时空焦虑及其在中国古典诗词中的表达

成瓅

（成都大学 美术与设计学院，四川成都 610106）

1 焦虑

在进入“时空焦虑”的讨论之前，须先对“焦虑”说几句。

简单地说，焦虑是一种“不安”的情绪。人们对之并不陌生。但人们熟知的多半是“存在者状态上的”（ontic）焦虑，即日常生活中对某些从确定方向而来的事物的关切和忧虑。比如对就业前景的忧虑、对子女教育的忧虑、对疾病或新冠病毒的忧虑、对食品安全的忧虑、对空气和饮水污染的忧虑、对国家民族前途的忧虑等。由于为之忧虑者多是一些确定的具体对象，故一般说来我们都容易调动自身方面的能力来应付它们。而一旦我们在这方面取得成功，焦虑便消失了，至少是大为缓解了。当然也有一时或长时解决不了的问题。这些问题很容易使我们的忧虑持续下去并变成一种心理疾患（“病理性焦虑”）。这是未能有效克服焦虑带来的结果。但此外还有一种焦虑，可称为“存在论上的”（ontological）焦虑。这是一种“根本的不安”（麦奎利），也是前一焦虑得以可能的深层根据。

近现代不少哲人都对焦虑做过探索。但最深入、最具启发性的或许要推德国哲学家海德格尔。他称焦虑为“现身情态”，视之为人在世存在的一种基本情绪。在《形而上学是什么》一文中，他对焦虑情绪的“来袭”做了令人印象深刻的描述。根据他的描述，我们知道：（1）这是一种“茫然失措”的情绪：“我们说不出我对什么感到茫然失措。我就是感到整个是这样。”（2）在这种情绪中，不仅“在者整体隐去了”，而且“我们本身——这些在着的人们——也在在者之中随同隐去了”，“周遭竟一无所知了”。（3）在这种情绪中，“在者整体” 隐而不去并产生出一种压迫感：“在焦虑中，此在者整体之隐去就围绕着我们，同时又紧压着我们。”（4）“当在者整体隐去之时正是‘无’涌来之时，面对无，任何‘有’所说都归于沉寂。”（5）“当畏已退之时，人本身就直接体验到畏揭示‘无’。……‘原来’我们所曾畏与为之而畏者，竟一无所有。事实是：如此这般存在者就是‘无’本身。”[1]这些关键性的提示表明存在论上的焦虑是一种人皆有之的原始情绪，它平时深藏不露，但一有机缘，便会从某些感受的缝隙中夺路而出；尽管如此，真正受其震动的却只有少数真诚、聪慧、勇敢的人；这种情绪并无任何存在者方面的内容，其“对象”是“无”（亦即“存在”）；对此“无”感到的焦虑比对“有”的焦虑即日常生活中的具体焦虑更深沉； 此种焦虑公开了人的“虚无”本性，即他最终的“不存在”。

对于海氏所描述的这种存在论上的焦虑，中国人也并不陌生。早在两千多年前的《诗经》中，就有“忧心孔疚”（《采薇》）、“今我不乐，日月其迈”（《蟋蟀》）之类的表述。如果说其中所表达的情绪性质还难以确定的话，那么，对于取自汉末及魏晋南北朝时期一些诗作中的下述诗句，则几乎可以肯定地说，它们所表达的就是这种存在论意义上的焦虑：

慨当以慷，忧思难忘。……忧从中来，不可断绝。（曹操）

忧心孔疚，莫我能知。忧来无方，人莫知之。（曹丕）

念此死生变化非常理，中心恻怆不能言。（鲍照）

终身履薄冰，谁知我心焦？ （阮籍）

从古皆有没，念之中心焦。（陶渊明）

讵敢惮焦思，高枕于上京。（杨广）

在这些表述中，“忧”“忧思”“忧心”“恻怆”“心焦”“焦思”，都可视为焦虑的同义词。因为它们同海氏描述的焦虑感极为类似： 也是一种人所回避不了的深沉不安感 （“忧思难忘”），也是无具体对象的（“忧来无方”）。有的尽管也暗示和提到引发此种不安的东西：人生的短暂、脆弱与风险（“终身履薄冰”）以及对死亡的的确认和预知（“从古皆有没”），但这些都不是世内的具体存在者，而是人的在世存在：“焦虑之所焦虑者就是在世本身。”[2]

2 时空焦虑

人是时间性和空间性（以下简称“时空性”）的存在者。“时空性”与“时空”是关联但不等同的概念。时空性可说是人的存在的“基本建制”，而时空则是从时空性“生长”或“派生”出来的，表现为可通过计数方式（先后的多少，距离的远近）来加以量度的“自在存在者”。说人是时空性的存在者，是指人既能因其存在及意向性活动而开启出或建构起时空，亦能同时作为一个普通存在者“在时空中” 生存并受其限制。基于这样的界定，就须把海氏所谓“此在”中这个“在”理解为“身体”之在，把这个“此”理解为既指“此时”也指“此处”，即一种统一的时空性的存在。身体的存在及其活动，同是人建构时空与经验时空的前提；没有身体的存在和活动，就既没有时间，也没有空间。这里不是详论人的生存活动是如何开启、建构时空的地方，而只把注意力集中在后一方面，即人是如何也受时空限定的。

人是有限者。有限意味着受限。人的受限有很多方面。但由于“有限性的主要范畴是时间”[3]，所以从时间方面看，人的有限性的含义主要有两个。一是指人的存在是一种“历时”的存在。这首先指的是，人的生命是一个从无到有、从小到大的过程：人要经历婴儿、儿童、少年、青年、壮年、老年等不同的发展阶段。首先，这些阶段是依次递进且不可逆转的。每一阶段在生命之“轴”上只出现一次，然后就匆匆地进入下一环节。由此而引起一种常见的感触：该做的事还未来得及做或做完，时间便飞快地过去了。时间的不断逝去，意味着这一历程的终点的临近。其次，历时的存在也指受时间的安排。这或指某一职业某一资格对年龄的要求，如入学、求职、结婚等所要求的年龄限制；或指为完成某一活动某一任务所需的时长，如上课、上班、开会、比赛等所规定占用的时间。这类具体的时间安排和时间规定贯穿在我们生活的方方面面。二是指人的存在是一种“向死”的存在。人的历时存在的方向就指向死亡。死亡是我们人生历程的终点。在我们存活期间，我们会遇到各种困难、挫折或伤害。它们都会对我们的存在构成某种限制、削弱或威胁。然而，靠调动、运用我们所拥有的各种力量和手段，多半也能在一定程度上超越（减轻、改善、克服等）这些限制或威胁我们存在的势力。比如，靠工具的发明和使用，人能不断减少他受到的外部自然的限制；靠自我反省和道德修为，人能不断克服他受到的内部自然的限制；靠社会参与和行动，人能不断改变社会和创造历史。只要人还在世存在，这一超越的过程就不会停止。然而，无论人具有怎样的超越可能性，都会在死亡的铜墙铁壁上撞得粉身碎骨。死亡的“大限”是人根本无法超越的，随着死亡的莅临，为其存在所打开的时间之窗也关闭了。对于死亡的焦虑，是一切时间性焦虑中最为深沉的一种，而其他的都不过是它的一些变式而已。

本源性的空间是由以人的身体为“原点”所开展的意向活动建构起来的。可将身体的意向活动理解为一种实践性的操作活动。成人的电脑操作、零件加工、建房修路、旅游探险、航海航天等是操作，婴儿的动、爬、抓、握也未必不是探索和建构空间的最初尝试。海氏曾以工具的操作和桥的修建为例，对其对于空间的开启机制作过论述[4]。然而，在各种繁忙操持活动中，都离不开身体的位置移动。身体怎样移动，通常是任务规定的。完全不带生存任务的纯粹位移并不多见。就是“随便走走”的散步，也并非没有其在生存中的特殊任务。身体的这种“位移”对空间的开启也有其自己的贡献。当把这些原本与操持活动结合在一起的位置分离出来并加以程度不等的抽象，就可得到3 种空间。一是作为单纯位置关系的空间。“地图”所表示的就是这种空间。我们通过观察各位置之间的关系，就知道它们处于一种什么样的空间关系了。二是作为广延的空间：从上述空间“提取出长度、高度和深度上的各个纯粹的向度”，以此来估量事物的大小、体积和规模。三是把作为广延的空间再抽象为“分析的和代数学的关系”，即一个可由数学来加以精确计算的几何空间。该文所涉及的主要是3 种中的第一种，即一种从本源空间剥离出来并可用距离的远近来加以衡量的空间。

人的身体之所以能参与空间的建构，是因为它不像有些存在者那样是固定的，而是能自由活动的。矿物没有生命，自己不会运动；植物虽有生命，但却株守一地，只能向空中伸展；而人却能自由活动，去他想去和能去的任何地方。动物虽能自由活动，但却多限于其生存所需的有限空间，而人却能去到更远、更大的空间活动。现在，人不仅在大地上到处活动，而且还能下至深海，上至天空。他在这样做的时候，便扩大了他的生存空间的范围（“周围世界”），同时也不断地将其遭遇到的事物带到了 “近处”（“去远”），并依这些事物与其实际关切的关系而定出方位（“定向”）。一个人最先开始建构的，就是他出生地的周围空间。后来随其活动范围的不断增大，他的周围世界也变得越来越宽广了。民族或国家也是这样。比如，通过逐层推进，中华民族已把自己的活动空间从最初的聚居地（黄河流域一带的“中原”）扩展到了全世界。这一过程也发生在别的民族和国家那里。结果便造成了“全球化”，即人员、物资和信息在全球范围内的自由流动。只要人还存在，还从事着为其生存服务的各种实践活动，其所建立的空间及其构造就仍处于开放之中。但即便如此，人能亲自去的地方也仍是有限的。或许他以后制造的航天器能到达宇宙深空的某些地方，但由于一系列无法克服的困难，他根本就去不了以“光年”为单位计的、被认为可能适合人居的遥远星球。现在人们幻想将来能通过发现“虫洞”来缩短距离。虽说科学上的幻想、假设并无不可，但能否实现应有清醒的认识。必须承认有些事情是根本办不到的。人应庆幸一个早已出现的奇迹：他竟拥有一个他能栖居其上的地球。他现在最应该做的，是如何保护好这个伤痕累累但却是人类赖以为生的唯一星球。正如道教想通过“成仙”来超越时间一样，妄图通过寻找某种方法来完全征服空间，那也是徒劳的。人应从浮士德（斯宾格勒视为空间性文明的象征）式无限扩张的野心中撤回来，专注于他在地球上的事务。

然而，尽管向远方发展是人恒久的冲动，尽管他通过各种实践活动已极大地扩展了自己的生存空间，但在古代，由于受其“去远”实际能力的限制，他受空间方面的限制（压迫）更见明显。人“去远”的方式有种种，交通工具和通信手段或为其中最重要的两种。在中国古代，人们的活动范围大抵不出居住地的周围。最主要的原因可能还是道路的阻隔和快速交通工具的缺乏。那时的行走工具就是人的双腿。徒步旅行，辛苦（有时还危险）不说，其所能到达的地方也很有限。后来，人们开始利用自然力来增强自己的能力：用马或马车来代步，用水来行舟。这无疑大大改善了人的出行条件，使人能去更远的地方了。在现代高效交通工具发明出来之前，人们在几千年的时间内一直维持着这种步行加车船的出行方式。但这种方式仍有很大的局限。对于更大尺度的空间距离，舟行车载要么得花很长的时间，要么根本就达不到。这一“去远”能力的局限，是造成古人长期囿于狭小空间（世界）的重要原因。在以农业生产为主的时期内，古人按自然节律生活，时间节奏总的来说是缓慢的（“山静似太古，日长如小年”），并不感到日常时间的太大压力。毋宁说，他这时受到的压力主要来自空间方面，具体说来，也就是苦于距离的遥远与空间的阻隔。

以上是对人之时空性质的概略说明。时空在人身上是统一的。因为人的身体存在及其意向活动原本就是统一的。如果说时间的建构主要与身体的“变化性”（从“出生”到“死亡”）相关，那么空间的建构则主要与身体的“运动性”（从“这里”到“那里”）相关。既然人的存在是一种在世存在，而在世存在又同时意味着他以开启时空并在时空中存在的方式存在，那么，他对在世存在的焦虑便必然蕴含着对作为存在之境域的时空的焦虑。只要人还在世存在，他就摆不掉这一境域的先行规定从而感到焦虑。相对而言，古代人由于“去远”能力较弱，其受空间压迫（主要表现为距离的遥远）的情形更甚，因而更多地表现出空间焦虑，现代人则因生存方式的变化与生活节奏的加快，其受时间促迫的情形更甚，因而更多地表现出时间焦虑。

3 时空焦虑在诗词中的表达

中国人一向（至少魏晋后）是从“情”和“情的表达”的角度来看待诗歌创作的。《乐记》“情动于中，故形于声”、陆机“诗缘情而绮靡”、刘勰“情以物迁，辞以情发”、苏舜钦“诗之作，与人生偕者也。人函愉乐悲郁之气，必舒于言”、白居易“诗者，根情”、袁枚“诗者，心之声也，性情所流露者也”等，皆此之谓也。当然，中国人也重“景”“物”，但却从不把它们当作一种客观外在的东西，而是把它们看作直接向我的关切呈现的东西，因而不可避免地会染有情感的色彩。诗论中的“情景说”“意境说”“境界说”就是这种看待的某种体现。“焦虑”作为人在世存在的一种基本情绪，其进入中国人的诗作之中乃是必然之事。其中自然也包括时空焦虑，但时空焦虑在诗词中的表现杂多，殊难尽举，这里仅对它们在诗词中的典型形态稍做提示。

实际上，有些形态已早由古人揭示出来了。清人陈祚明在其编辑的《采菽堂古诗选》中，就把《古诗十九首》中所表达的情感概括为“别离相思”和“年华失志”两类。他在诗首的按语中说：“《十九首》所以为千古至文者，以能言人同有之情也。人情莫不思得志，而得志者有几！ ……志不可得而年命如流，谁不感慨！ 人情于所爱莫不欲终身相守，然谁不有别离？……夫终身相守者，不知有愁，亦复不知其乐。乍一别离，则此愁难已，逐臣弃妻，与朋友阔绝，皆同此旨。故《十九首》唯此二意，而低回反复。”[5]姑不论《十九首》是否皆可恰当地归为“此二意”，但说它们是古典诗词中常见的两种类型，却是不争的事实。它们皆与我们这里所说的时空焦虑有关。

别离暗含着空间位置的变化： 分离者离开原来双方共在之处向某一遥远的地方而去，并由此而造成了相思。可见，“别离相思”的前提是空间的遥远与地理的阻隔。假如别离后易于联系和团聚，那就不会有相思，即使有，其程度也会大为减轻。蛰伏在别离相思之情深处的乃是一种空间焦虑。诗词在表达这种情感的同时也带出了此种焦虑。“年华失志”的要害可能也不在“失志”，而在“年命如流”。失去的志向即便可以重拾，但逝去的年华却无法重返。在我们的一生中，再没有比蹉跎岁月一事无成更令人痛苦和悔恨的了。可见，深藏在“年华失志”之情背后的乃是一种时不我待的时间焦虑，诗词在表达这种情感的同时也带出了此种焦虑，据此，我们可以把“别离相思”和“年华失志”分别看作“空间焦虑”和“时间焦虑”在诗词中的两种典型表现。

这里姑用陶渊明的诗句“日月掷人去，有志不获骋”，来作为“年华失志”一类的基本表达式。因为它凸显了“志”与“时”的关系。这种时光虚掷、抱负落空的焦虑或许人皆有之，但却最为强烈地出现在那些杰出、敏感的士人身上。只要稍加翻阅，便可从诗中找到无数的例子。这里仅举例如下：

“功业未及建，夕阳忽西流”（刘琨）

“日归功未建，时往岁载阴”（陆机）

“俛仰逝将过，倏忽几何间。……但恨功名薄，竹帛无所宣”（陆机）

“功名惜未立，玄发已改素”（江淹）

“黄金燃桂尽，壮志逐年衰”（孟浩然）

“丈夫无成忽老大，箭羽凋零剑锋涩”（陆游）

“惊壮志成虚，此身如寄”（陆游）

“叹年光过尽，功名未立”（刘克庄）

“壮志世难酬，丹桂红蕖又晚秋”（吴潜）

“时易失，心徒壮，岁将零，渺神京”（张孝祥）

“可怜报国无路，空白一分头。都把平生意气，只做如今憔悴”（杨炎正）

“少年自负凌云笔，到而今，春华落尽，满怀萧瑟”（刘克庄）

以上所举还只限于明确点出“志”与“时”之关系的。至于不明显的，或偏于一端的，如“二十余年如一梦，此身虽在堪惊”（陈与义）、“白发空垂三千丈，一笑人间万事”（辛弃疾）、“草草兴亡休问，功名泪，欲盈掬”（黄机）之类，那就更多了。

“志”是一种要有所作为的心愿。这是一种自我实现的冲动。人莫不有志。即便普通人，也多有其想要实现的某种目标，尽管可能并不远大。在中国古代，有志之士（仅限男性）自我实现的领域和途径并不多，主要是通过“入仕”（隋唐以前主要是“察举”，以后主要是“科举”）来实现自己的抱负（主要是儒家“内圣”“外王”那一套）。但由于人多“门”窄，再加上别的原因，使得通过者甚少。即便入仕，能完全实现其抱负者也寥寥无几。姑不论上述诸人的志向有何差异，其落空或“难酬”的原因是些什么，但其产生的焦虑之情却是大同小异的。这种焦虑和下面要说到的死亡焦虑同属时间性焦虑。但也有区别：死亡焦虑是对彻底不存在亦即虚无的焦虑，而“失志”的焦虑则更多是对人生意义的焦虑：失志者虽还在世存在，但却因蹉跎岁月而抱憾不已。

同样，这里我们也用严羽的诗句“明发又为千里别，相思应尽一生期”，来作为“别离相思”一类的基本表达式。因为它凸显了距离与相思之间的联系：距离产生思念；距离愈远，分别的时间愈久，思念便愈深。比起“年华失志”来，“别离相思”是一种更为常见的焦虑之情。“多情自古伤离别”。凡相亲相爱之人，一旦临别，莫不难舍难分，分离后，又莫不牵挂思念。南朝诗人江淹著有《别赋》一篇，对“富贵者”“剑客”“从军者”“绝国者”“夫妻”“方士”“情人”七类人的离情别绪做过描述。这一概括在今天看来并不完全。因为别离的主体可以是一切人。但这并不重要。甚至别离的原因——从诗词中涉及的情形来看，大致有“远游”（含“旅游”“宦游”等）、“远嫁”“远戍”“远谪”“远囚”（如苏武、赵佶、李煜等）等，也不重要。真正重要的是空间距离。它是别离相思之情得以产生的必要前提：遥远的距离造成了难以聚首的阻隔。

在诗词表达别离相思之情时，有时会提到这种距离。“故乡万里绝，穷愁百虑侵”（孔德绍）、“念去去，千里烟波，暮霭沉沉楚天阔”（柳永）、“辞家远行游，悠悠三千里”（陆机）、“东望山阴何处是？ 往来一万三千里”（陆游）。在这些句子中，都明确地标出了所去、所隔的距离（当然不会太准确）。但更多的是带暗示性的，如“不忍登高临远，望故乡渺邈”（柳永）、“天遥地远，万水千山，知它故宫何处”（赵佶）、“父兮母兮，道里悠长；呜呼哀哉，忧心恻伤”（王昭君）、“良友远别离，各在天一方；山海隔中州，相去悠且长”（苏武）等。还有一些诗句，甚至连“云渺渺”“山重重”“水茫茫”“路遥遥”“天一方”“悠且长”等暗示性词语也没有，但读者一读便知其距离的遥远。如《游子吟》（孟郊）、《送元二使安西》（王维）等诗就是这样。“百里”“千里”之距，这在今天根本不算问题。搭乘快速交通工具半天即至。就是异国他洲，乘飞机也不过一两天的时间。若只是通信联系，那就更是分秒之间的事了。然而这在古代却极其困难。如单靠步行，即便千里之距只怕也在半月以上。若非青壮，安能胜任？当然那时也可传书送信。但书信往返也需很长的时间：“写得家书空满纸，……书回已是明年事”（陆游）。如遇战乱，那就更困难了：“寄书长不达，况乃未休兵”（杜甫）。有时还会因行踪不定、道路不通而致书信无法投递：“渐行渐远渐无书，水阔鱼沉何处问”（欧阳修）。别离中有一种叫“绝别”，即分手后永无再见的可能。但如果分手后音讯完全断绝，那也与此无异：“若无鸿雁飞，生离即死别”（罗与之）。但无论交通顺畅与否、联系频繁与否，都挡不住因距离的阻隔所产生的思念。思念是一种意向性活动，是海德格尔所谓“持留”的一种形式。“持留”是指将过去的、不在眼前的事物带回现在并使之在当前呈现。回忆、思念、祭祀等心理活动和意向行为皆能起到这种作用。别离后的单方或双方都可通过思念而把相隔甚远的故国、故乡、故居、故人、故事等人、事、物带进思念者的当下存在。通过这种方式，分离者便在思念中将分离的双方结合起来了：“一种相思，两处闲愁”（李清照）。这就在某种意义上克服了遥远的空间距离。“郁郁多悲思，绵绵思故乡”（曹丕）、“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲”（王维）、“如今身是他州客，每见青山忆旧居”（张藉）、“遥想公瑾当年，小乔初嫁了，雄姿英发；羽扇纶巾、谈笑间，樯橹灰飞烟灭”（苏轼）、“忆昔午桥桥上饮，坐中多是豪英；长沟流月去无声，杏花疏影里，吹笛到天明”（陈与义）。深深的思念往往也会转化为“梦”。梦也是一种挽留过去的方式。它也具有某种代偿作用。“打起黄莺儿，莫教枝上啼；啼时惊妾梦，不得到辽西”（金昌绪）、“夜来幽梦忽还乡，小轩窗，正梳妆，相顾无言，惟有泪千行”（苏轼）、“昨夜梦魂中，还似旧时游上苑，车如流水马如龙，花月正春风”（李煜）。在梦中，分离者克服了遥远的距离，甚至是生与死的距离，而使亲友、故乡、故居、故国、故事这些不在眼前或消失已久的东西在思念中现身。由别离所产生的距离，现经由思念而得以弥合。

以上我们对时空焦虑在诗词中的两种形态稍微做了提示。但需指出的是时空焦虑在诗词中的表现并不止这两种形态。就空间方面而言，凡涉及个人渺小、宇宙无穷的，也是其常见形态，如“天高地迥，觉宇宙之无穷；兴尽悲来，识盈虚之有数”（王勃）、“飘飘何所似，天地一沙鸥”（杜甫）、“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟，哀吾生之须臾，羡长江之无穷”（苏轼）之类。就时间方面而言，凡涉及节候景物变化与社会历史变迁的，也多属此类。人们熟知的“伤时诗”[6]（“伤春”与“悲秋”为其代表类型）多与前一变化有关；而“怀古”“咏史”如苏轼《念奴娇·赤壁怀古》、辛弃疾《永遇乐·京口北固亭怀古》一类，则多与后一变迁有关。这两类在诗词中的具体表现太多，无法一一枚举。此外，那些直接表现时光易逝、人生苦短尤其是衰老死亡的，更是一种典型形态。诸如“少壮几时奈老何”（汉武帝）、“生年不满百，常怀千岁忧”《古诗十九首》、“人生几何，譬如朝露”（曹操）、“嗟我白发，生一何早”（曹丕）、“人生若尘露，天道邈悠悠”（阮籍）、“人寿几何，逝如朝霜；时无重至，华不再阳”（陆机）、“悲日月之遂往，悼吾年之不留”（陶渊明）、“高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪”（李白）、“少壮能几时，鬓发各已苍；访旧半为鬼，惊呼热中肠”（杜甫）、“白发催年老，青阳逼岁除”（孟浩然）之类。

4 焦虑的转移与缓解

前已表明，人在其存在的根基处便有所焦虑；只有人还“在世”，他就摆不掉这种焦虑。在焦虑中，人的无根性、有限性与虚无性会无遮掩地崭露出来，故其所产生的压力是巨大的。面对它，能勇敢地将其承担起来的只是少数人。这需要从自身方面拿出某种坚定的信念，以此来对抗、抵消焦虑的压迫。所谓信念，乃是一种下了决心的生存意向。这种决心禀有一种“不顾”（“尽管如此，我也要……”）的性质。早在先秦，在如何对待信念与生死之关系问题上，孔孟就给出了“杀身成仁”“舍生取义”的断然回答。这是面对挫折、苦难乃至死亡威胁时的一种存在勇气。这在诗词中亦多所表现。“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”“吾不能变心而从俗兮，固将愁苦而终穷”（屈原）；“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”（荆轲）；“死犹未肯输心去，贫亦其能奈我何”（黄宗羲）；“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”（文天祥）；“金瓯已缺总须补，为国牺牲敢惜身”（秋瑾）；“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”（谭嗣同）。在“别离相思”一类中，我们也能看到这种坚贞不移的信念：“两情若是久长时，又岂在朝朝暮暮”（秦观）、“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”（柳永）、“我住长江头，君住长江尾，日日思君不见君，共饮长江水；此水几时休，此恨何时已，只愿君心似我心，定不负相思意”（李之仪）。

然而，绝大多数人都无法直接面对焦虑的压力，总会有意无意地寻求某种转移或缓解的方式。一种最常见的方式，就是海德格尔所说的，将之转化为“惧怕”的具体对象，以便在应对它们的繁忙操持中缓解乃至遗忘它的存在。在诗词中，也可看到这种对于焦虑特别是时空焦虑的类似的转移方式。这些方式大致有以下几种。

4.1 及时行乐

所谓及时行乐，意指趁现在还活着、还康健的时候主动寻找使人快乐之事并沉溺其中。这是人们试图转移焦虑的通常方式。然而，在古代，行乐的方式并不多。对文人来说更是如此。主要有饮酒、聚谈、弹奏、游玩等。其中又以饮酒为常。“昼短苦夜长，何不秉烛游。为乐当及时，何能待来兹”《古诗十九首》、“且极今朝乐，明日非所求”（陶渊明）、“细推物理须行乐，何用浮名绊此身”（杜甫）、“行乐直须年少，尊前看取衰翁”（欧阳修）、“何以解忧，唯有杜康”（曹操）、“五花马，千金裘，呼儿将出换美酒，与尔同销万古愁”（李白）。但饮酒之类的行乐是否真能使人遗忘？暂时或许可以，但最终却难以做到：“抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁”（李白）。

4.2 把握当下

从人生短暂且充满各种挫折、风险的事实中，既可滋生出一种及时行乐的情绪，亦可滋生出一种抓住当下的态度。人们感到，昨日之事不可留，将来之事不可知，唯一能把握的就是当下，因此应好好加以珍惜。及时行乐多少带有沉溺放纵的味道，而抓住当下则要“中性”的多，尽管也不完全排斥及时行乐的取向。“劝君莫惜金缕衣，劝君惜取少年时。花开堪折直须折，莫待无花空折枝”（杜秋娘）、“满目山河空念远，落花风雨更伤春，不如怜取眼前人”（晏殊）、“身健在，且加餐，舞裙歌板尽清欢”（黄庭坚）。从那些因未能抓住当下而产生的懊悔中，也能反衬出把握当下的重要性：“忽见陌头杨柳色，悔教夫婿觅封侯”（王昌龄）、“早知恁么，悔当初、不把雕鞍锁；向鸡窗、只与蛮笺象管，拘束教吟课。镇相随，莫抛躲，针线闲拈伴伊坐，和我，免使年少，光阴虚过”（柳永）。

4.3 转向宗教

转移焦虑尤其是死亡焦虑的另一途径，就是转向宗教。“欲知除老病，唯有学无生”（王维）。这指的是道教。因为追求长生不死是道教的基本信仰。采用的主要是“外丹”“内丹”两法。早期道教多用“外丹”法，即通过烧汞炼丹来获取被认为可以加固生命以致不死的灵丹妙药。然而，由于丹砂、黄金等物质对人体有害，故服食丹药的结果不仅没有起到延年益寿的作用，反而因中毒而加速了服食者的死亡。这就使人产生了怀疑：“服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素”《古诗十九首》。道教神仙之术虚妄，那么佛教呢？ “宿昔朱颜成暮齿，须臾白发变垂髫。一生几许伤心事，不向空门何处销”（王维）。这里的“空门”指佛门，也指其所教示的看空之法，即运用佛教智慧来洞穿宇宙的本质：人生苦，世界空。世人之所以看不到这一点（“无明”），是因为他们对世俗生活的沉迷（“贪”“嗔”“痴”）障蔽了他们的“本心”。但他们若能按照戒、定、慧三学所教示的方法来历练自己，或许就能破“无明”、证“涅槃”，得“解脱”，即彻底挣脱生死轮回的纠缠而“成佛”。姑不论成功做到的有几人，但无数的善男信女确因皈依佛教而大为缓解了他们对于死亡的焦虑。反倒是一些更富理性的人对此充满了疑虑：“生天成佛我何能，幽梦无凭恨不胜”（苏曼殊）、“湖海声名四十年，词人老去例逃禅。凭君持此归何处，石榻茶烟一惘然”（王国维）。

除上3 种外，还有没有其他的转移方式呢？应该还有。比如，寄情山水。中国诗歌中有所谓“山水诗”一类。其所表现的是对大自然的热爱向往之情。造成这种向往的原因很多。审美的因素是一个。试图逃避社会的无情、 生活的无聊和疏解内心的焦虑也未必不是一些重要原因。就后一方面而言，或许由于山水诗的创作行为本身就是一种转移，故在作为其结果的诗句中反倒缺乏具体表达。除了从诸如“青山看不厌，流水趣何长”（钱起）、“浩瀚长空渺如烟，心且安在水云间”（王维）、“小舟从此逝，江海寄余生”（苏轼）之类的表述去推断外，还很少见到直接点出这种转移的诗句。

然而，无论以何种方式，哪怕以下定决心和转向宗教的方式，都不能完全浇灭人心中的焦虑。因为它是内在于人的存在之中的（“此恨绵绵无绝期”），也是难以排解的（“剪不断，理还乱”“才下眉头，却上心头”）。只有当死亡来临，取消了我们在时空中的存在时，我们才能彻底摆脱焦虑的纠缠：“纵浪大化中，不喜亦不惧。”（陶潜）不过，这个“大化”应该而且必须理解为“虚无”。