薛瑄文学思想的哲学理路

胡延茹， 武道房

(安徽师范大学 文学院，安徽 芜湖 241000)

薛瑄(1389-1464)，字德温，号敬轩，谥文清，山西河津人，明初著名理学家、文学家。他以濂洛之学为正宗，着力于复性躬行，并因此成为明前期理学家的代表，备受明儒、清儒推崇。长期以来，学界或许正因其哲学上的成就，而忽视其作为诗人与文人的特质。陈田于《明诗纪事》评价薛瑄之诗：“文清古体淡远，律体雄阔，绝句极有风韵，非一时讲声律者所能及。”[1]774四库馆臣亦评价其“文章雅正，具有典型，绝不以俚词破格。其诗如《玩一斋》之类，亦间涉理路。而大致冲澹高秀，吐言天拔，往往有陶、韦之风。盖有德有言，瑄足当之”[2]1486。四库馆臣以“有德有言”评价薛瑄的诗文创作，既突出其诗文的文学价值，同时也反映出其文学创作与诗人本身道德境界的某种关联。若不能完全理解薛瑄的理学思想，或将无法合理解释其诗学的内在逻辑。已有学者从理学视角来审视薛瑄之诗文，但在此基础上仍有进一步挖掘的空间：一是学界对薛瑄理学思想还可再阐释；二是应系统、深入地整合薛瑄诗文与其理学思想的内在关联。以“复性”为核心的本体论，是薛瑄文学思想的主要来源，同时也是其诗文创作的内在动因。本文将以本体论贯通其理学思想，进一步探究其文学思想的哲学理路。

一、此心惟觉性天通：薛瑄对本体的阐发

黄宗羲称薛瑄之学“以复性为宗，濂、洛为鹄。所著《读书录》，大概为《太极图说》《西铭》《正蒙》之义疏，然多重复杂出，未经删削，盖惟体验身心，非欲成书也”[3]121。由此不难看出有关他的理学思想存在两条线索：其一为恪守程朱矩镬，并以之为正宗；其二则是其理学思想大多以语录形式展现，故多重复杂出而难成系统。前人研究薛瑄理学思想的路径同黄宗羲一样，由程朱之说入手，将薛瑄的理学思想看作程朱之注脚。其实，纵观《读书录》中所辑薛瑄语录，能够梳理出一条较为清晰的思想脉络，即其全部理学思想以本体为核心，其他诸说无一不是其本体说之外延[4]。

本体乃薛瑄思想体系中与现实世界相对的最高、最抽象的哲学命题，它无形无迹、无声无闻，但却是宇宙万物的总根源，能够流行化育为天地万物，亦是世间万物本质的规定性。他说：“天地万物，惟‘性’之一字括尽”[5]1053“万理之名虽多，不过一‘性’”[5]1054。此处他虽以“性”之名为本体，但本体亦另有许多名称，“曰‘命’，曰‘性’，曰‘诚’，曰‘道’，曰‘理’，曰‘太极’，一也”[5]1058。命、性、诚、道等不同的名称都是在讲同一个事物。本体“在物曰性,在天曰天。天也,性也,一源也”[5]1178。根据不同的语境，本体所用称谓也不同，正如薛瑄所言“于圣贤言‘理’处，若天理，若人心,若性、命、道、德、诚、善、忠、恕、一贯、太极之类,要当各随其旨而知所以异,又当旁通其义,而知所以同也”[5]1058。在他看来，圣贤讲天理、讲人心、性、命、道、德等，这些都是圣贤在不同语境、根据不同的表达内容而运用的不同称谓，究其所指皆为最高的哲学上的抽象存在，众多称谓亦不过是其代称。性、命、道、德等所异乃称谓之不同，所同即都是对本体的描述。如同对月有不同的称谓一样，无论称其婵娟或玉盘，其名背后的实在却指向为一。知晓此意，方知圣贤之为说无不依本体展开。

在宇宙生成论上，薛瑄常以“理”“太极”“道”等为本体之名，以为天地万物由理气而生成。“凡大小有形之物,皆自理气至微至妙中生出来,以至于成形而著。”[5]1049六合之内，天地之下，凡有形之物无不由理气生发，这些说法大多继程朱之涯略而无甚新解。但在理气关系上，他不同意朱熹的“理在气先”的论点而认为“理气无缝隙”[5]1164：

或言:“未有天地之先,毕竟先有此理。有此理便有此气。”窃谓理气不可分先后。盖未有天地之先,天地之形虽未成,而所以为天地之气,则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中也。及动而生阳,而天始分,则理乘是气之动而具于天之中;静而生阴,而地始分,则理乘是气之静而具于地之中。分天分地,而理无不在;一动一静,而理无不存。以至“化生万物,万物生生而变化无穷”，理气二者盖无须臾之相离也,又安可分孰先孰后哉?孔子曰“易有太极”，其此之谓与[5]1074！

理气密匝匝地,真无毫发之缝隙[5]1228。

阳动之时太极在阳中,阴静之时太极在阴中,以至天地万物无所不在,此“理不杂乎气,亦不离乎气”也[5]1256。

朱熹的“未有天地之先，毕竟先有此理。有此理便有此气”旨在证明“理”本体形而上的永恒超越性以及在逻辑上的优先性。而薛瑄却以为理气不可分先后，因天地未聚合而成之前，已有“浑浑乎”未曾断截的无形之气存在，而“理”正存乎其间，且理与气一开始便“密匝匝”地毫无间隙。及气动静而阴阳生，阴阳生而天地分，在此过程中，“理”或者说是“太极”随气之动静而存乎动静之内、天地之中。理气一开始就一时俱有、不分先后。相较朱熹在“理气论”上强调理本体高悬于天地的超越性，薛瑄更强调本体着落于形成现实世界的本然道理。但此论断并非反对理作为形而上的本体意义，而是将高悬于气之上的本体拉回现实世界，以强调本体存在的真实性。“理气无先后”只是取消了“理”在逻辑上的优先性，但它对气的主导性却并无变化，只是这种主导性却不再具有逻辑上的先后之分：“理、气虽不可分先后,然气之所以如是者,则理之所为也。”[5]1119理气虽不可分先后，然气之聚散变化皆是理的作为，理是气产生变化的所以然。故而理(本体)仍然具有永恒不变的绝对性，而气虽无可止息但却依然有聚散。

薛瑄曾用“飞鸟”与“日光”来描述理气聚散，前人对此颇有争议：“理如日光,气如飞鸟。理乘气机而动,如日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背,实未尝与之俱往,而有间断之处,亦犹气动而理虽未尝与之暂离,实未尝与之俱尽,而有灭息之时。‘气有聚散,理无聚散’,于此可见。”[5]1145这段话是在讲理本体就像悬于空中的日光，气正如飞鸟，本体不可离气而动，如日光附鸟背而得飞。日光虽未离其背，但其本体并没有随飞鸟而动，故飞鸟消逝时日光并未随之消散。同样，理气虽然一时俱发、不分先后，但气有聚散而理却不会随之聚散，正是因本体虽不可离气而动，却仍具备形而上的永恒超越性。薛瑄作此说是为了强调本体的永恒性，而这种永恒性、超越性正是以气的聚散来反映。后罗钦顺指出“盖文清之于理气，亦始终认为二物，故其言未免时有窒碍也”[3]421-422，黄宗羲从“理为气之理，无气则无理”[6]的气本论角度批评此说，侯外庐等人编《宋明理学史》亦指出“理与气性质不同，仍然是‘二物’，其结果是理气之间还是有‘缝隙’”[7]。这些说法大都认为薛瑄仍把理气分为二物，这与其思想体系的逻辑上存在矛盾。前人之说不无道理，但若结合薛瑄的本体论，仍可圆融贯通。在薛瑄的思想体系中，理气两者并非同一逻辑层面，理是本体，是最高、最抽象的存在，能统摄万物，即“无一物而外理者”[5]1031；气为宇宙世界产生的物质动力，仍为现象界的物，故受本体的主导，也就是“理、气虽不可分先后,然气之所以如是者,则理之所为也”。理气不可分先后，亦是强调本体的展现不可离开现实世界。若无气之动静，则阴阳未分、天地未生，万物混沌，本体又如何证明自身存在的绝对性、永恒性呢？或说现象界又有何种实在可以见证本体的存在呢？这是薛瑄企图在保证本体世界的绝对性、超越性的前提下，将本体与现实世界更紧密结合，从而为透过纷纭变化的现实世界去复见超越性的本体提供更可靠的宇宙生成论上的依据。“气有聚散,理无聚散”与“理气无先后”都是在讲本体与现象界的关系，只是描述的视角不同：前者侧重本体与现象界永恒的差异性，后者着力于本体对现象界不可分割的依赖性。

薛瑄费却口舌言“理气无缝隙”，目的还是为了印证“道器为一”。本体既依附于现象界而展现自我存在，那么学者经由下学就能够上达，通过躬行践履而能够复见本体。他说“千古圣贤教人之法，只欲人复其性而已”[5]1423，圣贤传道授业无非是让学者复归本体之性，此乃为学、做人第一等大事。“论性是学问大本大原，知此，则天下之理可明矣。”[5]1437他继承前儒“性善”之说，以为天地之性本善无恶，及感物而动则善恶分，感物而出现的善恶的趋向就是“几”，即“性之本体,未感物时浑是善,到感物而动之初,则有善有不善,周子所谓‘几’也”[5]1149。他认为“气强理弱,故昏明、善恶皆随气之所为,而理有不得制焉。至或理有时而发见,随复为气所掩,终不能长久开通。所谓为学者,正欲变此不美之气质,使理常发见流行耳,然非加百倍之功,亦莫能致也”[5]1152。本体是永恒不变的至善之性，而气却有聚散变化。从变化流行的角度来看，气强于理，故人性本具至善之性，但总被气所遮蔽而生恶。所以复性即是去除不善之气而回归至善的本体之性，学者要以千百倍的躬行践履以去除不善之气，这样下学就为上达提供可据之地。而于有形之现实世界默识无形之本体，此种修养方式即区别于佛教禅定的枯坐与象山直指本心的简易。其践履大至国家纲常，小至坐立行止，甚至山水之中亦可玩物于道：“偶见柳花悠扬高下，因悟造化流行、雍容自然之妙”[5]1329。

薛瑄的理气论、复性说无不围绕本体展开：理气论是本体与现象界关系的论述，亦是复性说展开的天道依据，而复性之说则是复归本体的笃实践履。此修养方式不仅重视人生道德实践，更重视自我生命方式的展开。阎禹锡记载薛瑄弥留之际作诗“土床羊褥纸屏风，睡觉东窗日影红。七十六年无一事，此心惟觉性天通”[8]313为其一生学术作了定论，并“正衣冠危坐而逝”[5]1617。薛夫子如此说，便如此做，他以踏实的人生践履去实现深沉崇高的生命境界。本体说为薛瑄理学思想的核心，这不仅是其诗文思想及创作的哲学动因，更对其人生心态及生命存在方式产生不可忽视的影响。

二、诗为性情之余：薛瑄的文学价值论

将文学视为理学的附庸并非薛瑄之创见，早在宋儒那里就已经有人提出。理学家以见道为生命第一等大事，以提升自身人生道德境界为最高追求，故大都轻视诗文，视诗文为“小道”。程颐认为“作文害道，学诗妨事”，因作文学诗必要“专意”“用工”，若专心于此，则无可致力于道，故作此闲言语即是玩物丧志[9]239。朱熹亦讲“作诗费工夫，要何用？……然到极处，当自知作诗果无益”，元祐诗人应酬唱和费尽心力，却错失了多少于事求道的工夫[10]3333！他们的哲学思想造成了这种以求道为人生归宿的价值导向。自二程从自家体贴出“天理”二字，它就成为具有绝对权力的主宰者，并成为程朱之脉讲学的核心。在程朱学者思想体系之下，“天理”“道”等成为无形本体之名而统摄有形之万物，并通过“理一分殊”而付与万物，故而只须格物穷理即可上达本体，掌握宇宙间终极真义。因此，追求天理(本体)才是人生存在的终极意义，若此理得贯通，则天下万事万物之理咸备矣。同样地，学诗作文之法为形而下者，是为余事，学者当先追求本体的终极之真义，则诗文之法豁然贯通。但理学家视诗文为闲事，并非是不作诗文，朱子曾言“作诗间以数句适怀亦不妨”[10]3333，程颐亦曾称赞吕与叔诗“学如元凯方成癖，文似相如始类俳。独立孔门无一事，只输颜氏得心斋”写的甚好[9]239。可见，他们所轻视的是不能见道的诗文，而称赞的诗是以抒写性理天道为主要内容的“性理诗”[11]，并且要求学者不可沉溺于写诗作文。

薛瑄很多文学批评承接宋儒，他以为“作诗、作文、写字,疲弊精神,荒耗志气,而无得于己。惟从事于心学,则气完体胖,有休休自得之趣。惟亲历者知其味,殆难以语人也”[5]1069。诗文创作损耗精神、荒废志气，于身心修养并无多大用处。只有用力于性命之学，才能完养浩然之气而生自得之趣，且求道的过程极为玄妙，难泄露于语言文字之间。他亦同样提出：“作诗、作文、写字,皆非本领工夫,惟于身心上用力最要,身心之功有余力,游焉可也。”[5]1069学者当先务于身心性命之学，间有余力方可从事于诗文创作。且从最终达成的目标来看，学诗到极处只可做得个诗人，但若能学道至极处，便可成就圣贤事业，故以诗文为业，一开始便落下乘。

本乎此，薛瑄对“文”采取了新的界定：

凡有条理明白者皆谓之“文”,非特语言词章之谓也。如天高地下,其分截然而下易,山峙川流,其理秩然而不紊,此天地之“文”也;日月星辰之照耀,太虚云物之斑布,草木之花叶纹缕,鸟兽之羽毛彩色,金玉珠玑之精粹,此又万物之“文”也;以至“三纲五常”之道,古今昭然而不昧,“三千三百之礼”,小大粲然而有章,此又人伦日用之“文”也;至于衣服器用之有等级次第,果蔬鱼肉之有顿放行列,此又万事之“文”也。推之天地之间,凡有条理明粲者,无往而非文,又岂特见于文辞言语者然后谓之文哉[5]1172！

这段话很容易理解为薛瑄模糊文学的界限，否认文学存在的独立性。但若从“理一分殊”的哲学角度看，亦能看出他所认为的“文”在文学价值层面的提升。此段主要在说，“文”并不单指语言辞章这样文学性的内容，而是万事万物条理明白者。天地山川各遵其理，有条不紊，是为天地之“文”；日月星辰可照耀万物、草木鸟兽之花纹、流云斑布、金玉宝石的精华，为天地万物之“文”；三纲五常、人伦日用之道，千古不变、秩序井然，可称之为人伦日用之“文”；衣服体现的等级性、果蔬摆放的条理，又可称之为万事之“文”。凡天地之内，只条理明晰者便都可称之为“文”，此名并非文字辞章之专属。故“文”已超出文学的含义而拥有自然和人文上的内涵，带有哲学上“理一分殊”的意义，可以说“凡有形于天地之间者,皆谓之‘文’”[5]1182。他还在对诸生策问中体现这一思想：“文者，顺理成章之谓也。凡见于六经、四书，与凡圣贤立教垂世之言，皆载道之文也。夫何后世专以文为事，而矻矻用力于其间，虽富丽倍于古，而少有明夫道者。”[5]1585将两段引文相联系则可见薛瑄对“文”的解释更加明晰。在他看来，“文”即是条理明晰、顺理成章之内涵，并非专指文辞富丽的诗文，是后人见道不明，将涵括天地万物之条理的“文”狭隘理解为“文辞”，于是才有诸多文辞富丽却并未有道理充溢其间的作品，真正的“文”应当表现天地万物之理。

但语言文辞与其他“文”仍具有不同的作用，“布帛菽粟之文，民生日用之常，一日不可缺”[5]1396。见道之文、圣贤之作似人的衣食住行所用之物，一天不可缺少，因其可使后学者于此见道。也就是说，语言文辞相较于其他“文”更多地具备引导性与教化功能。后人大多将理学家提出的“文为道之枝叶”看作是文学为道的附庸，但从“道器为一”的角度来看，文学为性情之余事，这是见道不可缺少的途径，写诗作文亦是培养性情和提高人生境界的方式，故无论朱子还是薛夫子，都未放弃写诗作文的风雅之趣。换句话说，本体为世界之源、宇宙本质，如薛瑄所说“知道之大，其尊无对，则知众物之小矣”[5]1368，其至大无对，在本体面前世间所有都成海中一粟。文学为世间之物亦不例外，在玄妙难言、无穷无尽的道体面前，诗文亦是小道。而习作诗文虽为小道，却是描绘道体的工具，成为见道不可缺少的修养方式，如芥子中亦可容须弥之山。

他以为性即是圣人所制，目的就是为了使世人明白难言之道、无可名状的本体。而“满天地间皆性也”[5]1464，本体虽难言，却可于世间万事万物之中求得，诗文亦不外乎此理。这样文学的价值便得以搭挂世界的大本根——本体，从而具有了哲学上的本源性内涵，它更多的是反映出文学所展现的人生道德修养境界，以及对自我生命存在方式的思考。

据《薛瑄年谱》(下称《年谱》)记载，薛瑄十二岁时，马湖土官子弟常慕其诗名而求教；其十七岁时，竟随口对陈宗问“绿水无忧风皱面”句“青山不老雪白头”，从中不难看出薛瑄具备的诗人才气。但永乐七年，薛瑄二十一岁时，跟随其父徙居玉田，与诸儒学习程朱之道并以之为道学正脉。不久，尽焚所作诗赋，专精性命之理。且此后薛瑄于年少用力诗文悔之不已，“余少年学诗、学字，错用功夫多，早移向此，庶几万一”[5]1132。其实在此之前，薛瑄已有求道之志。他十七岁时“始厌科举之学，慨然以求道为志”[5]1700，此时他虽诵习四书五经等儒家经书，并一一躬行践履，却未生出“自焚诗稿”看似偏激的行为。这说明二十一岁的薛瑄已有弃文从道的自觉意识，“尽焚诗稿”意味着他与过去文学活动的决裂，表示自己求道之心的坚定，同时这也成为其身份转换的标志。二十一岁前的薛瑄其主要身份乃是文人，用力于诗文创作，虽习诵儒家经典却并无坚定的求道之心，即便十七岁时决心于求道，却并未以之为人生终极归宿；二十一岁后的薛瑄以“尽焚诗稿”这样极端却坚定的行为，义无反顾地证明自我身份并非只是个诗人，而真正成为上下求索的悟道者。

但观薛瑄《河汾集》，共存诗一千余首，除少量收入其二十一岁前创作的诗歌外，其后创作的性理诗、酬唱怀人之作、咏史感兴诗等占诗集绝大部分，这从事实上证明薛瑄并未完全放弃文学创作活动。从表面上看，似乎薛瑄的诗文写作与诗文观念产生差距，形成背离，实际上两者仍统一于其哲学本体论。他认为性是本体，对待本体的态度应当是顺其自然、率性而发，不着丝毫人力于其间，即“性外无道，率性即道也”[5]1175。同时他又提出，“性本自然，非人所能强为也。顺其自然，所谓‘行其所无事’也；有所作为而然，则凿矣”[5]1039。本体自然而生非人力可强求，顺其自然即是顺本体而作，此时无一丝一毫人为思虑于其间，这就是顺道而发。就如孔子批评微生高借醋给邻居一样，无醋便当顺其自然说无，刻意去借醋便是伪，无论其善意与否，都已失却本体自然。

诗兴同样是诗人主体见外物有所感而不得不发之兴，若强行抑制即是掺杂人力而离道愈远了。故薛瑄逢诗兴便发，不曾抑制：“美哉风景奇，诗兴浓于酒”[8]94；“窗前坐久银灯烬，首首诗成只忆家”[8]222；“况有青山随处好，料来诗思未应阑”[8]227；“尽日戟门清似水，端居谁与论诗情”[8]250；“驴背探春春信早，诗情不必灞桥多”[8]293；等等。以上诗句都是薛瑄焚尽诗稿，决心用力于道学后所作。从这些诗的创作来看，他以为诗兴的产生离不开外物的感发，触目所见即有所感。诗兴虽受外物感发，但诗人却不必苦心寻找外物以迎合。宋代孙光宪曾于《北梦琐言》中记载，唐宰相郑綮擅长写诗，有人询问其最近是否写诗，他则回“诗思在灞桥风雪中驴子上，此处何以得之”，孙光宪评“盖言平生苦心也”[12]，此典后为苦吟之代表。薛瑄以为，诗思、诗情的产生乃本体自然之生发，毫无人力可左右，顺此而发则即目所见皆为诗思，倘苦思力寻、费却心力以捕捉诗思反添人为，难以成就好诗。正如他所作“几回归院添诗兴，好鸟迎春对客歌”[3]318。诗情不必费尽心力四处探寻，只本体洞明澄澈，诗人不杂思虑自然而发，自家小院便可得无限情思，哪需要去风雪中、灞桥上才得诗情呢！

诗为性情之余并非薛瑄创见，《礼记》《论语·学而》乃至朱子都曾言及此，但他由下学而上达的工夫论使他重视由诗文以上达本体的诗意践履。本之“文者，道之余”的基础，许多道学家对历史上著名的诗人、文学家做批评与嘲讽，但薛瑄却可于前人诗文中悟道修行。他认为韦应物诗“所愿酌贪泉,心不为磷缁”亦可成为守身之戒[5]1032；杜甫诗“水流心不竞,云在意俱迟”可用以描绘自在从容的道者气象[5]1079；韩愈“澄其源而清其流,统于一而应于万”一句可用来形容道体洞明澄澈与“理一分殊”[5]1201。纵观《读书录》，除他对司马相如等一批夸耀文辞的文人进行过明确的批评[5]1385，薛瑄对待前儒批评过的许多诗人还是十分宽容的，于前人佳句中默识本体，此乃使其哲学思考蕴含着诗意与从容。

本体难言，却可于世间万事万物中寻得，诗文亦不外乎此理。通过诗文创作可上达本体，这样文学价值便具有了哲学上的本源性内涵，它更多的是反映出文学所展现的人生道德修养境界，以及对自我生命存在方式的思考。他认为：“道从天出，是有本之学。文章俗学所以浅者，由不知大本大原自天出而赋于人物，故虽博极群书，识达古今，驰骋文章，建立事功，终为无本原而浅。故君子贵乎知道。”[5]1466道自天出，道学是能够表现天道规律的本原之学，俗学不知于根本处用力，即使群书遍览、建立事功也是无本之木，难以增加人生境界的厚重感。故薛瑄主动弃文从道的行为完成了其人生身份的转变，即由诗人到求道者。这意味着从此以后，诗文正式成为其求道之途辙而非赖以证明自我价值的依据，并展现出哲思与诗意交融的生命境界。

三、诗文出真情则工：薛瑄的文学创作方法论

薛瑄虽以诗文为余事，但这却是证悟本体的途径，亦是顺道而发的不可抑制之情，所以他一生求道不辍，却也从未中断诗文写作，且诗歌创作颇有成就。钱谦益曾将薛瑄之诗选入《列朝诗集》，与于谦、“三杨”等明初著名诗人同在乙集[13]；陈田于《明诗纪事》中赞“文清古体淡远，律体雄阔，绝句极有风韵，非一时讲声律者所能及”，并选薛瑄十六首诗列集中；王世贞论及理学家与文学家由于对待文学价值的差异而导致的冲突，曰：“讲学者，动以词藻为雕锼之技；工文者，则以拙语为谈笑之资。若凿枘不相入，无论也。”[1]773此言切中两方之弊，例如程颐就曾批评杜甫“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”句为闲言语，而明代理学家庄昶之流因“送我两包陈福建，还他一匹好南京”句为四库馆臣耻笑[2]4427，王世贞本人亦称庄昶诗“恶处如村巫降神，里老骂坐”[1]782。可见文学家与道学家之间确实存在由于诗歌审美态度的不同而导致的争论。而后王世贞语气一转，以为七言创作难度最大，姑且可看作衡量诗人诗歌创作水平的一个方面，他选取薛瑄、庄昶、陈献章所作佳句而得出“何尝不极其致”的感叹。由此可看出两点，一是薛瑄诗歌创作成就颇高，不仅从理学家中脱颖而出，亦是超越同时代诗人创作风气者；二是薛瑄诗文创作很少有理学家枯燥的论述性理天道的哲学内容，仍具有诗歌情韵，正如四库馆臣评其“绝不以俚词破格”。薛瑄不仅诗文写作具有代表性，亦有许多关于文学创作方法的论述，这与其哲学思想存在紧密联系，并统一于其哲学本体论。

首先，薛瑄仍强调诗文当“本于道”，只是由于辞章、格律等议论前人得失总是失于浅显，故写诗作文当以六经之旨为依归，以阐释本体为主要内容。能够深潜圣贤之道并自有所得，则是写好文章的前提。他曾劝杨秀才莫急于举业，而当专心致力于圣贤之经：“然徐察生之志,则所慕者科名之未得,所急者文词之不足。是以求之愈劳,而得之愈难也。瑄以谓不若且置此汲汲欲得之心,取四书与凡圣贤书,若瑄十六七以后时,又加力焉,则他日蓄积之深,无所不有。以其余施之于辞,则析理精切而不差；措诸事,则典实而可行。于以应有司之所求,可一举足得之矣,又何科名文辞之足患哉？此乃不求之求,实为学之要法也。不然涉猎记诵,愈劳愈难。”[8]653在他看来，科举之心愈急迫，于圣贤之书所获愈少，中举就愈难。为学之要当是抛却功名利禄之念，深潜圣人之书，于自我身心用力，于自身修养有得，以功利之心读圣贤之文于道远矣。若能于圣贤之书中积蓄渐深，自我身心的道德修养境界超于世人，则文章不求工而自工，来之甚易。因为“天巧必胜人，人巧何足道”[8]145，本体之为乃世间极妙，人力的拙劣于此前何足道！所以不若通过下学工夫回归本体之性，这样自能流露出文道兼备的天巧之作。

其次，在文学创作的过程中，薛瑄重视自我真情的流露，此亦同样基于其哲学上的“复性说”。“性者道之体，情者道之用”[5]1314，性是道本体的化身，而情是性的发用，即目所见自当顺本体而发其情。他曾详细解释心感物而“七情”生的过程：“未应物时，心体只是至虚至明，不可先有忿懥、恐惧、好乐、忧患在心。事至应之之际，当忿懥而忿懥，当恐惧、好乐、忧患而恐惧、好乐、忧患，使皆中节，无过不及之差。及应事之后，心体依旧至虚至明，不留前四者一事于心。故心体至虚至明，寂然不动，即喜怒哀乐未发之‘中’‘天下之大本也’；心之应物，各得其当者，感而遂通，即喜怒哀乐发而中节之‘和’，‘天下之达道也’。”[5]1367-1368心未感物之时，始终虚明空旷，所有情绪一应不存，即心感物而生忿懥、恐惧等情，此情便顺体而发不滞于心，且发出之时通过复性之工夫以求其中节。当一应情感发出之后，心体如同没有发过情绪一样，仍是虚明空旷的状态，即“圣人之心，一应而无迹”[5]1142。在此过程中，一是要关注已发之情的“顺畅无私”，所谓“顺畅”即是顺本体自然流出而不滞涩，“无私”则无个人思虑于其间，廓然大公；二是强调“中和”之情在发出后，本心不再留丝毫念头、痕迹于其中，如风过水面后便无波可寻，情得顺畅发出便不停留于心，即“事已往，不追最妙”[5]1036。

故诗文创作中，薛瑄极重真情的抒发。“凡诗文出于真情则工,昔人所谓‘出于肺腑’者是也。如三百篇,《楚辞》,武侯《出师表》,李令伯《陈情表》,陶靖节《诗》,韩文公《祭兄子老成文》,欧阳公《泷冈阡表》,皆所谓‘出于肺腑’者也,故皆不求工而自工。故凡作诗文,皆以真情为主。”[5]1190诗文出于自我真情则自可成为好诗，不须计较文法技巧之工拙，只真情一出便是至巧。观薛瑄所列诗文，其中既包括五经之一的“诗三百”，同时又有许多“文人”之作，特别认为《楚辞》、陶渊明诗亦是真情感发之篇。所以他说的“真情”并未局限于某类题材或某种情感，只要是真情感发之作无论何种题材、所发何种情感都是“中节”真情，即直接顺本性而发出不杂一丝伪饰与私见的情。

正因强调已发之顺畅无私，所以薛瑄在面临人生困境与抉择时才能不顾一切而又坦然从容。英宗正统六年(1441年)，薛瑄受杨士奇之荐得入京为大理寺少卿。入京后，士奇劝薛瑄拜谢权阉王振，先生毅然对曰：“安有受爵公朝，拜恩私室耶？”[5]1714后与诸大臣遇振，其余人皆拜，独薛瑄不为所动，为振所恨。正统八年(1443年)，某锦衣卫百户病死，其妾私通王山且欲嫁之，百户之妻不允，反被妾污其毒杀丈夫而下御史狱。薛瑄知此冤情，数次辩驳都察院，得都察院御史王文记恨。王文谄媚王振，于振前诬瑄，王振大怒，故让言官弹劾薛瑄是古非今、妄断是非。薛瑄卒下狱，并处死罪。身处死狱的薛瑄依旧“读《易》不辍”，并神色怡然曰：“死生命也！”于生死面前竟不改色。后王振一老仆于薛瑄临刑前恸哭，振于是免其官职而放归田里[14]173-175。救人冤狱乃其作为大理寺少卿之职，同时亦是作为求道者应有的道德境界，达此境界则生死无碍、声名无累，既不须悔亦无所愧，一切皆为天命之安排。故薛瑄下死狱仍可手不释卷，不畏生死，通政李锡亦叹其“真铁汉也”[14]173-175。

获释后的薛夫子曾作《出京师二首》以自白心迹：

孤臣泣血省愆尤，诏释羁缧出凤州。满目山光迎马首，一鞭归思绕林丘。罢官已是安时命，报国空惊不自筹。遥想到家春已暮，麦黄蚕老稼盈畴。

久知樗散是非才，廿载超迁历寺台。松柏每期冬雪茂，杏花不逐艳阳开。数茎白发还禁老，一寸丹心未觉灰。此日为农归故里，河汾岁晚兴悠哉[8]547。

首开篇便是“孤臣”“泣血”，流露出一丝隐约的委屈。身为大理寺少卿，辩白冤狱本是分内之事，却因官场勾结而无端被下狱免职，怎能不委屈？在他看来，他已尽了大理寺少卿辩冤狱之职，亦达到了儒家求道者“率性即道”的人生境界，自我能做到的都已尽力，最终被罢官到底是天命安排，非人力可左右。无论为官还是为儒者，他都已做到问心无愧。这是他“君子行义以俟命”[5]1154人生境界的踏实践履，却又何尝不是对无端被罢的委屈的自我开解！因作诗应抒发“性情之正”，这满腹委屈并未径直宣泄而是化为乡思与和对乡居生活的期许。他此时对官场已产生隐约的失望，在另一首《报李大亨诗》中曾说“生涯只拟付耕锄”[5]1716。二十余年的职位转迁使他产生疲惫之感，知自我并非为官之才的他只想早日归乡以寻孔颜乐处。但若只困于委屈与失望，其诗便落于一般文士之境了。他既已于诗中隐约婉转地宣泄出委屈与失望之情绪，便不再纠结于此，因“外物至轻,己德至重”[5]1107，其人生全部兴趣便转移至自我身心修养的践履。薛瑄虽辗转二十余年，经历生死困顿，失望于官场应酬，却仍勉励自己不可放弃自我修养的提升，世间万事万物亦不可动摇其人生道德境界。他正是要成为冬雪中苍翠茂盛的松柏，不追逐艳阳而卓然自开的杏花，自任世俗之人白眼相待，自我本心仍似永远不变的山光一样坚定。本性至善至明，可使其生命有着落之处：世间万事万物，只有永恒超越之体可成为判决是非的标准，亦只有至善至明之体方有此种决断的力量，这种内心对本体的归宿感最终转化为不惧生死、一意孤行的勇往直前。生死名利如浮云过眼，俗世烦扰亦未滞于空明之心，只要率性而发、本心光朗，则所作所为、所思所想皆是本体普照，生命的终极价值终会得以实现。

除重道重情外，薛瑄还强调“法”。他说：“古人叙事之文极有法。如《禹贡》篇首以‘敷土奠高山大川’为一书之纲；次冀州以王畿为九州之首,次八州,次导山,次导水,以见经理之先后；次九州、四隩、九川，九泽、四海,以结经理之效；次制贡赋,立宗法,袛台德,先分五服,以述经理之政事；而终之以‘声教讫于四海,执玄圭以告厥成功’。始终本末,纲纪秩然,非圣经其能然乎？”[5]1090《尚书》中《禹贡》一篇法度井然，篇首奠定全文之纲目，中间围绕此纲展开各方面的铺叙，至篇末则照应篇首，使全篇有始有终，在他眼中，只有经文才能达此标准。由此不难看出，薛瑄所强调的“法”是在进行谋篇布局时，创作主体应遵守的写作范式，起笔、铺叙、总论须按此范式进行。他又提出：“庄子好文法，学古文者多观之。苟取其法,不取其词，可也；若并取其词为己出而用之,所谓‘钝贼’也。韩文公作《送高闲上人序》,盖学其法而不用其一词,此学之善者也。”[5]1027行文有一定的法度是谋篇布局的基础，同时这种法度的学习倒也不必局限于圣贤之文。正如韩愈习庄子之文法而不袭其词，学者亦要习古人谋篇布局之法而自成一家，此亦可看作其诗文“绝不以俚词破格”的原因之一。

薛瑄继承前儒旧说，以道为诗文创作的主要内容，在此基础上，学者当先以圣贤之说提升自我人格修养，方可进行下一步的文学创作活动。他以“复性说”为基础，重真情于诗文中自然流露，但此种真情的抒发也是有所节制的，应当符合儒家温柔敦厚之旨。诗文具道与情后，亦需法度进行规范，当出入古人文法之间而自成一派。重真情的抒发，使薛瑄的诗歌创作脱离陈腐、枯燥的说理诗的歧途，而重视法度的展现亦使其诗文避免落入浅薄、俚俗之迷障。

四、结 语

明末刘宗周批评薛瑄“多困于流俗”，甚至怀疑其临终之言“此心惟觉性天通”是否真的是见道之言[3]10。薛瑄在理学上的自我创见确实不比前人有开拓之功，言论大多也是为注解程朱之说。但他仍对程朱之学做了一番修补工作，试图以“理气无缝说”去弥补程朱理气说的割裂。在薛瑄看来，天地之间，理永恒而气有聚散，理是终极归宿，且理与气一时俱存、不可分割，所以形而上的至高本体着落于现实世界，学者由自身躬行实践即可上达本体。“理气无缝”为学者通过复性之功以达永恒超越的本体提供了宇宙生成论上的依据。在文学价值上，文学已成为自我性情的展现，亦成为复见本体的诗意践履。诗文虽为性命修养之余事，却可通过此路径上达本体，这样文学价值便有了哲学上的本源性内涵，它更多的是反映出文学所展现的人生道德修养境界，以及对自我生命存在方式的思考。他不愿只做玩弄文辞的诗人，而是有志成为追求孔颜之乐的求道者。在文学方法上，除诗文应以“道”为主要内容外，他要求作者本身应具备较高的道德境界，这样诗文方能不求工而自工，创作也可文思泉涌。同时，若使已发之情符合“中和”标准，则性情体用一源、显微无间，便可达到情顺万事而无情的人生境界。基于此，他强调在诗文中当抒发不容己之真情，此情发出应顺畅无私，发过后便不再停滞于心，自我之性依旧光朗空阔。以道充实诗文内容，以情避免落于枯燥说理，同时还要有一定的法度保证诗文最基本的体制，有此三者方能袭其法而不袭其辞，言之有物，有情而不落于空疏摹拟。

他自觉地践行儒家行为处世之则，无论是对本体的孜孜以求，还是辩白冤狱的仗义执言，亦或面临生死劫难时的坦然从容，无不是作为儒者所应表现出的君子修养。“舟过水无迹，云收天本清。外物自纷扰，吾心良独明。”[8]317自我之心已复归本体之明，任外界风云变幻、官场倾轧，都不可动摇自我本心之坚定。故面临死亡的他能够坦然又从容地手不释卷，只因他坚信自我所有行为皆是本体之发用，世间声名利色皆不可动摇此信念。行道义之事虽九死亦未悔，非道义之事丝毫也做不得，做到身为求道者所应做的，这便可达成“行义俟命”的人生境界。此超脱外物的超越境界也是其不计生死、仗义执言的根源所在。

薛瑄主要活动于明代宣德至天顺时期，此时台阁文学思潮占据文坛统治地位，李贤评价杨溥的文集时曾总结台阁体特点：“观其所为文章，辞惟达意而不以富丽为工，意惟主理不以新奇为尚，言必有补于世而不为无用之赘言，论必有合于道而不为无定之荒论，有温柔敦厚之旨趣，有严重老成之规模，真所谓台阁之气象也。”[15]台阁诗文不工辞藻而强调道与用，要求诗文当抒发性情之正，符合温柔敦厚之旨趣。薛瑄同样重视诗文抒发性情之正，强调以道充实诗文内容，因而他创作了不少台阁诗文，例如《琅琊行》《沅州己酉元日》《沅州贺正旦归院赋此》等，皆是规模宏大、歌功颂德的台阁之作。但他的诗学观念与诗文创作又表现出与台阁体相离的特征，一是强调诗文当出自真情，且此情并未局限于台阁体较为狭窄的歌颂太平之情。他所列举《楚辞》、陶靖节诗、《祭兄子老成文》等皆是感人千古的真情感发之作，其中所表现出的“情”并非歌颂太平盛世的宏大之情，而是自我深情和见道的真情。二是其山林诗与性理诗表现出与台阁诗文在审美情趣上的不同。杨士奇曾说：“天之生才，甚难也……惟文章者不易得……上焉者发挥性道，修正人纪，此圣贤之事，不可几及。次焉者推明义理，记述功德，作为风雅，以鸣国家之盛，司马迁、相如、扬雄、班固、韩、柳、欧、苏作者之事，然亦代不数人焉，信乎其难也。”[16]他的文章理想即是要弘扬性道与人伦纲纪，鸣风雅之音、国家之盛。而薛瑄有很多诗歌则表现出淡泊清新的山林意趣，如《四月望夜院中作》《泉林寺》《宿山亭》等，在审美情趣与创作题材上展现出理学家所追求的“鸢飞鱼跃”之乐，而与台阁文风相区别。总之，薛瑄的诗文创作既表现出台阁体创作风貌，又表现出明代道学家诗歌创作之风气。