胡安国对佛教思想的吸收与批判*

陈代湘，孟 玲

(湘潭大学 哲学与历史文化学院,湖南 湘潭 411105)

在宋代儒佛交融的文化背景下，胡安国站在儒家立场上辟佛卫道的同时，又在一定程度上受到佛教思想的影响。胡安国对佛教思想的吸收与批判进一步影响了胡寅、胡宏，对湖湘学派理学思想的建构起了不可忽视的作用。全祖望曾这样评价他在宋代理学发展中的历史地位：“南渡昌明洛学之功，文定几侔于龟山，盖晦翁、南轩、东莱皆其再传也。”[1]1170-1171因此，研究胡安国对佛教思想的吸收与批判既有助于我们全面把握湖湘学派与佛教在学理上的关系，也对我们探究湖湘学派的理论渊源起着重要的作用。

一 胡安国与佛僧的往来

宋代理学家大多有出入佛老的经历，如周敦颐一生都与佛僧交往甚密；张载曾读《中庸》而觉犹未足，于是访诸释老之书，后又求之六经；程颢出入于释老等诸家几十年，返求诸六经而后得之。他们一方面是为佛教精深的义理所吸引，另一方面也是为了深入了解佛教以更好地辟佛卫道。胡安国也曾对佛教典籍、禅味生活产生过兴趣，与佛僧有过密切的交往，并在佛理上有着比较高的造诣，这为胡安国吸收和批判佛教思想奠定了理论基础。

胡安国一生“强学力行，以圣人为标的，志于康济时艰”[2]12915， 但其“自少时已有出尘之趣”[1]1171，及至后来为官被贬，他“问舍求田于漳水之滨，治农桑，甘淡薄，服勤左右，婉然愉色，得间，则专意经史及百家之文”[3]487。胡安国长子胡寅曾道其“平生不乐近城市，寓居必深静之所”[3]522。南宋建炎三年(1129年)，胡安国一家为躲避战乱，在弟子黎明、杨训的帮助下辗转来到湖南湘潭，为湘潭碧泉的胜景所吸引而定居于此，讲学授徒，建立碧泉书堂。此后，胡安国又在南岳衡山紫云峰下买地结庐、修建书堂。胡安国人生的最后十年就是在这两地著书立说、授徒讲学，创立了名震一时的“湖南学”。胡安国与佛僧的往来就主要集中于其定居湘潭碧泉和南岳衡山期间。南岳衡山是佛教圣地，距离湘潭碧泉六公里的隐山乃南岳衡山之余脉，在当时亦香火甚旺，这为胡安国与佛僧的交往提供了客观条件。

在湘潭，胡安国与隐山慈云寺住持龙王长老法赞交情最深。在胡寅所作《祭龙王长老法赞》中可窥见胡安国与法赞之间的深厚交情。胡安国携家眷初至碧泉，法赞即前来拜访，之后胡氏父子与法赞为友，常相与往还、谈经论道。胡寅回顾这一段经历道：“自兹还往，二十暑寒，每辨异同，拊掌大欢。”[3]579南宋绍兴三年(1133年)，法赞在慈云寺新建佛殿后，请胡安国为其作记，胡安国与胡寅合作撰写了《湘潭县龙王山慈云寺新建佛殿记》。胡安国去世后葬在隐山，法赞曾守护其陵墓，胡寅在为法赞所撰写的祭文中对此表示了感谢：“念我先子，筑丘宫前，樵牧不犯，师勤则然。”[3]579

在南岳，胡安国与南岳上封寺秀禅师交好。《五灯会元》将胡安国列为居士，是南岳下十五世上封秀禅师法嗣。《五灯会元》称：“文定公胡安国草庵居士，字康侯。久依上封，得言外之旨。崇宁中过药山，有禅人举南泉斩猫话问公，公以偈答曰：‘手握乾坤杀活机，纵横施设在临时。满堂兔马非龙象，大用堂堂总不知。’又寄上封，有曰：‘祝融峰似杜城天，万古江山在目前。须信死心元不死，夜来秋月又同圆。’”[4]1210另《禅宗正脉》《嘉泰普灯录》《居士分灯录》《佛法金汤编》等佛教典籍中亦有相同记载。朱熹的《跋胡文定公诗》收录了胡安国的五首诗，其中两首与前述佛典中所录胡安国的两首偈子相同。朱熹加附言道：“右胡文定公《答僧五诗》，公子侍郎所书，以授坟僧妙观，而妙观之所摹刻也。儒、释之间，盖有所谓毫厘之差者，读之者能辨之，则庶乎知言矣。”[5]3821朱熹所说的“答僧”应当指的是答云居僧明公(1)宋代刘应李所编的《新编事文类聚翰墨全书》(癸集卷六)中也有朱熹所收录的胡安国的五首诗，并以《赠云居僧明公五首》为诗名。见刘应李《新编事文类聚翰墨全书》(癸集卷六)，四库全书存目丛书(子部169)，济南齐鲁书社，1995年，第714页。，这五首诗的后两首充分表明胡安国与云居僧明公之间有着很深的交情，诗云：

明公从小便超群，佳句流传继碧云。闻道别来诸念息，定将何法退魔军？

十年音信断鸿鳞，梦想云居顶上人。香饭可能长自饱，也应分济百千身。[5]3821

此外，胡安国与江西丰城龙泽寺广照法师关系密切。绍兴元年(1131年)十二月，胡安国除中书舍人兼侍讲，在胡寅、胡宁的陪同下自湖南出发，于绍兴二年(1132年)七月入住于临安行在所。八月，故相朱胜非再度被起用，胡安国因反对朱胜非复为相而遭贬黜，胡安国父子即决定从临安返回湖南，年末到达江西丰城，胡安国在丰城龙泽寺寓居半年，于绍兴三年(1133年)四月回到湖南。胡寅所作的《丰城县新修智度院记》对此有记载：“绍兴壬子末，予侍亲自杭西行，至是少憩焉。家居，爱其清旷，留度冬春，甚适。明年，夏四月，将去而之衡山。”[3]378另，胡寅在《先公行状》及赠惠嵩禅师的诗文中也记述了胡安国曾寓居龙泽寺的经历。

从胡安国与佛僧的密切交往，与人论公案、议佛法的经历，以及其所作的禅味甚浓的诗偈中，足见胡安国在佛理上有较高的造诣。朱熹曾在一封书信里说道：“胡文定所以取《楞严》《圆觉》，亦恐是谓于其术中犹有可取者，非以为吾儒当取之以资己学也。”[5]1296正是因为在佛理上有着很高的造诣，所以胡安国不自觉地吸收了佛教理论并用于其理学思想中，同时也为他从理论上批判佛教打下了坚实的基础。

二 胡安国对佛教思想的吸收

胡安国处在宋代儒佛交融的大文化背景下，且与佛僧有着密切的往来，在佛理上有着较高的造诣，这直接影响着胡安国理学思想的形成。与此同时，胡安国常与程门高弟谢良佐、杨时、游酢谈经论道，此三人被后儒认为入于禅。胡安国受此三人特别是谢良佐影响较大，而谢良佐的思想则被后儒指斥为以禅证儒，如黄东发说：“然上蔡以禅证儒，是非判然，后世学者尚能辨之。”[1]932谢良佐与胡安国之间就儒、佛之理应当有过一些探讨。他曾在给胡安国的信中写道：“儒异于禅，正在下学处。”[1]929与谢良佐、杨时、游酢三人的交往使胡安国间接受到了佛教思想的熏陶。胡安国对佛教思想的吸收主要是其思维方式，具体体现在以下三个方面。

(一)“不起不灭心之体，方起方灭心之用”对佛教“一心开二门”思想的吸收

“心”在胡安国的思想中居于本体地位，其“心”本体的确立主要体现在《春秋传》中。胡安国认为《春秋》乃“史外传心要典”，因此在解《春秋》的过程中特别重视对“心”的阐发。在《春秋传》中，胡安国是以“元-仁-心”的模式来确立“心”的本体地位的。“元”本来是“开始”的意思，有本体的意味，胡安国吸收了程颐易学思想中“体仁，体元也”[6]699的观点，以“仁”为中介将“元”落实到“心”上：

元者何？仁是也。仁者何？心是也。建立万法，酬酢万事，帅驭万夫，统理万国，皆此心之用也。[7]40

此即“元-仁-心”的模式，建立万法、应对万事、领导众人、治理天下都是“此心之用”。这一方面将“元”的“本体”义赋予了主体性，另一方面则将主体性的“心”赋予了万物之本的意义。胡安国对主观面“心”的强调进而确立“心与理一”的本体论，应当受到谢良佐影响较大，黄宗羲曾指出“先生(胡安国)之学，后来得于上蔡者为多”[1]1172。谢良佐将恻隐之心称为天理：“所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，所谓天理也。”[8]569但谢良佐所言的“心”有道德的创生义而无本体义，北宋理学家多从认识主体的角度言“心”，并没有直接将其放入本体论中。因此，胡安国以“心”为本体的思想在一定程度上应是受到了佛教思想的影响。以“心”为万法的本体是中国佛教的基本义理，如《大乘起信论》云：“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”[9]577

谢良佐虽然较“二程”更强调“心”，但他仍认为“性”为体，“心”为用，“性，本体也。目视耳听手举足运见于作用者，心也”[8]567。胡安国在这一点上又与谢良佐不同，他既以“心”为本体，又进一步将“心”分体用两面，以彰显作为本体之“心”的绝对性：

夫自本自根，自古以固存者，即起灭心是也。不起不灭心之体，方起方灭心之用。体用一源，显微无间，能操而常存者，动亦存，静亦存，虽百起百灭，心固自若也。[3]523

胡安国将“心”分为“不起不灭”的心体和“方起方灭”的心用，就心的发用而言是百起百灭、不断变化的，但心体是永恒不变的。因此，胡安国应是受到佛教“一心开二门”思想的影响。佛教“一心开二门”思想首见于《大乘起信论》中，对中国佛教产生了重大影响。《大乘起信论》认为众生心可以开出两面：“依一心法，有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。”[9]576“心真如门”显示的是不生不灭的心体，是宇宙一切现象的本体。“心生灭门”显示心的体、相、用，是不生不灭与生灭的和合，包括世间和出世间的一切现象。胡安国“心”分体用的观点不管是在外在表述上，还是在内在的思维方式上，都与此有高度的一致性。可见，胡安国以“心”为本体并将“心”分体用两面的观点受到佛教“一心开二门”思想的影响较大。

(二)“性善不与恶对”对佛教“性无善恶”论的吸收

胡安国“性善不与恶对”的观点见于胡宏与学人间关于“性”的讨论中:

宏闻之先君子曰：“孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。”宏请曰：“何谓也？”先君子曰：“孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。”[10]333

在胡安国看来，孟子在儒家的崇高地位在于他“知性”，孟子说“性善”并非指的是与“恶”相对而言的“善”，而是“叹美之辞”，赞叹“性”之美好。朱熹认为此思想源于佛教：

此文定之说，故其子孙皆主其说……然文定又得于龟山，龟山得之东林常总。总，龟山乡人，与之往来，后住庐山东林。龟山赴省，又往见之。总极聪明，深通佛书，有道行。龟山问：“孟子道性善，说得是否？”总曰：“是。”又问：“性岂可以善恶言？”总曰：“本然之性，不与恶对。”此语流传自他。[11]3393-3394

根据朱熹的说法，胡安国关于孟子之“性善”为“叹美之辞”的观点来源于杨时，杨时又得之于东林常总禅师。在常总看来，本然之性是无法用相对的善恶来进行描述的，孟子所说的“性”就是本然之性，说“性善”不是与“恶”相对的“善”，而是绝对的至善。牟宗三不同意朱熹的说法，他认为杨时的观点来源于程颢而非常总。他说：“朱子谓此说，乃‘文定得于龟山，龟山得之东林常总’。其实此说明本于明道。”[12]484事实上，常总的这一观点在《杨时集》中也有记述：

总老言经中说十识，第八庵摩罗识，唐言白净无垢；第九阿赖耶识，唐言善恶种子。白净无垢，即孟子之言性善是也。言性善，可谓探其本。[13]393

这段文字表明杨时对常总的观点是认同的，从中也足见前述朱熹的考证应当是可信的。常总的观点与宋代佛教所倡的“性无善恶”论相关。在中国佛教中，明确提出“性无善恶”论的是北宋初的永明延寿禅师。他说：“佛性无善恶能现善恶，众生不得性，但得善恶，为善恶所拘不得自在也。”[14]507北宋契嵩禅师在《中庸解》中也说：“善恶情也，非性也，情有善恶，而性无善恶者何也？性静也，情动也。”[15]667契嵩禅师是北宋影响最大的一位高僧，他的《中庸解》会通儒释，在儒佛之间影响很大，其“性无善恶”论的观点在儒释间广为流传并产生了较大影响，如与契嵩同时期的王安石就主张“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也”[16]588。

可见，从常总、杨时再到胡安国，虽然他们对“性”的具体看法不完全相同，但胡安国“性善不与恶对”的观点确实是受到了佛教“性无善恶”论的影响。胡安国“性善不与恶对”的观点进一步影响胡宏，促进了胡宏“性本论”的提出。

(三)“平常即是精妙”对佛教“平常心是道”思想的吸收

胡安国主张于平常处体会道，他反对学人离开社会生活实际来空谈所谓的“道”，希望学人于日用间做实在工夫，这与其经世致用的思想也是相一致的。曾吉甫曾问胡安国“甚处是精妙处，甚处是平常处”。曰：“此语说得不是。无非妙处。”[1]1178在胡安国看来，平常处即是精妙处，精妙即体现在平常处，平常处无不是精妙处，二者是相统一而非对立的，所以胡安国认为曾吉甫的问题提得不恰当。曾吉甫对胡安国的回答犹存疑，而进一步发问：

吉甫尝问：“今有人居山泽之中，无君臣，无父子，无夫妇，所谓道者果安在？”曰：“此人冬裘夏葛，饥食渴饮，昼作入息，能不为此否？”曰：“有之。”曰：“只此是道。”[1]1178

儒家所关注的主要是体现在人伦关系中的“人道”，曾吉甫问若有人身居山中，没有任何的人伦关系，如何能体现道的存在。胡安国说“冬裘夏葛，饥食渴饮，昼作入息”皆是道，人们日常生活中一切合理的行为都是道的体现，道即体现在日用当中。所以当曾吉甫问“某已永感欲尽孝，如何行”时，胡安国答曰：“何曾一日离得！”[1]1178这些都是胡安国“平常即是精妙”思想的体现。

胡安国“平常即是精妙”的思想当来源于杨时。杨时曾说：“寒而衣，饥而食，日出而作，晦而息，无非道也。”[13]190这与胡安国所言“冬裘夏葛，饥食渴饮，昼作入息”皆是道如出一辙。杨时的这一观点曾遭到朱熹的批评。在朱熹看来，物只是物，所以为物之理才是道。“龟山以饥食渴饮便是道，是言器而遗道，言物而遗则也。”[11]1858这即是说杨时混淆了道、器之分。与此相关，杨时在解《孟子·告子下》的“尧舜之道”时说：“孟子所言，皆精粗兼备，其言甚近，而妙义在焉。如庞居士云：‘神通并妙用，运水与搬柴。’此自得者之言，最为达理。若孟子之言，则无适不然，如许大尧、舜之道，只于行止疾徐之间教人做了。”[13]401杨时认为孟子答曹交如何可以为尧舜的发问时，是精粗兼备妙义在，并认为此与庞蕴所言“神通并妙用，运水与搬柴”最为合理，杨时认为孟子是在“行止疾徐”这样简单的行为上教人行“尧舜之道”。朱熹对此亦进行了批评。在朱熹看来，若如佛教中所言运水搬柴即妙用，那么“徐行后长”和“疾行先长”都可谓之“悌”，但是在儒家看来，“疾行先长”不可谓之“悌”，“徐行后长”才是“悌”。朱熹认为杨时的错误在于他运用了佛家“作用见性”的“错误”主张。

“作用见性”由洪州宗马祖道一禅师提出，对其后禅宗的修行解脱论影响很大。“作用见性”落实在修行解脱实践上有两种表述(2)这里“作用见性”的两种表述参考了杨维中的观点，详见杨维中：《中国佛教心性论研究》，北京：宗教文化出版社，2007年，第199-200页。：一是“触类是道而任心”，即个体的日常行为皆是佛性之妙用，道不离日用，除了于日用中去证悟理体外，别无“真体”可寻；二是“平常心是道”，“平常心”就是与日常生活相关联的现实心，此心无取舍、无所执着的“天真自然”之妙用便体现为道。且如马祖道一说：“若欲直会其道，平常心是道……只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。”[17]3这与上述胡安国和杨时的观点有着高度的相似性。可见，胡安国和杨时应当受到了洪州宗“作用见性”思想的影响。那么马祖道一禅师的“作用见性”又是如何影响杨时进而影响胡安国的呢？最大的可能是来源于与杨时交好的东林常总禅师。东林常总禅师乃南岳第十四世法系，马祖道一是南岳三世祖，按照宗派传承，常总持祖师“作用见性”主张是题中应有之义。不仅如此，据《禅林僧宝传》记载，常总的弟子还称常总为“马祖再来”[18]539，应是常总秉持了马祖道一的思想和道风。由此可见，胡安国“平常即精妙”的思想当是从杨时处来，间接受到了洪州宗“作用见性”思想的影响。

三 胡安国对佛教思想的批判

胡安国作为有着强烈卫道意识和经世情怀的一代大儒，虽然曾与佛僧有密切的往来，他的生活及思想中也掺杂有一些禅意和佛理，但这并不影响他对儒学的坚守。胡安国站在儒家的立场上，视佛教为异端，对佛教进行了批判。

(一)本体论方面：批判佛教“以理为障”

在胡安国的思想中，作为社会规范、自然法则的“理”具有本体地位。按照胡安国的学统，就本体论思想而言，他主要继承的是“二程”的理本论，但他又提出了“建立万法，酬酢万事，帅驭万夫，统理万国，皆此心之用也”[7]40的心本论观点。所以，胡安国将“心”与“理”贯通，形成了“心与理一”的本体论：“无所不在者理也，无所不有者心也……在人则一心也，在物则一理也。”[3]522-523从先验的角度来说，主观的“心”与客观的“理”本是超越的统一，因而人心本是万理具足的，然而在现实的经验中，由于感性欲望的介入，二者不能合一，所以有待致知穷理的工夫，重新达到“心与理一”的境界。与历代儒者一样，胡安国所说的“理”主要指的是仁义礼智等社会伦理规范，他所说的“穷理”也主要指的是将社会伦理规范落实到实践当中去。胡安国所强调的社会伦理规范的“理”在佛教中则是由不如实知法界实相而有的，属于“所知障”，是成佛的障碍，故胡安国对此进行了批判：

释氏虽有了心之说，然知其未了者，为其不先穷理，反以理为障，只求见解于作用处，全不究竟也。以理为障而求见解，故穷高极大而失其居。失其居，则惑人也，故无地以崇其德。至于流遁莫可致诘，于作用处全不究意，故接物应事颠倒差谬，不堪点检。[3]523

在胡安国看来，佛教对于“心”有着独到的见解，但佛教在主张“心生万法”的同时又主张“万法皆空”，儒者所强调的社会规范的“理”在佛教看来皆是虚妄之相，是成佛的障碍，因而佛教不但“不先穷理，反以理为障”，其结果是“接物应事颠倒差谬，不堪点检”。胡安国在《春秋传》中亦指出了佛教这一点：“粤自熙宁，崇尚释老蒙庄之学，以虚无为宗，而不要义理之实。”[7]8

(二)心性论方面：批判佛教“批根拔本，殄灭人伦”

在心性论方面，胡安国一方面继承了孟子性善论的思想而强调本心的先天固有，另一方面又以体用论“心”来强调本心的永恒存在。胡安国将“心”分为“不起不灭”的心体和“方起方灭”的心用，就心的发用而言是百起百灭、不断变化的，但心体是永恒不变的。胡安国说：“然世有先后，人心之所同然一尔。”[7]2这里的“人心之所同”即是指“不起不灭”的心体，它是不会随着时间的推移而变化的。这一心体表现在现实的人心上，则为具有“四端”“良知”“良能”的本心，如其曰“四端固有非外铄”[3]523“夫良知不虑而知，良能不学而能，此爱亲敬长之本心也”[3]523。人若能扩充此本心，则能“庶民兴”“邪慝息”。在胡安国看来，本心在“释氏则指此为前尘，为妄想，批根拔本，殄灭人伦，正相反也”[3]523。在《龟山志铭辩》中，胡安国与胡宏就佛教之失本心问题也进行过讨论。胡安国认为：“释氏自言‘直指人心，见性成佛’，吾却言‘失其本心，莫知所止’，大段悬远。”[19]1054就佛教的基本思想而言，本心是自性清净无妄念的，万法皆由因缘和合而成，皆无自性而为空，人心若执空法为实有则生种种妄想，因而佛教以俗世事象为空幻，以至于主张出家离世，这在儒家看来是灭绝人伦的表现，是主张入世的儒者所极力反对的。胡安国非常重视“正人伦”，他在《春秋传》中主张人伦废则天理灭、人伦正则天理存，将人伦的存废与天理的存亡相提并论，因而他在回应曾吉甫所言“充良知良能而至于尽，与宗门要妙两不相妨，何必舍彼取此”[3]523的观点时，对佛教“批根拔本、殄灭人伦”的行为进行了批判。

(三)工夫论方面：批判佛教“不假证修而语觉地”

胡安国在工夫论上主张由内“尽性”、向外“穷理”的双重工夫，目的是达到“心与理一”的圣人境界。这一双向的工夫是统一不二的：“充四端可以成性，惇五典可以尽伦，性成而伦尽，斯不二矣。”[3]523在胡安国看来，“穷理尽性”是一个循序渐进的过程，穷理“以致知为始”，知至而理得。而知至理得则要从“物物而察”开始，“物物而察，知之始也。一以贯之，知之至也”[3]522，最终达到“一以贯之”的知至理得境界。胡安国还将“穷理尽性”分为“知循理”“乐循理”“一以贯之”三个层次：

物物致察，宛转归己，则心与理不昧。故知循理者，士也。物物皆备，反身而诚，则心与理不违。故乐循理者，君子也。天理合德，四时合序，则心与理一，无事乎循矣。故一以贯之，圣人也。[3]522

这三个层次实际上就意味着修养工夫的三个有顺序的渐进阶段，这三个阶段分别对应“士”“君子”“圣人”三种境界。在胡安国看来，这三个阶段是不可逾越的，因此当曾吉甫说“四端五典每事扩充，亦未免物物致察，犹非一以贯之之要”[3]522时，胡安国认为这种观点“是欲不举足而登泰山，犹释氏所谓不假证修而语觉地也”[3]522-523。这是针对禅宗顿悟思想而言的。在中国佛教史上，自竺道生首倡顿悟成佛后，顿悟思想在中国佛教的修行理论中就占有一定的地位，至禅宗六祖慧能大倡“顿悟见性”，此后顿悟成佛成为中国禅宗修行学说的主流，而这在儒家看来是不现实的。胡安国批判禅宗顿悟工夫道：“学佛者，其语则欲一闻便悟，其行则欲一超直入。纵有是理，必无是人。如舜，可谓上上根矣，然犹好问，犹察言，犹取诸人以为善。独闻斯行之，若决江河，与人异耳。今以中才欲了此事，不从博学、审问、慎思、明辨、笃行以求之，则亦何以异于谈饮食而欲疗饥渴乎？”[3]523

四 结 语

胡安国对佛教思想的吸收和批判是建立在其对佛理的深入了解基础上的，在宋代理学批判与吸收佛教思想的潮流中具有一定的代表性。胡安国批判佛教思想的态度是鲜明而激烈的，他对佛教的批判主要集中于佛教的具体观点，而他对佛教思想的吸收主要是其辩证思维方式，这些思维方式在当时的学人中已较流行。胡安国对佛教思想的批判是第一位的，吸收是第二位的，他对佛教思想的吸收并没有影响他的儒者身份。胡安国的批佛思想对胡寅、胡宏的影响很大，并在胡寅、胡宏的思想中进一步得到展开，对湖湘学派批佛思想的形成起到了先导性的作用。胡寅的《崇正辩》专门为批佛而作，是南宋理学家中唯一一部直接批判佛教的专门之作；胡宏作《知言》的目的之一也是批佛。真德秀在《跋胡子知言稿》中总结道：“孟子以知诐淫邪遁为知言，胡子之书以是名者，所以辨异端之言与吾圣人异也。”[10]340以胡氏父子为主要代表的湖湘学派是宋代儒者辟佛卫道队伍中非常重要的一支。作为湖湘学派的开创者，胡安国对佛教思想的吸收在湖湘学派理论建构中的作用不可忽视，特别是作为湖湘学派思想基石的“性本论”，虽然由其子胡宏所提出，但胡宏“性本论”的提出在很大程度上是受胡安国“性善不与恶对”思想的启发。

胡安国作为一代大儒，面对佛教这样一种外来的异质思想和文化，他既对其不合理处毫不留情地进行了批判，但又在其思想的建构中自觉或不自觉地借鉴佛教当中圆融的理论。胡安国虽然批判佛教，但他又与佛僧有着密切的往来并有一定的交情，这在一定程度上体现了儒士“和而不同”的包容风范。这些为当今社会处理本土文化与外来文化之间的关系提供了可资借鉴的启示。