宽猛相济恩威并施——古代德治法治摭拾

2022-11-25吴同和

湖南科技学院学报 2022年1期

吴同和

宽猛相济恩威并施——古代德治法治摭拾

吴同和

（湖南科技学院湖南省舜文化研究基地，湖南永州 425199）

法治与德治，如鸟之双翼，相辅相成，天然地具有互补性。德治的基本功能在于劝善，法治的基本功能用以惩恶。二者各有优长，也各有缺憾。其有机结合，相得益彰，规范着人们行为，共同贡献于人类文明。正确的治国安邦之道，应该崇德重法，法举德张，宽猛相济，恩威并施。然而古代儒家法家，却各执一偏；法家尤为极端，他们完全排斥德治。事实上，德治法治之互融共建，为历代帝王孜孜以求。早在上古，跋涉探寻之旅已然肇始。溯圣贤治国之历史，寻虞舜安邦之履迹，乃知大舜践位以来，尚德而外，亦重法治。故曰：舜首开“德治与法治结合”先河，功不可没；其成功创立“国家”体制，予继踵者以无尽教益。

德治法治；儒法诸家；唐尧虞舜；治国安邦

一

“德治”思想，是中国古代儒家政治思想和伦理思想的重要内容，是古今统治者治国安邦的重要理论依据和思想基础；但“徒善不足以为政，徒法不足以自行”（《孟子·离娄上》），法治亦不可少。故千百年来，法治与德治，如鸟之双翼，相辅相成，天然地具有互补性。德治的基本功能在于劝善，法治的基本功能用以惩恶：二者各有优长，也各有缺憾。其有机结合，相得益彰，规范着人们行为，共同贡献于人类文明。

无论是道德还是宗教，都属于社会意识形态，是某一特定历史时期人类精神、民族精神的集中体现；其基本功能，在于调适人的行为规范，调适人与人、人与社会等谐和相处的关系。因为“道德”和“宗教”是相互关联的，有时甚至是统一的；故来自主观的自我约束、自我控制，即“自律”，与来自客观世界的种种规则、种种法则，以及社会规范的约束，即“他律”，也并不是毫无关联的。所以，从个人修养角度考量，自律与他律必须并轨骈行，主观才能统一于客观；个体的“人”，才能统一于整体的社会和国家。而从“治国平天下”高度权衡，统治者施行自律他律并行的规则，既可治国安邦，也有益于社会发展进步。

中国古代治国理念，始而“为政识德”，继而“任法而治”，然后“德主刑辅”，最后过渡到“德礼刑并用”。这个进程，既是中国政治思想发展的特有轨迹，也是中华民族几千年精神文明的发展必然。

“德主刑辅”思想起源于西周（前1046～前771年）。西周初年，周公姬旦推行了一整套维护君臣宗法和上下等级的典章制度，提出“天命靡常”和“皇天无亲，惟德是辅”等观点，以改造夏商时代的“天命观”；与此同时，落实“敬德保民”“明德慎罚”等法令。这“德主刑辅”的主张，大大激发了人们道德意识的觉醒，使社会前进了一大步。

《韩非子·五蠹》曰：“上古之时，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇；有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰‘有巢氏’。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤腹胃，民多疾病；有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰‘燧人氏’……”这表明，在以“群”为组织形式生存的上古社会，先民们因“有巢氏”“燧人氏”等“圣人作”，其生存环境大有改善。黄帝、尧、舜等“圣人”，都是“群”里普通一员，只是比群员们更能吃苦。《韩非子·五蠹》描述：“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；粝粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；虽监门之服养，不亏于此矣！禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣！”他们不但与“群”中成员一道战天斗地，共苦同甘；而且身先士卒，吃苦在前，始终坚持以德化民，以仁爱之心对待“群”里全体民众，故尔得到先民极大的尊敬和爱戴，其所实施的带有政策法令性质的族约群规，理所当然获得广大民众认可。《论语·为政》形之曰：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”

诸子百家典籍对这个时期的圣人作为及其德治效应均有所肯定：

一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱：其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧、舜帅天下以仁，而民从之；桀、纣帅天下以暴，而民从之。

——《大学》

君贤者其国治，君不能者其国乱。

——《荀子·议兵》

……故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也！《传》曰：“治生乎君子，乱生乎小人，此之谓也！”

——《荀子·王制》

历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年，甽亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼叹曰：“耕、渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也。舜其信仁乎！”乃躬藉处苦而民从之。故曰：圣人之德化乎！

——《韩非子·难一》

舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。

——《史记·五帝本纪》

范文澜先生认为，商是“尊神文化”，周是“尊礼文化”。历史证明：“尊礼文化”较之“尊神文化”，先进许多。春秋末期，孔子继承、丰富且发展了周公的德治思想。他秉承儒家信仰，尊德礼而卑刑罚，明确表示“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）。对于德治，孔子有自己的看法；《论语·为政》曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之有礼，有耻且格。”而对于“道”，孔孟则归纳为三个基本要点：第一，为政以德。要求国君率先垂范，选拔任用贤才来管理国家；统治集团内部成员须修身立德，勤政尽责。第二，爱民惠民。强调为政不可违背人心，要“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》），予民众以实惠和“恒产”（土地），让他们安居乐业；同时要重视对民众的道德教化。第三，德主刑辅。孔丘孟轲都不排斥“政”“刑”，但他们始终坚持“德主刑辅”，更强调“德”“礼”对于教育人，感化人，引导人的重要作用。

关于“德主刑辅”，《荀子·宥坐》有一段文字，解说了孔子“德礼优于政刑，德礼为主、政刑为辅”的治国理念：

孔子为鲁司寇，有父子讼者，孔子拘之，三月不别。其父请止，孔子舍之。季孙闻之，不说。曰：“是老也欺予。语予曰：为国家必以孝。今杀一人以戮不孝！又舍之。”冉子以告。孔子慨然叹曰：“呜呼！上失之，下杀之，其可乎？不教其民，而听其狱，杀不辜也。三军大败，不可斩也；狱犴不治，不可刑也，罪不在民故也……”

孔子认为，教化未施，妄诛无辜，无补于治。法律不能劝善禁恶于前，习俗已然薄恶之后；想以法律手段来补救，只是扬汤止沸，抱薪救火，更无益处。人有过失，罪不在民；教化未施，或施而未彻底，其咎在上而不在下。须知：不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴也！

孟子则从“性善论”出发，进一步提出“以民本为核心”的仁政学说，阐明主体修养（即“自律”）在人性完善过程中的作用，从而丰富和发展了孔子的德治思想。孟子主张“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》），要求统治者充分认识“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也！焉有仁人在位，罔民而可为也”（《孟子·滕文公上》）的道理。孟子认为，重要的是，应最大限度地激活人性中“善”的因子。《孟子·尽心上》曰：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”意思是，君子的本性，仁义礼智本来植根在心中；它们产生的气色是纯正温润的，显现在脸上，充满在体内，延伸到四肢。四肢不必吩咐，便明白该怎样做了。质言之，“圣人，与我同类者”（《告子上》），只要把人心中“善”的本性充分发扬起来，加强道德修养，“人皆可为尧舜”。

二

法家否认社会可以藉德化的力量维持，更不相信一两个“圣人”能扭转社会风气，从而决定国家治乱。韩非子以为，尧舜千世而一出，坐待尧舜以救助，犹如待粱肉而救饿，待越人之善游者以救溺人，饿者必不活，溺者断不生也！治国安邦有似于此：“抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也！”(《韩非子·难势》)

千世而逢尧舜，诚为幸事；然仁义化人太缓，亦可憾也。《韩非子·难一》曰：“今尧舜之不可两誉，矛盾之说也。且舜救败，期年已一过，三年已三过。舜有尽，寿有尽，天下过无已者，有尽逐无已，所止者寡矣。”意思是说，尧舜亦各有长短，不宜并同称赞，恰如矛盾不能同时存在。况尧舜千世方一出，虽极力纠正败坏风气，奈何乱多治少，杯水车薪。人的寿命有限，而天下过错太多；以有限寿命纠正无尽错误，效果如何，可想而知。

《韩非子·难一》曰：“且夫以身为苦而后化民者，尧舜之所难也；处势而骄下者，庸主之所易也。将治天下，释庸主之所易，道尧舜之所难，未可与为政也。”何况，即使有尧舜之德，而能否以德化人，亦是疑问。须知，圣人首先必须以一年（甚至以上）时间“躬藉处苦”，体验“茅茨不翦，采椽不斫；粝粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣……身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛”之艰辛后，方可具备“化民”的资质；至于那些不及尧舜的部落首领，或无身体力行之历练，或少行善积德之修为，何可“化民”也哉？由是，法家提出“以规矩拟法而治理天下”之主张，以为犹之巧者，能生规矩，却不能废规矩而正方圆；虽有明德高品，弃法而治，无异于废规矩而正方圆也！《韩非子·用人》曰：“释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中。”意思是说，放弃法术而凭主观办事，即使圣人唐尧也不能治理好一个国家；不要规矩而胡乱猜测，就是造车鼻祖奚仲也无法做好一个车轮；废弃尺寸而比较长短，哪怕与鲁班齐名的巧匠王尔亲自操作，恐怕也不能做到半数符合标准。何况我等还不是唐尧、奚仲、王尔呢？

由是，法家走向极端。他们完全排斥德治，力主法治，强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”（《史记·太史公自序》）。

值得深思的是，法家绝对排斥礼治德治，儒家却接纳法治。由此看来，治国安邦理念，儒家略胜法家一筹。

比如，孔子力主施仁政，复周礼；坚持“为政以德”等政治主张，再三强调德治是治国的最佳方式。认为“道之以政，齐之以刑”只能治标，“道之以德，齐之以礼”才能治本；与此同时，他也敏锐地察觉到依法治国的重要作用。《论语·子路》曰：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”孔子为相不久，便用法治手段诛杀少正卯。西汉刘安《淮南子·氾论训》评曰：“故圣人因民之所喜而劝善，因民之所恶而禁奸……孔子诛少正卯，而鲁国之邪塞；子产诛邓析，而郑国之奸禁。以近喻远，以小知大也。”在理论上，孔子主张，君主一方面应以道德感化民众积极向善，让百姓自觉遵守社会规范；另一方面，也须辅以法律手段，纠正那些越轨行为，维护正常秩序。他认为，执政者必须将德治法治结合起来，综合治理，宽猛相济，恩威并施，才能政通人和，致天下太平。

《左传·昭公二十年》有一段话，可资佐证：

仲尼曰：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”

前天中山陵景区的人数还仅仅只有8万人，而到了昨天该数字一下翻了近三倍，单日进入景区游客达到了21.5万人，这创下了该景区入园人数的历史新高。

关于德治法治之结合的思想，生活在战国晚期的荀子，可谓集大成者。他继承前期儒家学说传统，广采各家之长而力避其短，既坚持儒家的礼治原则，同时又重视人的物质需求，主张礼治法治相结合，从而将古唯物主义思想发展提升到一个新的高度。荟诸子治国理念之萃，融百家安邦“礼”“法”之精。一方面，立足于儒家“礼治”观，吸纳孔孟观点，正确调适“礼”“法”关系；另一方面，吸纳法家“法治”观，主张“隆礼重法”“礼法并重”，从而提炼出熔礼法于一炉的治国方略，使之成为此后历代统治者维护和巩固国家政权的基本国策。唐高宗永徽年间（650～655年）的封建刑事法典《唐律疏议》，确定“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，便是对荀子治国理念的概括和肯定。

综合儒法诸家治国理念及孔孟荀子安邦主张，似可推导：无论“德治”还是“法治”，其实都是“人治”；都需由“圣人”或“领袖”实施对所有“人”进行“统治”。而从国家治理层面分析，法治属于政治建设，属于政治文明；德治属于思想建设，属于精神文明；二者相辅相成，相互促进。运用得当，可率百姓万民顺利进入家国谐和、内平外成之境；反之，且招致内忧外患、兵连祸接之灾。

三

研究表明，德治法治之互融共建，为历代帝王孜孜以求。早在上古，跋涉探寻之旅已然肇始。溯圣贤治国之历史，寻虞舜安邦之履迹，乃知大舜践位以来，尚德而外，亦重律法。故曰：舜首开“德治法治结合”先河，功不可没。

唐尧虞舜，古代杰出圣人。《史记》记载，虞舜一贯以身作则，勇于开拓，是一位造福于民的部落首领。他敬天循道，勤政务实，至仁至孝，泽被天下苍生。践位前后，均受百姓拥戴，“尧天舜日”便是对其治理有方而使国家安定呈祥的最高赞赏。《尚书大传》赞曰：“舜不登而高，不行而远。”

虞舜管理国家的种种法规及体现社会公德、规范个人行为的“仁敬孝慈信”等伦理道德，有如法典，既适用于修身养性，也适用于治国安邦。而其以德治国的理念，对后世统治者治理天下产生的影响更是巨大。对此，四书五经等典籍多有记述：

五明扇，舜所作也，既受尧禅，广开视听，求贤人以自辅，故作五明扇焉！

——《古今注》

舜作室、筑墙、茨屋、辟地、树谷，令民皆知去岩穴，各有家室。

——《竹书纪年》

有虞之王，烧曾薮，斩群害，以为民利。封土为社，置木为闾，民始知礼也。当是其时，民无温恶不服，而天下化之。

——《管子》

——《韩诗外传》

舜南面而治天下，天下太平，调于玉烛，息于永风，食于膏火，饮于醴泉。

——《尸子》

贤人在而天下服，一人用而天下从。

——《战国策·秦策一》

另一方面，虞舜深谙“大乐与天地同和，大礼与天地同节”（《礼记·乐记》）之玄，屡派臣子到各地采风，汲取民歌精华；并亲自制定箫律乐舞，歌颂太平盛世，以感化百姓子民。《尚书·舜典》曰：“帝曰：‘夔！命汝典乐，教胄子；直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。’”施行“乐教”，效果非常神奇。《淮南子·泰族训》曰：“舜为天子，弹五弦之琴，歌南风之诗，而天下治。”《韩非子·五蠹》曰：“当舜之时，有苗不服，禹将伐之。舜曰：‘不可。上德不厚而行武，非道也。’乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。”《吕氏春秋·上德》也有类似表述：“三苗不服，禹请攻之，舜曰：‘以德可也。’行德三年，而三苗服。”民间传说更加神奇：相传舜帝南巡到湖南湘乡一带，突然被手执武器的苗民包围。危急之下，虞舜命人奏起韶乐，苗民竟然自动放下武器跳起舞来。就这样，避免了一场战争！

“行德”“修教”者，“乐教”也。因而，“制礼作乐”，也是一种德治手段。历代统治者希望官宦子民由“修身”始，渐而进入“齐家，治国，平天下”层级。统治者知道，欲达此目标，“乐教”作用不可小觑。《荀子·乐论》曰：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也；比物以饰节者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变。”

进一步研究发现，“制礼作乐”，其实是以人性为出发点的，亦属“人治”。《史记·乐记》曰：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”孔子曾以“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）来规范人生始终与人性完善，盖“礼”可规“行”，“乐”以期“和”也！

虞舜的高明之处在于，他认识到，仅靠德化乐教治理国家，是远远不够的；还必须佐以法治，使恩威并施，方可“王天下”。自即位始，虞舜便留意选用人才，实施设官分职制度，且立法臧否官员。

《史记·五帝本纪》曰：“天下归舜……于是舜乃至于文祖，谋于四岳，辟四门，明通四方耳目，命十二牧论帝德，行厚德，远佞人，则蛮夷率服。”在人事安排方面，命伯禹为司空，弃为后稷，契为司徒，皋陶为士，垂为共工，益为帝虞，伯夷为秩宗，夔为典乐，龙为纳言……至是，职官粗备，机构齐全矣。据史书记载，伯禹等22位官员上任后，恪尽职守，天下遂大治。皋陶任大理职，执法严明，刑法宽和，民间没有冤情；伯夷主礼，井井有条，上下谦让，君臣一心；垂主百工，各种器具制造及房屋营修业兴旺；弃为稷官，教民按季节种植五谷，粮食丰收，民不受饥；契任司徒，百姓亲和，尊老爱幼；龙主宾客纳言，远方部落归服，各方建议及时达于帝舜；十二牧深得九州百姓拥戴，大禹带领百姓披九山，通九泽，决九河，治住了天下洪水，保护了人民生命财产安全。

由此可知，舜举用人才，独具慧眼，使人尽其才；管理国家，有法有度，致天下太平。

《史记·五帝本纪》曰：“舜举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序。举八元，使布五教于四方，父义，母慈，兄友，弟恭，子孝，内平外成。”舜还规定官员“五岁一巡守，群后四朝，遍告以言，明试以功，车服以庸。”《尚书·舜典》评曰：“三载考绩，三考黜陟幽明。”可知考绩制度清晰完备，丝毫也不含糊。《尚书·益稷》有一段话，借大禹之言歌颂并劝勉舜帝，折射了舜帝善于纳言，善于管理的品德：“禹曰：‘俞哉，帝！至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣。惟帝时举，敷纳以言，明庶以功，车服以庸。谁敢不让，敢不敬应？’”意思是，大禹对虞舜说：“好啊，舜帝！普天之下，海内众民，各国众贤，都是您的臣子，您善于举用他们，依据言论广泛地接纳他们，依据工作明确地考察他们，用车马衣服酬劳他们。这样，谁敢不让贤，谁敢不恭敬地接受您的命令呢？”

另一方面，舜主持制定并实施黜陟制度，对渎职者毫不姑息，多予以惩处，甚至不惜使用重典：

肇十有二州，封十有二山，浚川。象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦，怙终贼刑。钦哉，钦哉，惟刑之恤哉！流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。

——《尚书·舜典》

“四罪”之说，《孟子·万章上》所载略同。《左传·文公十八年》也有类似文字：“是以尧崩而天下如一，同心戴舜，以为天子，以其举十六相，去四凶也”。对此，《史记·五帝本纪》记述比较具体：“请流共工于幽陵，以变北狄；放驩兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷：四罪而天下咸服。”以上各典籍文字，虽略有出入，但对舜用刑律黜罚有罪官员的基本事实，记录小异大同。

综上，舜所设置之诸官体制，如伯夷典礼，皋陶作士，龙作纳言等，反映出当时社会已具有等级（或曰“阶级”）差异；凌驾于全社会与政府之上的最高权力机构统筹兼顾，各级权力机构各行赏罚，国家机器遂正常运行矣！

“观今宜鉴古，无古不成今。”历史雄辩证明：虞舜实施德治法治共融互补、宽猛相济之方略，可予继踵者以无尽教益。

[1]虞舜大典(古文献卷)[Z].万里,刘范弟辑录点校.长沙:岳麓书社,2009:7.

[2]四书五经[M].陈戍国,点校.长沙:岳麓书社,1991:8.

[3]司马迁.史记[M].长沙:岳麓书社,1988:10.

[4]梁启雄.荀子柬释[M].上海:商务印书馆,1936.

[5]韩非子.韩非子[M].长春:吉林大学出版社,2011.

[6]韩婴.韩诗外传[M].周廷案,校注.北京:中华书局,1985.

[7]瞿同祖.中国法律与中国社会[M].上海:商务印书馆,1947.

[8]陈顾远.中国法制史[M].上海:商务印书馆,1935.

2021-07-12

吴同和（1941－），男，江苏兴化人，特级教师，全国中学语文优秀教师，湖南省舜文化研究会理事，湖南省舜文化研究基地特聘研究员，湖南科技学院客座教授，研究方向为古代文学。