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论苏轼关于韩愈的评说

2022-11-24

海南热带海洋学院学报 2022年3期
关键词:韩文韩愈古文

阮 忠

(海南师范大学 文学院,海口 571158)

苏轼元祐七年(1092)知扬州军州事而论韩愈,实出偶然。时值潮州太守王涤新建韩愈庙,求取庙的碑文,请苏轼执笔,故有苏轼的《韩文公庙碑》,一称《潮州韩文公庙碑》。

韩愈死于公元824年,苏轼生于公元1037年。这相距的200多年间,李唐王朝亡了,天下分裂而有五代十国。五代十国先后也亡了,赵宋收拾山河重归一统。世事变迁,沧海桑田,苏轼越过时空和韩愈的关联:一是儒学,二是古文。苏轼之师欧阳修服膺韩愈,也服膺古文古道。欧阳修主持了嘉祐二年(1057)的科考,读了苏轼的科考文《刑赏忠厚之至论》《谢欧阳内翰书》后,感喟当避开一条路,让苏轼出人头地。苏轼在《刑赏忠厚之至论》里尚儒者之仁,是他济世思想的核心;在《谢欧阳内翰书》里重三代两汉之文,是他古文取法的方向。二者趋于韩愈的思想和古文路数。他对欧阳修充满敬意,说欧阳修“名冠当代,才雄万夫”[1]1348“事业三朝之望,文章百世之师”[1]1345。而欧、韩的关联,苏轼说了一句:“欧阳子,今之韩愈也。”[1]316这同时也是对韩愈的推崇。尽管他早年在《韩愈论》《扬雄论》里对韩愈的人性论等很有批评。

祭文重情,墓志铭重事,苏轼为韩愈作的庙碑文,则在悼念中情、事、理相兼,在追怀之际淡化了悲哀。其文问世,所有的祭韩愈文都黯然失色,所有的韩愈评说都不及苏轼评说有光彩。

一、 匹夫而为百世师说

《韩文公庙碑》开篇极富气势,所谓“匹夫而为百世师,一言而为天下法。是皆有以参天地之化,关盛衰之运,其生也有自来,其逝也有所为”[1]508,用笔超然。前此,战国孟子说过“圣人百世之师也”[2]976,他以伯夷、柳下惠为圣人,随后说:“故闻伯夷之风者,顽夫廉,懦夫有立志。闻柳下惠之风者,薄夫敦,鄙夫宽。奋乎百世之上,百世之下闻者莫不兴起也,非圣人而能若是乎?而况于亲炙者乎。”[2]976孟子以伯夷和柳下惠为圣人,意在他们的人格对后世的深刻、久远影响,其产生的上行下效作用,正是苏轼在给潮州太守王涤信中说的教化。而所谓“一言而为天下法”是《礼记·中庸》崇尚的“君子动而世为天下道,行而世为天下法,言而世为天下则”[3]1458,这不是一般人可以企及。

苏轼的“百世师”“天下法”说与之一脉相承。他认为“匹夫”能如是,是因为其言行关乎天地的自然变化和社会的兴盛衰亡。这种人肩负了天地的、历史的使命,求作为而生,死亦不朽。苏轼有《论孔子》《子思论》和《孟子论》。《论孔子》说孔子进言鲁定公“臣无藏甲,大夫无百雉之城”[1]149,因而涉及堕季氏三都与齐景公时三桓不臣事。《子思论》则说孟子之后儒者相争,致使“夫子之道益晦而不明”[1]95,所幸子思撰述都是圣人的微言笃论,天下同是而无人非议,不像孟子以性善论自以为是地行于天下。《孟子论》则说孔子死后,诸子不得孔子源流,唯孟子“深于《诗》而长于《春秋》”[1]97,可谓继承了孔子的思想。苏轼这三篇言及孔子的文章中所言“百世师”“天下法”之说,不是针对孔子,而是针对韩愈,所以南宋朱熹读了第一句就大为不快,弃而不读。

苏轼随后扭转话题,讲了申侯、吕伯、傅说的故事。相传周宣王的大臣申伯、周穆王的大臣吕侯是嵩山所生。《诗经·大雅·崧高》讲甫与申为山岳所生的故事,“崧高维岳,骏极于天。维岳降神,生甫及申”[4],此二人是周王朝的辅佐。《离骚》里“说操筑于傅岩兮,武丁用而不疑”[5]讲的傅说故事,这傅说相传是商高宗武丁的国相。苏轼用了《庄子·大宗师》里傅说辅佐武丁而有天下的说法,言傅说“乘东维,骑箕尾,而比于列星”[6]。苏轼讲这三个人的故事,强调“古今所传,不可诬也”[1]508,照应刚说过的“匹夫”为百世师、一言而为天下法是天地的造化。

然后,苏轼引了孟子的名言“我善养吾浩然之气”[1]508,孟子的浩然之气“至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也”[2]200-202。他对孟子很有好感,曾说:“自汉以来,道术不出于孔氏,而乱天下者多矣。晋以老庄亡,梁以佛亡,莫或正之,五百余年而后得韩愈,学者以愈配孟子,盖庶几焉。”[1]316孟子说过五百年必有王者兴,苏轼这里也用了“五百年”的概念,且跳过了韩愈说的孟子之后有荀子和扬雄。他赞赏孟子的“浩然之气”,说面临“浩然之气”,富贵、智谋、勇猛、论辩都苍白无力,它超越了依人而存在的富贵、智谋、勇猛、论辩,让人看到的不仅是苏文如潮的奔涌,而且还感受到他的言外之意,即匹夫能为“百世师”、一言能为“天下法”,还在于自我的修养。

苏轼还说过:“韩愈亦近世豪杰之士,如《原道》中言语,虽有疵病,然自孟子之后,能将许大见识,寻求古人,自亦难得。观其断曰:‘孟子醇乎醇,荀、扬择焉而不精,语焉而不详。’若不是他有见识,岂千余年后便断得如此分明。”[1]2035他把韩愈和荀子、扬雄区分开来,在谈韩愈时也让人看到了他的识见。不过,苏轼不满意韩愈的“性三品”即上品为善,下品为恶,中品为可善可恶,行善则为善,行恶则为恶,说韩愈:“离性以为情,而合才以为性。是故其论终莫能通。”[1]110但这并不妨碍他对韩愈的高度评价。

韩愈的出现既顺了天时,越五百年而兴;又养浩然之气,自我修为。苏轼说得很粗略,没有具言韩愈重教化。他的“匹夫说”,意在韩愈原本是一介匹夫。他曾将韩愈的示儿诗和杜甫的示儿诗相较,说韩愈这首长篇五古写的“主妇治北堂,膳服适戚疏。恩封高平君,子孙从朝裾。开门问谁来,无非卿大夫。不知官高卑,玉带悬金枢”“凡此座中人,十九持钧枢”“所示皆利禄事也”[7],正是匹夫之道,不像杜甫所言都是圣贤事。韩愈在中唐不顾流俗,悍然作《师说》公开为人师,传道、授业、解惑。元和十四年(819)韩愈被贬潮州,那时的潮州:“学废日久,进士、明经,百十年间,不闻有业成贡于王庭,试于有司者。人吏目不识乡饮酒之礼,耳未尝闻《鹿鸣》之歌,忠孝之行不劝。”[7]因此,他在潮州半年多时间里置乡校、施行孔子的德礼教育,潮人印象深刻,两百多年后重修韩文公庙,请苏轼拟碑文,都与韩愈的此举有关。

苏轼就韩愈庙说的“匹夫而为百世师,一言而为天下法”,关乎天地造化、时运盛衰、渊源有自和社会影响,这对韩愈倒也切合,不是一般人可以做到。

二、 道丧文弊的“起济”说

自汉以来,道术不出于孔氏。苏轼在《韩文公庙碑》里说:“自东汉以来,道丧文弊,异端并起,历唐贞观、开元之盛,辅以房、杜、姚、宋而不能救。”[1]509这话言简意深。

在时间和朝代上,从东汉到韩愈生活的中唐,中经三国、两晋、南北朝和初唐、盛唐,历时近六百年。王朝更迭之际的“道丧文弊,异端并起”,韩愈在《原道》里说,周道衰微,孔子死后秦焚书,黄老之说兴于西汉,佛教兴于晋、魏、梁、隋。儒学的道德仁义呢?“其言道德仁义者,不入于杨,则归于墨;不入于老,则归于佛。入于彼,必出于此。入者主之,出者奴之;入者附之,出者污之。噫!后之人其欲闻仁义道德之说,孰从而听之?”甚至老子、佛教之徒都说:“孔子,吾师之弟子也。”[8]2662所以韩愈不禁感叹:“噫!后之人虽欲闻仁义道德之说,其孰从而求之?”[8]2663韩愈是坚定的奉儒者,但他不是高深的儒学理论家,也没有系统的、逻辑严密的儒学论。苏轼说他对于圣人之道,好其名而未乐其实。因为“其为论甚高,其待孔子、孟轲甚尊,而距杨、墨、佛、老甚严。此其用力,亦不可谓不至也。然其论至于理而不精,支离荡佚,往往自叛其说而不知”[1]114。韩愈尊孔孟,并非好其名而未乐其实。韩愈曾说读孟子书,方知孔子之道尊,“求观圣人之道,必自孟子始”[8]2776。而且,信守孔孟最核心的仁义思想,排杨、墨、佛、老,这话应分开说:孟子时杨、墨之道恣纵天下,排杨、墨的是孟子;韩愈时,佛、老之道并兴,排佛、老的是韩愈。

东汉末年,儒学衰败,道教兴起,佛教东渐,儒学不再独尊。于是有玄学重老庄,有梁武帝重佛教,唐初乃至中唐,儒、道、佛三教并行,相融亦相斥。韩愈梳理儒学之道的传播,说是“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉。荀与扬也,择焉而不精,语焉而不详”[8]2665。这让韩愈对异端即道、佛有深切的痛恨,甚至说“不塞不流,不止不行。人其人,火其书,庐其居”[8]2665,要让道、佛之徒还俗,把道经、佛经烧了,把道观、寺庙改造成民房。然后“明先王之道以道之,鳏寡孤独废疾者有养也”[8]2665。这与孟子仁政、王道的社会理想相吻合。

儒学道丧却有文弊与它同行,道文相携,文以载道,道丧自然文弊。苏轼和韩愈有同样的想法,学文也是学道。韩愈崇尚儒学之道,与崇尚三代两汉之文一体,他在《答李翊书》中说自己“非三代两汉之书不敢观,非圣人之志不敢存”;“行之乎仁义之途,游之乎《诗》《书》之源,无迷其途,无绝其源,终吾身而已矣”[8]1455。所以,他求道醇时,也求文之醇,这文就是古文,或说三代两汉之文。但在东汉后,文风渐变,散体古文慢慢衍生出骈体文,讲声律、对仗、用典、华丽。西晋陆机作《文赋》说文章写作的技巧,是骈体文成熟的重要标志。其后有了南朝骈文的鼎盛,并延续至隋和盛唐,古文却衰落了。“文弊”之说就针对此。苏轼在《韩文公庙碑》里列举了唐太宗贞观的开国之兴和唐玄宗开元的继统之盛,贞观的房玄龄和杜如晦,曾助唐太宗得天下,因善于谋划有“房谋杜断”之说,后均官至宰相。姚崇和宋璟则助唐玄宗走向开元盛世,亦官至宰相。苏轼说他们未能挽救“道丧文弊”的局面,殊不知李唐奉老子为祖,自然信道,而唐太宗开国之初就信佛,在这种情势下,韩愈想求儒学一尊,想以古文传道是艰难的。但他正是在这样的背景下奋起以古文抗争,以儒学之道争胜,使中唐古文勃然而起。

匹夫韩愈少年丧母,继而父亲与世长辞,于是依傍兄嫂,不幸哥哥韩会又死了,嫂子郑氏把他拉扯成人。他曾上书给崔元翰,说自己“今所病者,在于穷约,无僦屋赁仆之资,无缊袍粝食之给,驱马出门,不知所之”[8]1181。又向友人崔立之诉说,自己“年二十时,苦家贫,衣食不足,谋于所亲”[8]1262。这样艰苦的生活以致他在中进士后,因迟迟未能得官时难以忍耐,一个多月内三次上书宰相求官。韩愈艰难地走上政坛和文坛,举起“古文”的旗帜推行古道,曾说,“愈之为古文,岂独取其句读不类于今者邪?思古人而不得见,学古道则欲兼通其辞。通其辞者,本志乎古道者也”[8]1500。一时间天下文人靡然相从。北宋欧阳修说韩愈倡古文,柳宗元、李翱、皇甫湜等人唱和,排逐百家,上接汉、周,使“唐之文完然为一王法”[9]。到苏轼说“三百年于此”,其实只有270年左右,而韩愈的“文起八代之衰,而道济天下之溺”[1]509,正是因为韩愈兴古文,改变了八代即东汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋的文风,使儒学道统到他这儿得到承续,儒学之道得以复兴。

北宋立国之后,文坛即生尚唐之风,北宋初年诗坛三体“白体”“晚唐体”“西昆体”都以唐人诗为范式。而在古文风气上,先有柳开、石介尚韩崇儒,后有欧阳修把尚韩崇儒推到一个新的高度。他的《记旧本韩文后》是尚韩的重要篇什,检讨了韩文在北宋初年的命运:欧阳修少时,盛于世的是杨亿、刘筠时文,凭时文可取科第而擅名声。他及第后,与尹师鲁等人倡古文。“因出所藏《昌黎集》而补缀之,求人家所有旧本而校定之。其后天下学者亦渐趋于古,而韩文遂行于世,至于今盖三十余年矣。学者非韩不学也,可谓盛矣!”[10]1056。苏轼在嘉祐二年(1057)随父亲苏洵出眉山到汴京应试科举时,欧阳修知礼部贡举,兴韩愈古文,排斥“太学体”的奇险怪异之文。苏轼在这时候深受欧阳修赏识走上政坛和文坛,他对韩愈和欧阳修古文别有会心。如韩愈有《送李愿归盘谷序》,苏轼写了《跋退之送李愿序》,还说:“欧阳文忠公尝谓晋无文章,惟陶渊明《归去来》一篇而已。余以谓唐无文章,惟韩退之《送李愿归盘谷》一篇而已。平生愿效此作一篇,每执笔则罢,因自笑曰:‘不若且放教退之独步’。”[1]2057这话有调侃的意味,但崇韩无疑。并说:“唐之古文,自韩愈始。其后学韩而不至者为皇甫湜。学皇甫湜而不至者为孙樵。自樵以降,无足观矣。”[1]1423-1424苏轼不像欧阳修,欧阳修还看得上皇甫湜、孙樵的古文,而在他眼里,唐代古文唯有韩愈。他还说:“诗至于杜子美,文至于韩退之,书至于颜鲁公,画至于吴道子,而古今之变,天下之能事毕矣。”[1]2210曾要自己的侄孙苏元老熟看两汉书和韩、柳文。

苏轼受韩愈影响,为文也好平易畅达。他说:“吾文如万斛泉源,不择地皆可出。在平地滔滔汩汩,虽一日千里无难。及其与山石曲折,随物赋形而不可知也,所可知者,常行于所当行,常止于不可不止,如是而已矣。其他虽吾亦不能知也。”[1]2069这种文思泉涌而又顺应自然的写作状态,在《韩文公庙碑》里得到体现,行所当行,止所不可不止。至于“文起八代之衰,而道济天下之溺”[1]509的桂冠,只有韩愈担当得起。苏轼自己承袭韩愈的古文之风,好儒好道且不排佛,但在治国理天下上,亦像韩愈坚执儒学,晚年在海南了得“海南三书”或说“经学三书”,即《易传》《书传》和《论语说》,系统阐发自我的儒学思想,成为他在经学上最高成就的代表。

三、 忠勇关乎盛衰说

这里说韩愈的忠勇关乎盛衰,只取了苏轼“忠犯人主之怒,而勇夺三军之帅”[1]509里的“忠勇”,他说的“文起八代之衰,而道济天下之溺”也关乎盛衰。这一点前面提及,不再赘言。苏轼说韩愈忠勇,涉及两方面的问题,即“忠犯人主之怒”和“勇夺三军之帅”,其中很有故事。

韩愈一生,两次遭贬都在于一片忠心。他中进士后三次写信当朝宰相求官,求官不得,无奈去汴州宣武军节度使董晋的麾下做了一个观察推官,管理文书。不料遭汴州兵乱,又到徐州武宁节度使张建封门下做推官,直到贞元十八年(802)才在京城做了朝廷的四门博士,次年升迁为监察御史,时年35岁。(贞元十九年)适逢天旱人饥,韩愈上了《御史台上论天旱人饥状》,说京郊诸县因干旱、早霜以致庄稼几近无收,百姓“弃子逐妻”“坼屋伐树”“寒馁道途,毙踣沟壑”[8]1611民不聊生,得罪权臣,被贬为阳山县令。韩愈第二次被贬是元和十四年(819),唐宪宗迎佛骨供奉宫中,他上《论佛骨表》,明知唐宪宗奉佛以求长寿,他逆向而行,说佛法未入中国之前,帝王多长寿,自佛法传入中国,奉佛之帝往往是“乱亡相继,运祚不长”[8]2288。还有百姓相随,焚顶烧指,解衣散钱,弃业佞佛,伤风败俗,社会衰微,实在不是小事。唐宪宗阅表大怒,险些要了他的性命,最后把他贬为潮州刺史,让他在艰困的环境中痛苦自省。

“勇夺三军之帅”说的是唐穆宗长庆二年(822),韩愈奉命去镇州宣抚王廷凑兵乱,李翱在《礼部尚书韩公行状》里提到这件事。当时成德节度使田弘正被杀,深冀节度使牛元翼被围攻,王廷凑势头正盛。韩愈奉命前往,危险万分。唐穆宗担心他遭遇不测,派使者赶来劝他慢行,韩愈说安有受君命而滞留自顾,驱马疾驰至叛军军营,面对刀剑威逼,侃侃陈辞,晓以利害,王廷凑最终率军放下武器,归顺朝廷。韩愈只身匹马平定廷凑之乱。这与他两次遭贬事一样关乎朝廷兴衰。

苏轼与韩愈生活在不同的时代,他曾评价欧阳修:“以救时行道为贤,以犯颜纳说为忠。”[1]316而他自己熙宁四年(1071)有《上神宗皇帝书》,对王安石的“熙宁变法”提出批评,希望神宗皇帝能够“结人心,厚风俗,存纪纲”[1]729,忠心可与韩愈比肩,但思想的表达没有韩愈那样激烈、锐利。他在知扬州前,以诗讽刺新法、又在《湖州谢上表》里以自贬自损的语气嘲讽新党中人,遭了北宋最有名的文字狱——“乌台诗案”。众人营救,逃了死罪,被贬黄州。那时,他在性格上的不肯随顺,同样表现在日常语言上:“余性不慎语言,与人无亲疏,辄输写腑脏,有所不尽,如茹物不下,必吐出乃已。”[1]376这和韩愈相类,只是不及韩愈常与世俗不合,与权贵针锋相对。至于他的遭遇比韩愈更惨,为“乌台诗案”所累,贬黄州后,又遭老账新算,晚年贬惠州和儋州,而韩愈的贬阳山与贬潮州之间并无关联。苏轼曾在《江城子·密州出猎》里有过“会挽雕弓如满月,西北望,射天狼”之念,欲去西北边境建立功劳,终究没有韩愈那样有英雄气的平乱之举,直到知定州时,一展军事才能:“定久不治,军政尤弛,武卫卒骄惰不教,军校蚕食其廪赐,故不敢呵问。公取其贪污甚者配隶远恶,然后缮修营房,禁止饮博。军中衣食稍足,乃部勒以战法,众皆畏服。”[11]从这里来看,一介书生或说身为士大夫的苏轼也是有果敢威严的。

把苏轼和韩愈作这样简单的比较,是想说明苏轼的忠勇气质和韩愈有相近的地方,曾经小视韩愈人性论和儒学上论理不精的他,在这里仰视韩愈的人格和精神。说出“忠犯人主之怒,而勇夺三军之帅”这样的话,深感韩愈虽为一介儒生,超越凡俗,为一般人不能及。所以苏轼不禁在《韩文公庙碑》后的铭诗里说韩愈:“公昔骑龙白云乡,手抉云汉分天章,天孙为织云锦裳。飘然乘风来帝旁,下与浊世扫秕糠。”[1]509肯定韩愈的贡献。

作为一介儒生,韩愈的忠勇像他在文、道上表现出的人生精神一样,彰显了他的君子人格,权势不能移,威武不能屈,他的所为并非为己,而是为人,与社会盛衰紧密相系。

四、 “能者天”“不能者人”说

读《韩文公庙碑》,少有人关注下面这番话:

盖尝论天人之辨,以谓人无所不至,惟天不容伪。智可以欺王公,不可以欺豚鱼;力可以得天下,不可以得匹夫匹妇之心。故公之精诚,能开衡山之云,而不能回宪宗之惑;能驯鳄鱼之暴,而不能弭皇甫镈、李逢吉之谤;能信于南海之民,庙食百世,而不能使其身一日安于朝廷之上。盖公之所能者,天也。其所不能者,人也。[1]509

苏轼在这里论韩愈回到具体的生活及常理。他说到的“天人之辨”,是从先秦天人感应过来的。天人相合,故有天的意志论、人格论、最高统治者论以及用赏善罚恶掌控人世间的芸芸众生论。随后有天人相分,天行有常、不为尧存、不为桀亡说。但人们终究没有抛弃天人感应,所谓的“天不容伪”正是天人感应理念下的推断。天真诚,既不作伪,也不容伪。人则是“无所不至”,真诚者有之,虚伪者也有之。他说人的智慧可以欺骗王公大人,但欺骗不了小猪小鱼,用的是《易经·中孚》的典故。原典说:“豚、鱼吉,信及豚鱼也。”王弼注称:“鱼者,虫之隐者也;豚者,兽之微贱者也。争竞之道不兴,中信之德淳著,则虽微贱之物,信皆及之。”[12]意思是占卦得小猪小鱼则吉利,就因为真诚,隐逸、微贱者无欺。他这话细品很有深意,假的终归水落石出,原形毕现。但他没有具言指的是谁。随后苏轼又在《韩文公庙碑》里说了一句:“力可以得天下,不可以得匹夫匹妇之心”,明言用武力可以得天下,但得不了普通百姓的心。宋哲宗治下,天下大体承平,无武力争夺天下之事。苏轼主张深结天下之心,科考时的《刑赏忠厚之至论》就主张罚过乎义则去,赏过乎仁仍存,是他的宅心仁厚。人的智慧和力量是有限的,最需要的是精诚,这也是常理。以此为理论前提,苏轼进而在《韩文公庙碑》里说韩愈为君为民的一片精诚有三:

一是“能开衡山之云,而不能回宪宗之惑”。前者从韩愈《谒衡岳庙遂宿岳寺题门楼》诗“须臾静扫众峰出,仰见突兀撑青空”[8]213化用出来。苏轼以此为喻,说韩愈能开世俗迷雾。如世俗在避讳、求学上的迷雾,但“不能回宪宗之惑”,即不能阻止唐宪宗奉佛,迎佛骨于宫中供奉。韩愈的命运因《论佛骨表》顿变,贬潮州而远离了长安。

二是“能驯鳄鱼之暴,而不能弭皇甫镈、李逢吉之谤”。这说他做潮州刺史时,当地人为鳄鱼所祸,韩愈作《鳄鱼文》,以刺史的身份驱离鳄鱼,并说如鳄鱼冥顽不灵,“则选材技吏民,操强弓毒矢”[8]2318,以尽杀之。苏轼说他能够为民驱害,但他不能制止皇甫镈、李逢吉的毁谤。当唐宪宗想赦免韩愈时,素恶韩愈耿直无忌的皇甫镈,怕他重得任用,进言道:韩愈终究太狂疏,姑且量移。这使韩愈没有直接回到长安,而是任内移置,改任袁州刺史。李逢吉则借韩愈和李绅不和,把韩愈从京兆尹兼御史大夫降职为兵部侍郎。

三是“能信于南海之民,庙食百世,而不能使其身一日安于朝廷之上”。韩愈可在朝廷做一个本分的官吏,以俸禄养家糊口,但他性情率真、好冲口直言与为君为民的忠诚融合在一起,导致他宦海浮沉,命途多舛。于是苏轼说韩愈能顺应天时,不能顺应人事,主要是他对人事的违迕,包括给唐宪宗上《论佛骨表》,为李贺写的《讳辩》,为李蟠写的《师说》,公开与皇帝、世俗抗争,不顾及自己的孤立无援。苏轼在这一点上步韩愈后尘,处世往往不合时宜,故不能安居于朝廷,连流贬也在变更中越来越僻远。

苏轼说韩愈的能者天,不能者人,是对社会很大的讽刺。尽管韩愈在人为上的能力有限,但苏轼还是很称道韩愈,不同于前面贴近生活的评价,他居然把韩愈神化了。这是针对有潮州人认为韩愈在潮州不足一年(韩愈元和十四年正月二十五到潮州,七月十三日得到赦免,十月改授袁州刺史,在潮州仅半年余),并不眷念潮州说的。苏轼持不同的看法,他在《韩文公庙碑》里说:“公之神在天下者,如水之在地中,无所往而不在也。而潮人独信之深,思之至,焄蒿凄怆,若或见之。”[1]509韩愈死了,但他的灵魂即思想在人间,就像水在地下一样,无所往而不在。再从潮人说,建韩庙有对韩愈的崇敬和怀念,潮人信韩思韩,以致“焄蒿凄怆,若或见之”。“焄蒿凄怆”出自《礼记·祭义》的“焄蒿凄怆,此百物之精也,神之著也”[3]1325。苏轼这里说潮人以最精美的物品祭祀韩愈,仿佛重见了韩愈一样。这“若或见之”意出《论语·八佾》的祭神如神在,以见人对神的真诚和情感亲近。而有这种情怀的当然不光是潮人,也有非潮人的广泛崇敬和怀念。欧阳修就说:“韩氏之文没而不见者二百年,而后大施于今。此又非特好恶之所上下,盖其久而愈明,不可磨灭,虽蔽于暂而终耀于无穷者,其道当然也。”[10]1057仅此可见一斑。所以,他以“凿井得泉,而曰水专在是”[1]509责问,说韩愈并非专属于潮人。

《韩愈庙碑记》后苏轼用古风作铭文,便于潮人祭祀时歌唱,却也是苏轼心底的歌。他用屈原《离骚》的笔法,极力夸耀韩愈超人的本领,让巫阳下凡请他上天。韩愈离开人间之际,百姓以鸡骨占卜,并献上牦牛、美酒、鲜荔枝、香蕉等祭奠韩愈。韩愈长留在后人的心中。苏轼以此颂扬韩愈,说韩愈能者天、不能者人,暗示了对社会的批判。他晚年被贬儋州时说“吾平时遭口语无数,盖生时与韩退之相似”[1]2274,可见其对韩愈的同情理解至深,也是因性格、秉性的认同,在洒脱地祭韩愈时,有深沉的人生悲哀,尽管他以韩愈为百世师。苏轼对韩愈充满崇敬,因苏轼自身的影响力,他的韩愈评说也产生了巨大的社会影响。

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嫦娥奔月
小香蕉
流行语译成古文也有腔调
一笔一画