相时，俱不自觉地转成‘实用’，即吾所谓‘外离’之方式。”[1]62牟宗三认为，康德在论述审美判断的质相时，提出审美是对于一个对象之无任何利害关心的欣赏的理论，这是采用内合自身情感的方式，符合不依靠外物的虚用之义，因此，“此无问题”。之所以这么说，是因为审美中的愉悦是完全纯粹而无杂念。对此，康德有详细的分辨。

为了说明审美中愉悦的纯粹性，康德把愉悦分为三种，分别是愉悦于美、愉悦于感官，以及愉悦于善。对于这三种愉悦，其体验是完全不同的。愉悦于感官是与利害有关系的。愉悦于善也是伴之以“利害关心”的。感官的适意所伴随之愉悦，是感性地制约的愉悦，是因为刺激而带来的愉悦，而善所伴随的愉悦则是纯粹实践的愉悦。无论是因为刺激，或者是因为实践之所需，这样的愉悦不是为对象之表象所决定，而是为对象之真实存在所决定。而审美之愉悦，则是纯粹静观默赏的，不为对象之真实存在所决定。康德《判断力之批判》说：“美是那简单地只使一人（无关心地）欣悦者。”[1]153美不基于概念，也不指向概念；不基于利害，也不指向利害，是“无向”的。康德《判断力之批判》说：“关于这三种愉悦，审美之愉悦可以说是唯一无利害关心的愉悦而且亦是自由的愉悦；因为在审美中，没有任何利害跂求心，不管是感性的抑或是理性的，来强人同意什么事。”[1]154审美判断并不关心事物的实际存在，而只关心事物性质与主体愉悦之情的联系。因为，审美是“不关心的满足”[7]12“不关心的愉悦”[1]163“自由的愉悦”[1]154。

（二）量相：直感的普遍性

审美的量相，是从普遍性来说的。牟宗三认为，审美的量相，就是直感的普遍性。这种观点，显然不同于康德的理论。康德的审美判断的普遍性，是从主体体验之愉悦性来说的，而牟宗三审美的普遍性，是从主体欣赏之直观性来说的。康德认为，审美判断的量相，就是无概念的愉悦的普遍性。康德《批判力之批判》说：“‘美’是那离开概念而普遍地令人愉悦者。”[1]167而牟宗三认为，审美的普遍性，就是“妙慧妙感之普遍性”[1]70，也就是直观之普遍性。可见，牟宗三把量相的普遍性从康德的无概念的“愉悦”，转换成自己的妙慧品鉴的“直感”。其意是说，审美的愉悦是直感中获得的，而不是通过所谓无概念所获得的。这也表明，此量相具有“质意义的普遍性”。牟宗三《商榷》说：“审美品鉴既独立不依于任何利害关心，又独立不依于任何概念，不管是决定的概念，抑或是不决定的概念，如是，它的普遍性显然不是由概念而来。既不由概念而来，然而又可以说普遍性，说一妙慧妙感之普遍性，这一普遍性是何意义的普遍性，又是如何而可能呢？显然这一普遍性不是量意义的普遍性，而是质意义的普遍性。”[1]70-71牟宗三之所以要把康德所谓的无概念之“愉悦”的普遍性，改为“直感”的普遍性，原因在于，康德所谓的“离开概念”，其实并没有真正地离开概念。因为，这种概念虽然不是一种决定性的概念，但也是一种非决定性的概念。而无论什么概念，都必然要涉及判断与知性。康德《审判判断力之批判》中指出：“审美判断总是涉及于知性的。”[1]143而牟宗三《商榷》认为，审美中虽然不乏“知”意，但这种“知”是基于感性的，而不是基于概念的。审美是品知，而不是认知。是直感，而不是判断，因为审美是妙感妙慧的。换言之，审美是依靠直观的体验，而不是依靠理性的判断。而且，审美的直感性，可以说是适合于任何一个人。牟宗三认为，只有人才能拥有美感，神和动物都不存在这个美感。

正因为审美具有直感之普遍性，那么，审美必然获得一种四无傍依之“如相”。“如相”为佛教用语，其义与“无相”“实相”相同。《大般若经》曰：“实相一相，即是无相，即是如相。”[1]71在佛经的观念中，所有的“相”都是一种虚妄。唯有实相，才是真相、真性，即世界的本性或相状。也就是说，实相即是无相，也就是如相。牟宗三《商榷》认为：“审美品鉴之普遍性实是一特种的普遍性，非一般意义的普遍性也。夫既无任何利害关心，又不依于任何概念，则即如此而观之，审美只是一四无傍依的妙慧静观之‘如’相，如相无向即是实相。”[1]71审美是妙慧静观，摆脱了一切功利之关心，从而让事物本真地显现在审美者的眼前。这就是说，直感（妙慧妙感）的普遍性，显示一“如相”。这种如相，不是认识能够把握的，而是要依靠直感来领悟的。这种直感性说明了量相也符合“虚依”（不依待于概念之谓也）之义。因为，审美对于世界的领悟方法，不是认知，而是体验，即需要我们通过自己的内心去体验去把握存在的最高境界，从而使自己身心圆满，处于丰盈圆融的状态，甚至进入一种天人一体的境界。这就告诉我们，审美要摆脱“实相”的执迷不悟，从而保持一种“无相”的觉悟状态。

（三）关系相：无相的超越性

牟宗三在《商榷》中，从两大方面，即“审美判断之超越的原则当该是‘无相原则’”，以及“审美判断之无关系相”，专门论述了审美的超越性。牟宗三认为，审美的超越性不是无目的的合目的性，而是无相性。合目的性，是一种外离的方法，是实用的；而无相性，则是内合的方法，是虚用的。

牟宗三所讲审美的超越性，是从纵向角度，即审美的高度、境界来说的；而康德所讲审美判断的超越性，则是从横向角度，即审美的功能来说的。在康德看来，审美判断可以沟通自然与自由。美从自然的角度来看，具有无目的的客观特性；而从自由的角度来看，又具有合目的的主观特性。而审美判断作为通向自然与自由的桥梁，可以使美的自然方面的无目的性，与自由方面的合目的性联系起来，从而成为一个无目的的合目的性的对象。而在牟宗三看来，审美判断并不具有这种桥梁的作用，它也承担不了这个责任。能够担当这种责任的是目的论判断，而不是审美判断。因为，目的论判断能够通过目的性原则，让自然上达到于自由意志，从而使自然与自由勾连起来，或者说，使自由的目的落实到自然的现实之中。而审美并不一定要有什么目的，所以，“不必遥通于那智思界的自由意志”[1]86。也就是说，美的景色和美的形相，并不能够通过目的性原则而往上通达于自由的意志。

当然，牟宗三不赞成康德的合目的性之说，其原因是多方面的，主要有四点：其一，所谓的合目的性，可能是归属于目的论判断，而未必是审美判断。在牟宗三看来，审美判断是无目的的，而目的论判断则是合目的的，所以，康德所说的“无目的的合目的性”，是摇摆于目的论判断与审美判断之间，是滑转与混漫之举。其二，所谓的愉快之情，可能是目的论判断之愉悦，如愉悦于善，而未必是审美判断之愉悦。其三，所谓的形式的合目的性，也大可不必。审美一定要让形式符合目的，此说也颇为牵强。对此，牟宗三曾举例给予说明。他在《商榷》中说：“我不知对象（如花之形式）之这么一种合目的性究竟于‘美’有何切义？”[1]17其四，中国人所说的美，是真善美合一之美。这与西方人所说的美是颇不相同的。西方人所说的美，是“分别说”中的美，是切合于目的的。而我国“合一说”中的美，是不切合于任何之目的的，它显现为一种无相之美。这就是说，美虽然有其独立性，但往往又与真与善，天然地形成了一个整体。这样的美，最终要走向一个化境，即真无真相、善无善相、美无美相。此时，真善美都已经融合无间，哪里还是什么象征可言？哪里还有“有相”可言？换言之，真、善、美都已经变成了无相，进入到了无相之相的境界，从而是一无所剩。

（四）程态相：无诤的必然性

康德认为，审美判断之主观的必然性须以“共感”之理念为其条件。对此，牟宗三也并不赞同。牟宗三认为，以“共感”之理念为其条件，“这亦不必要，且与‘不依待于任何概念’之义相违，故亦须另论”[1]49。据此，牟宗三提出了审美无诤之必然性的理论。牟宗三在《商榷》中，通过“审美判断之必然性是何意义的必然性？”与“审美判断无辩证之可言”两个部分，详细地论证了审美的无诤性。那就是，审美不能争辩辩说，也不能口角争论。

审美何以具有无诤性？究其原因，主要有三点：一是因为审美属于非理性的行为，既然非理性，当然无诤。而无诤，则没有“然”与“不然”之更替之可能。这就是说，此必然既不是逻辑之必然，也不是道德之必然，而是化境之无待。审美无待于利害，也无待于概念，审美既不求决定性的概念以获取验证之证明，也不求非决定性的概念以获取推明之证明。审美是心灵的妙感妙慧，因此，其间并不存在正题与反题的二律背反问题。二律背反是一种推理，而审美并不是一种推理，而是一种妙慧之品鉴、静观之默会。所以，康德以二律背反来自圆其说，是强说而已。而牟宗三并不认可这种二律背反之说。牟宗三《商榷》认为：“既为‘不诤法’，便无背反之可言。”[1]73二是审美是个人行为，每个人的审美趣味、审美取向有着明显的差异。这些差异，各不相同，彼此又如何可诤呢？西方人说“趣味无可争辩”，而在我国民间也流行着“萝卜青菜，人各有爱”的俗语。可见，中西文化中都有审美无可争辩的传统观念。三是当审美进入一种化境之时，真善美融为一体，已经达到了一种无言之美的境界。所谓“只可意会，不可言传”，正是此意。众所周知，无言之美，如何可诤？《庄子》所说的“天地之美，神明之容”，就是一种无言之美，可谓入于道了。这恰似《庄子》中轮扁的观点：能够言说的，一般都是糟粕。不能言说的，往往才是精华。事实上，世间万物之美，都往往超越了言语的范围。正因为如此，审美是一种妙慧妙感的品鉴，从而具有一种无诤的必然性。

（五）牟宗三的“四相”理论与其对于美的定义的巧妙契合

以上所述，是为牟宗三的“四相”理论。当然，其内涵，还可以通过他本人对于美的定义，来得到更进一步的印证。牟宗三《商榷》对美的定义是：“美主观地说是妙慧之直感，客观地说是气化之光彩，并不依于理性上。”[1]75-76“美既是气化之多余的光彩，而又无关于理性。”[1]87

这个定义如果从四个方面来理解，则与“四相”理论若合符契。其一，这里所说的“美主观地说是妙慧之直感”，符合审美的第二相，即审美具有直感的普遍性。既然审美依靠直感，那一定是当下的呈现。也就是说，审美是生成的，而不是现成的。这就表明，审美往往会随着当时的心境、环境而产生各种各样的变化。据此而论，康德所谓审美愉悦的普遍性，也未必尽然。这正如嵇康所说“声无哀乐”一样，毕竟是境随心转的。其二，“美既是气化之多余的光彩”中的“多余”，符合审美的第一相。那就是，审美具有令人愉悦的纯粹性。因为纯粹，无所依傍，所以才显得“多余”。其三，“气化的光彩”，符合审美的第三相。因为，万物已经气化为一种光彩，化除了所有的有相，成为了一种如相。此即是事物之实相，而实相即无相。在这种光彩之中，真无真相、美无美相、善无善相，一切呈现如如之境。而在如如之境中，无所谓目的与无目的，也无所谓“无目的的合目的性”之说。其四，“不依于理性”“无关于理性”，则符合审美的第四相。审美与理性无关，当然具有无诤的必然性。换言之，康德所谓审美判断中的审美共通感，其必然性也就难以成立。所以说，牟宗三的“四相”理论，在其美的定义中也得到了恰如其分的体现。

三、牟宗三“四相”理论是对康德四个机要理论的超越

牟宗三的“四相”理论，主要是想以审美的“无相性”替代康德审美判断的“无目的的合目的性”。为此，牟宗三从以下三个方面入手来拓展和提升康德的理论。

（一）以“审美力”替代康德的“审美判断力”

“审美力”，是牟宗三翻译和研究康德《判断力批判》而频频使用的一个美学范畴，鲜明地体现了他的创新意识。《商榷》说：“审美判断力之‘品味’，吾人直接名之曰‘审美力’，不再名之曰判断力。对此审美力，若自其‘品知’而言，吾人名之曰‘妙慧’；若自其‘直感’而言，吾人名之曰‘妙感’。”[1]69按照康德的意思，审美判断力包括品味（品鉴）和判断力。而牟宗三则认为，审美在于品鉴，而不在于判断力，因此，直接把“审美判断力”之“品味”，改称为“审美力”，而不再称之为“判断力”。显然，“审美力”已打上了牟宗三思想的烙印。

牟宗三之所以要以“审美力”替代“审美判断力”，究其原因，主要有三点：其一，审美不是知识判断，而是品鉴；换言之，审美的核心不在于审美判断力，而在于审美力。而且，“审美力”的重心不在“力”，而在“审美”，它具有妙慧、妙感和品鉴等内涵。所以，牟宗三是有意要把康德所重视的“判断”从审美中删除掉，以恢复审美的妙慧妙感的本性。其二，审美判断无法沟通自然与自由，它也承担不了这个责任。所以，谈到“审美”，不必与“判断”相联系。正因为如此，康德所用范畴为“审美判断”，而牟宗三所用范畴则为“审美”“品鉴”等。其三，审美与共感没有必然的联系。

（二）以美的“合一说”替代康德的美的“分别说”

康德所说的美，是真美善之“分别说”中的美。在“分别说”中，真善美各自都是独立的。它们分别对应纯粹理性、实践理性、审美判断。在现实生活中，这三者有必要实现彼此的统一。为此，康德要以审美判断来沟通纯粹理性与实践理性，从而使自然与自由联系在一起，并构成一个整体。不言而喻，这种把三者分别开来，再强行扭合起来的做法，颇为曲折难通。

而牟宗三所说的美，是真美善之“合一说”中的美。这种合一中的美，是包括康德在内西方学者所难以理解的。因为，中国的这种智慧讲究天人合一，一切皆圆融一体，这与西方智慧中的二元对立之观念颇为不同。牟宗三《商榷》说：“此一‘合一’之妙境非西哲智慧所能及。”[1]80而这种智慧，是中国儒释道三家的看家本领。他们都以真善美合一的化境作为人生的最高目标。就儒家而言，这种智慧尤其准当。因为，儒家以道德为根基，为建体立极之纲维。儒家认为，如果要达到真善美合一之化境，就必然要经过三个阶段：第一关是“克己复礼”，这是挺立关；第二关是充实而有光辉，这是崇高伟大关；第三关是神圣关，即“无相”关。无相关，即化境，亦指即真即善即美的合一。而这三个大关，也并非不可企及。只要勤于磨炼，工夫所至，必然成贤至圣，入于圣域。因为，满街都是尧舜，人人天生都有一颗圣贤之心。换言之，人人都有一个成为圣贤的先天条件。

（三）以审美的非对象性替代康德审美判断的对象性

牟宗三以审美的“无相性”来替代康德审美判断的“无目的的合目的性”，其实就是以审美的非对象性来替代审美判断的对象性。如上所述，牟宗三所说的无相，即为实相、如相，这是真善美合一的化境。而化境虽然不排除审美的对象性，但显然以非对象性特征为其主导。也正因为是非对象性的，所以，审美依靠的是妙感妙慧之品鉴，而不是判断。

与之相反的是，康德审美判断的“无目的的合目的性”，主要是指向事物的对象，体现了明显的对象性思维。何以见得？这只要从两个方面来说明即可。首先，审美判断之“判断”，是对一个对象的判断。因为，审美判断虽然只是主观的反省判断，但却表现得“好像”是对一个对象的判断一样。所以，康德《判断力之批判》认为，审美就是凭借一种愉悦或厌恶之情，而对一对象或表象之模式，进行评估（判断）的能力。这里明确表示，审美作为一种判断力，以某种情感联系着一个对象或其表现方式。其次，从康德第三个机要来看，“美是一对象中的合目的性之形式，其为一对象中的合目的性之形式是只当‘它离开一目的之表象而在此对象中被觉知’时始然”[1]191。这就是说，当我们感知一对象时，虽然它不具有一个目的的表象，但却具有合目的性的形式，那么，这个对象就是美的。

可见，无论从判断来看，还是从美的定义来看，康德审美判断都具有浓厚的对象性思维的特点（虽然不能否定其中包含着如前所述的非对象性思维）。正因为如此，牟宗三认为，康德所谓的审美判断的无目的的合目的性，“这正是外离地显一非决定的关系相，此则非是，盖其于关系依违于虚实之间故也”[1]73。康德确立的合目的性，虽然不是决定的概念，但却是一非决定的概念。这就是非概念的概念，而这种做法完全就是依违于虚实之间，“种种不顺适皆由于此”[1]73。

结语

总而言之，康德所谓“人是目的”的理论，在美的“分别说”之中，因为要借助自由意志、灵魂不巧、上帝存在之假设，所以只是一种美好的理想而已，其实这是难以落到实处的。而在“合一说”之中，主体通过心体与性体之呈现，这种愿景往往更容易水到渠成。所以说，以美的“合一说”来替代美的“分别说”，更加体现了人生之要义，从而具有更高的理论价值，以及更大的现实意义。