道德本体论之困境与转型——读《牟宗三本体论研究》

王玉平

(河北师范大学 中国共产党革命精神与文化资源研究中心，河北 石家庄 050024)

宋代以降，中国哲学以阐释“心性本体”为治学根本，这表明此时中国本体论的论说核心已由汉学的“宇宙本体”转向了宋学的“道德本体”。随着之后“理学”“心学”两大流派相互之间的论争、互动及渗透，道德本体论愈发登峰造极，造就了元明清三代总体的天下统一、苍生和谐及生命寄托，成全了中国封建社会后期社会精神层面“中华式”的神圣与自由。然而，自明代海禁之后，特别是受清代中后期闭关锁国这一国策的影响，整个社会氛围愈发保守、闭塞，尤其是在学术领域已经失去了曾经的活力，由此导致了基于儒家“天命”“天道”超越观念的信仰体系崩溃，以及基于儒家“性体”“本心”伦理观念的价值体系瓦解。清代晚期以“天平天国”“白莲教”起义为代表的民变频繁发生反映出的就是这一社会现实。正如康有为所言：“幽无天鬼之畏，明无礼纪之防，则暴乱恣睢，何所不至。”[1]73620世纪前后，面对中国传统文化的颓势和西方文化的强势进入，中国士人中以熊十力、梁簌溟、马一浮等人为代表的现代新儒家，在执守儒家“心性之学”基础之上，积极吸纳、会通西方哲学中的重要学术资源，力图在现代社会重建儒家伦理价值体系。作为熊十力的弟子，牟宗三是第二代现代新儒家的杰出代表，重“心性之学”是其鲜明的“新儒家”特征，“道德本体”自然也就成为其哲学体系的核心。王政燃副研究员的专著《牟宗三本体论研究》(中国社科文献出版社，2021年)抓住了“道德本体”这一牟氏哲学的核心，不仅紧扣牟氏著作文本，而且将其核心内容融贯至整个东西方本体论研究史的视野中；不仅考察和梳理了牟宗三的学思历程、学术资源，而且重点从境界论层面的圆善本体之实现、实践论层面的道德本体与存在本体之统一、知识论层面的道德本体之坎陷等方面，展开对牟宗三本体论的阐发和剖析，完整地勾勒出牟宗三本体论的丰富内涵。

一

“道德”是社会意识形态之一，是人们共同生活及其行为的准则和规范，不同文化对其有不同的理解。在西方，自古希腊以来就把“道德”作为哲学中伦理学分支的讨论核心；在中国，所有学问皆相互柔和、统一在一处，并无像西学那样的明细分类，若勉强分类也不过“经”“史”“子”“集”而已，并不存在专门研究“道德”的某一学问，也没有把道德领域跟非道德领域作明确区分；在中东及南亚，希伯来、伊斯兰和印度文化中，“道德”则附属于宗教；至于未开化的原始部落，“道德”通常附属于传统习俗。表面看，“道德”是人类生活、行为的规范和准则，更深层次地看，“道德本体”的超越性、普遍性特质赋予了人类正当行为及社会秩序、准则以神圣性与必然性。当尼采讲“上帝死了”之后，世界上的“神圣性”被消解；当福柯讲“人死了”之后，人类最后剩下的抽象理性、能动的创造性也被消解。他们两人的思想联合起来，共同汇聚成一股震撼世界的文化思潮——后现代主义思潮。这一思潮下，“道德本体”面临更深层次的批判，“道德何以可能”成为了不可绕过的问题。以往看似自明的问题，现在必须重新审视。康德先验的道德理性是否存在？宗教神学中神圣的道德律令是否存在？佛老普遍性意义上的形上本体是否存在？儒家传颂千年的“恻隐之心”“羞恶之心”“是非之心”“辞让之心”是否存在？以及以上种种这些被视为与生俱来之人性(神性)，是否根源于一个更加普遍性的形上道德本体？以上这些问题是哲学必须面对的问题，同时也是重建新的社会伦理不可回避的问题。论证这个超越而普遍的“道德本体”是否存在，涉及到人类一切最重要的哲学理论、宗教教条及文化导向的伦理价值之存在依据，如：诸多宗教道德根源的存在问题，中国佛家不生灭不垢净之“如来藏”、道家自然无为之“道体”、儒家统合心性之“仁体”的存在问题，西方先验的道德理性、自由意志的存在问题；而最根本的是打破尼采、福柯思想为代表的后现代思潮的“垄断”，重建人类的德性和人格，复活宗教伦理曾经彰显的神圣性，创建儒释道与现代性相适应的新“形上本体”的必由之路。

在康德，“道德何以可能”这一问题，指向的是“道德”的起源及其形上依据等问题的展开。一方面它属于哲学讨论的“道德底形上学”问题，另一方面这一“形上学”的“超绝性”使这一问题的解决最终指向了神学。依康德，“道德”的“起源”“形上依据”，出自于人类理性先天具有的“圆满性”希望。在康德看来，基于不同事物，人类理性具有两大功能：认知功能和实践功能。出于理性的认知功能，可以构建现象世界的最高原理，实现理论理性为自然立法；出于理性的实践功能，可以塑造自由世界的正当目的，实现实践理性为道德立法。而“有限的理性存在”这一康德为人类预设的前在条件，使理论中先验必然的“道德律令”落实为实践中合乎目的正当行为时，需要进一步地设置条件，即“上帝存在”“灵魂不朽”“意志自由”三大“设准”。一方面，作为“有限的理性存在”的人类，只能认知“现象”而不能认知这些“设准”之存在；另一方面，理性先天的“圆满性”希望，驱使着人类必须坚信这些“设准”的真实存在。在牟宗三看来，康德这一最终导向“道德神学”的“道德底形上学”反映出的是一种“情识”。本应在哲学领域解决的“道德何以可能”问题，在康德最后却成为了坚信“上帝”“灵魂不朽”“意志自由”必然存在的信仰问题，确实是“情识”；但是，康德的目的不仅是告诉我们应该相信什么，来实现必然性与目的性、理论性与实践性、道德性与幸福性之统一，更重要的是告诉我们实践理性必须要驾驭理论理性，或者说道德法则必须要统领自然法则。牟宗三对康德这种“道德优先”的原则非常认可。[2]21

质言之，道德意识不仅是中国文化乃至哲学的基础，而且是世界大多数文化体系中的重要一环。其不仅是人类最关心的部分，还体现在道德行为对一切“知识”“技艺”“能力”具有“笼罩性”和“综纲性”。特别是对一些形上学体系而言，其构建的基础核心往往是一“道德本体”，其目的是以“道德本体”为依据，建立起一套体系完备的行为准则和社会规范。虽然康德将“道德本体”的构建置于理性范围内，最大程度地提升了基于先验理性能力的人类“道德主体”地位，但依然没有摆脱因人类有限性及“本体”的外在超越性带来的困境，形成这一局面的根本原因在于西方人的思维方式。在西方，任何思想体系都基于概念、命题和逻辑的形式，即牟宗三所讲的“分别说”的言说模式。在这一模式下无论是涉及到最终极的信仰对象还是符合理性的哲学概念，“上帝存在”“灵魂不朽”“意志自由”三个先验导向性的理念就必须预设，只有这样才能保证某一思想体系在理论、逻辑上的合理性及完整性。因此，康德建构的理性或科学的“道德本体”实际上并没有超越以往的西方传统形而上学的理路，形而上学只有再经历一次转化才能更加圆满。

二

虽然“道德何以可能”是哲学的永恒问题，但是近代以降，这一问题随着形上学内外部遭遇的批判，陷入了困境。一方面，虽然康德指出了实践理性应该驾驭理论理性，但是他的思维框架仍未能超越近代以来的认知本体论传统，依然未能真正解决理论中必然的道德律令如何在实践中得到落实这一问题；另一方面，康德之后，实证主义、分析哲学及科技哲学等流派为代表的反对形上学及其核心本体论的阵营，彻底抛弃了“道德”的神圣性，认为人之本质、人的自由意志、人先验的道德理性、超越的终极存在只是一种空洞的理论架构，它们并不真实存在，只有符合逻辑的语言表达才是最真实的存在。前者虽然没有放弃人之为人当持的价值希望，但道德的实现依靠的不是哲学的“理性”而是神学的“情识”；后者则放弃了这一“希望”，否决了苏格拉底倡导“德性就是知识”以来，“理论知识”统一于“道德目的”的可能性。可以看出，以西方人的思维方式，“道德何以可能”这样的本体论问题似乎不能得到圆满解决。在西方，本体论的探讨始于对系词“be”的运用，基于“be”这一系词的本体论，暗含着西方人思维中主体与对象、思维与存在、主观与客观的两分性。现代西方哲学的“语言学转向”似乎成功规避了一切本体论问题，绕过了因西方人思维“两分性”带来的困境。而事实上，“道德何以可能”这一问题的困境，不是因为本体论本身没有意义，而是因为基于西方思维模式下论证方式的问题。西方本体论指向的是“事实”即牟宗三所言的“执的存有论”，注重在语言中以逻辑、概念及命题的形式建立一“本体”；由此推断本体论还应有一“价值”的指向，即牟宗三所言的“无执的存有论”，注重以实践、直觉及体征的形式实现一“本体”。中国本体论指向的就是“价值”，因为在中国，“道问学”与“尊德性”具有共通性，“本体之知”的“呈现”与道德实践中人生境界的提升也是一回事。所以，中国人不是以逻辑、概念及命题的形式架构一“本体”，而是以超越逻辑、概念及命题的形式呈现一“本体”。这是西方本体论论证方式之外一种新的本体论论证方式。在这一论证方式下，“道德何以可能”这一问题是否能够解决呢？

中国的“道德”概念既不存在于某个具体学科中，又不附属于宗教、习俗，究其原因除了中国的学问无明显分类之外，最根本之处在于“道德”是古代中国主流学术的“支点”和“根本”，成就“道德”为中国大多数学问的最终归宿。在道家，老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”其中“道”指自然运转与人世共通的真理；而“德”是指人世的德性、品行、王道。在儒家，《论语·学而》云：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”钱穆先生注解：“本者，仁也。道者，即人道，其本在心。”[3]8在佛家，一切伦理道德皆源自“不生不灭、不垢不净”之“如来藏”，具体表现为平等慈悲、去恶从善、自渡渡他的伦理准则及不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等道德规范。所以，中国哲学是道德的哲学，中国形上学是道德的形上学，中国本体论是道德的本体论。依牟宗三，中国“道德的本体论”包含三个要义：其一，道德主体具有自由意志；其二，道德本体具有宇宙论意义；其三，道德本体能够于“工夫”践行中真实“呈现”。在牟宗三看来，康德哲学只达到了以上的第一义，因此他构建的是“道德底形上学”而并非“道德的形上学”。所谓“道德底形上学”，是以“形上学”的方法来论证“道德”的根源及其终极依据，其研究的对象是“道德”。所谓“道德的形上学”，是以“道德”方法来构建形上学体系，其研究对象是“形上学”。进一步讲，以道德实践中的道德本体的呈现来印证形上之道，以此形上之道为基础构建的形上学体系是“道德的”，所以它是“道德的形上学”。解决“道德何以可能”这一问题的关键在于，“道德的形上学”是否能够完成“道德底形上学”未能完成的任务。“其中心问题首在讨论道德实践所以可能之先验根据(或超越的根据)，此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，此即是工夫入路问题是也。前者是道德实践所以可能之客观根据，后者是道德实践所以可能之主观根据。”[4]7依牟宗三，回答“道德何以可能”这一问题，一是要找到“道德何以可能”的先验依据，这与儒家心性论相对照；二是要探索出实现“道德”的有效践行，这与儒家工夫论相对照。在儒家心性论，牟宗三沿袭了陆王心学的理路，将“本心”(良知)视为“道德本体”。孔子“爱人”之“仁体”、孟子“不忍人”之“恻隐之心”都意指这一“本体”。在中国，此“本体”是人之为人本有的终极价值本源，由此它成为了“道德何以可能”的先验依据。在儒家工夫论，“道德本体”不仅是理论层面的实然对象，更是实践层面的应然对象。如：“见父自然知孝,见兄自然知悌。”一层之义，“孝”“悌”是直觉所致“道德本体”的现实“呈现”，其中无任何“瓜葛”；二层之义，“知孝”“知悌”之“知”同一于“行”，“道德本体”是否真实呈现不在于“知道”而在于“做到”。

在康德，“道德本体”的先验依据出于理性先天对于圆满性的希望，而人类的有限性则否定了在现实实践中依靠人类自身能力实现这一“希望”的可能。若只是以理论之事实来看，无论是人类生物学意义上的生命，认知范围，还是现实中的诸多生活意义，都是有限的。而以实践之价值来看，孟子主张“尽心、知性、知天”的“天人合一”之理想是可以实现的。在牟宗三，“人虽有限而可无限”，对此他指出：“一般人常说基督教以神为本，儒家以人为本，这是不中肯的。儒家并不以现实有限的人为本，而隔绝了天，他是重如何通过人的觉悟而体现天道。人通过觉悟而体现天道，是尽人之性。因人以创造性本身作为本体，故尽性就可知天。”[5]101基于理论事实，人类可以构架量化、缜密的科学体系；基于实践价值，人类可以找到生命支点、心灵寄托。显然“道德本体”不是依据理论事实可以分判的“非黑即白”的理论概念，而是需要在价值领域，经实践、证悟、直观、体验而呈现的人之本体。专题研究牟宗三本体论之目的，不仅仅是为当今本体论研究开辟新的理路，更深层次地看，“道德何以可能”这一主题引出的是“人何以可能”这一问题的解决。康德讲“人是有限的理性存在”，事实却是如此，但这一“有限性”不应该成为一切的“终点”。人类在“有限性”中有实现“无限性”的可能，这种“可能”出于对人类理性价值功能的开掘，源于由人类“智的直觉”呈现出的“自由无限心”，成于对“道德本心”的信仰和基于此的践行。“道德何以可能？”王政燃副研究员的新作《牟宗三本体论研究》为我们提供了答案。

三

就研究方法而言，该著作者延续了程志华教授认同的“内在诠释法”这一哲学治学当持的诠释方法。在程志华看来，哲学研究有两种诠释理路，一是“外在诠释”的理路，“要求解释者跳出对象的概念、义理框架，探究时代背景対这些概念、义理所造成的影响，并揭示概念、义理的意识形态功能和社会影响……侧重讨论哲学思想与时代背景之间的互动关系。”[6]34二是“内在诠释”的理路，“重视文献、文本和思想、问题本身的细致学理分殊……重在系统内的概念、义理探讨，意在寻求概念间的联系和义理间的递进。”[6]39在讨论牟宗三本体论过程中，作者的目光始终聚焦于概念义理间的“逻辑路径”这一“内在诠释”的核心点，将牟氏的“道德本体”这一概念于超越处与“圆教”之“圆善”相连贯，于实践处与“实体”之“存在”相连贯，于认知处与“事实”之“知识”相连贯。针对牟宗三本体论中援引的西方哲学资源，一方面，作者坚持“中体西用”的“内在诠释”立场，将牟氏相关理论作“本土化”的理解，依照中国哲学特质展开对其本体论的研究，以求呈现牟宗三乃至中国本体论之本来面目；另一方面，作者沿着牟宗三的思路，对中国传统本体论加以重构、升华，以求提炼、形成具有普遍性意义的本体论研究资源和方法，为东西方哲学本体论研究提供崭新思路。

就研究内容而言，作者通过搜集、整理牟宗三相关著作、文献，以“内在诠释”之理路，由“虚”至“实”，围绕牟氏即“超越”即“内在”的“道德本体”这一哲学核心概念，沿着其融贯中西本体论的研究方向，以其统合体、相、用的本体论研究为整体框架，以其横贯境界论、本体论、认识论的“道德的形上学”之建立为论述重点，展开了对牟宗三本体论的相关论述。

一是，作者依据牟宗三对佛教天台宗“判教”及其“非分解”之模式的理解，发现了西方“分解”模式下的“最高善”及中国传统“至善”概念的弊端，并以“佛家圆教”中“德”“福”的“诡谲的相即”关系为启发，以“儒家圆教”中即超越即内在的“本心”(良知)为支撑，使超越层面的“德性”与内在层面的“幸福”圆融为一成为可能。依作者，由此“圆教”模式，可以从一个更高层面去“消化”“提升”东西方一切学问，使西方概念、命题和逻辑中的“最高善”概念有了“非分解”的证悟可能；使中国执于一端的“至善”概念有了“德福配称”的新思路，使实现统合“自然”“自由”两个世界的“圆善境界”这一人类理性的终极理想成为可能。

二是，作者依据牟宗三“两层存有论”之分判，发现了在凭借人类理性的事实功能构建的“执的存有论”之外另有一凭借理性价值功能构建的“无执的存有论”，进而找出了“识心之执”这一康德未能实现“现象”与“物自身”的“超越区分”之症结。在“无执的存有论”语境中“智的直觉”是人类本有的能力，凭借这一能力，使“悬设”的“物自身”转化成为可“呈现”的“良知”，进而稳住了本体(物自身、良知)，实现了“现象”与“物自身”的超越区分。依作者，这是对人类理性价值功能的开掘，由此实现的是“可知”的价值意义“本体”。这样看来，“良知”不仅成为了为“道德界”立法的“道德实体”，同时也成为了赋予“存在界”意义的“价值本体”，使实现“人虽有限而可无限”成为了可能。

三是，作者依据牟宗三“良知坎陷”这一论说，从认知层面找到了儒家“良知本体”对接现代性意义“知性”的新方式，从实践层面找到了实现儒家个人理想(內圣)和现代性意义的社会理想(新外王)相统一的新思路，进而为中国传统本体论思想对接现代精神发掘出了新理路。实现传统文化的现代性转化是百年来中国文化发展的主题之一，在作者看来，牟宗三“良知坎陷”说正是对这一主题的回应：从情怀上看，他延续着儒家“內圣外王”的理想，为孝悌忠信、仁爱和合等的儒家价值在现代社会实践中找到了新的“落脚点”；从学理上看，他创造性地提出了“良知”有“让开一步”的可能，使“超越”“不二”的“良知”分化为“有限”的“识心”和“外物”成为可能；从效果上看，“良知”以“自我否定”的形式化为“识心”之后，可以创造出具有“伦理关怀”“价值意义”的科学精神，这是对实践理性统领理论理性、对“摄智归仁”的真正落实。

通过阅读该著，可以感觉到作者较其他牟宗三哲学研究者有很多创新之处：其一，作者并没有把研究视角仅是局限在中国近现代哲学上，而是放眼整个东西方本体论研究史，对照以康德为代表的西方本体论及以儒释道为代表的中国传统本体论，力求构建出具有现代性、普遍性意义的本体概念。其二，针对牟宗三规模宏大、体系完备的本体论内容，作者并没有把关注点局限于牟宗三本体论的某一个别问题上，而是力求从整体上系统把握其本体论的整个规模，从逻辑脉络中找到各个核心部分的联系及其相互之间的递进关系。其三，针对牟宗三本体论吸纳了中西方乃至印度哲学的众多学术资源这一特征，作者并没有执于仅以“道德”论“本体”这一中国式的传统，而是沿着牟宗三会通东西方哲学的理路，以“道德”为导引或媒介，贯联至“超越”“存在”“认识”等层面，力求完整、真实地呈现出牟宗三本体论的本来面目。