保生大帝信仰在闽台社会的发展脉络

张杨寒

（广东技术师范大学，广东 广州 510665）

一、相关研究综述及研究意义

学界对于保生大帝信仰的研究，由台湾学者王世庆率先发起。其从人类学视角出发，发表《民间信仰在不同祖籍移民的乡村之历史》。随后，刘枝万发表《台湾台北县树林镇醮祭典》，论述保生大帝醮祭典过程①。林美容《台湾民间信仰研究书目》记录了不少1990年前台湾出现的保生大帝信仰研究论文书籍。1999年，戴宝村在《台北县立文化中心季刊》发表《淡水、三芝地区的大道公信仰》，研究大道公信仰范围及活动。2001年，王见川、李世伟《日本据台以来大龙峒保安宫概况》，探讨保生大帝信仰传播，及日据台以来保安宫各种状况。2002年，王郁雅撰写硕士论文《台南市保生大帝信仰研究》，研究保生大帝起源、发展及传播。

福建地区对于保生大帝信仰研究自20世纪80年代末起蔚为热潮。漳州于1989年召开纪念吴夲诞辰1010周年学术讨论会，以史学、宗教学及医学等多视角研讨保生大帝信仰。会议论文中45篇入选《吴真人学术研究文集》，由厦门大学出版社出版。尔后，厦门举行“纪念吴真人诞生1010周年暨道教与医学文化学术讨论会”，收到许多基于实地调查、具有较高学术价值的论文，如，郑振满《吴真人信仰的历史考察》，方文图、颜立水、曹有德《厦门地区吴真人宫庙调查报告》，黄松英、林水泉《厦门曾厝安保生大帝庙群调查记》等。此后，保生大帝信仰学术研讨会持续于厦门召开，论文、研究资料越发丰富，但探讨范围未做突破。

国外学者对保生大帝信仰也有所研究，如1990年，施舟人（Kristofer Schipper）《The Cult of PaoSheng Ta-Ti and Its Spreading to Taiwan—a case study of fen-hsiang》，重点分析保生大帝“分香”历史，强调仪式对于民间信仰的作用。1993年丁荷生推出的《Taoist Ritual and popular Cults of Southeast China》第二章《The Great Emperor Who Protects Life:the division of incense》也采取“分香”仪式视角考察保生大帝信仰发展及传播[1]14。

闽台两岸渊源关系有“五缘”，即地缘、血缘、法缘、商缘、文缘。五缘中的文缘又包含“神”与“俗”之缘，也即“诸神同祀、风俗相通”[2]23。“保生大帝”作为闽台同祀神明，具有重要学术研究价值及意义。保生大帝信仰文化研究，使闽台民众自发带动两岸信仰交流，不仅能够提高向心力维系两岸情谊纽带，还能增强闽台族源认同及华夏认同感。目前国内外学界对于保生大帝信仰已有不同程度的研究，但总体而言，探讨范围较为局限，不加考辨的将传说作为真实史料用于论述的现象依旧存在，考证祖庙始建时间时部分学者的论述客观性不足，本文将立足客观实际，阐述保生大帝信仰起源、发展及其文化意义，展现闽台文化交融互动过程。

二、保生大帝信仰发展及进香仪式

（一）吴夲生平简述

“保生大帝”②原型为北宋时期福建闽南名医吴夲。吴夲，字华基，号云衷，生于北宋太平兴国四年（979年）三月十五日，先祖本来自中原，父母为避战乱而自临漳迁至福建泉州。其自幼家境贫苦，即随父吴通下海捕鱼，后父亲因病离世，母亲也随之撒手人寰，自此立志学医，普救众生。吴夲先以蛇医为师，后又游历名山古刹，潜心专研医学，精于采药炼丹及针灸。在白礁岐山东鸣岭龙湫坑畔修茅舍，采药、炼丹、修道收徒。杨浚《四神志略〈白礁志略〉》载：

白礁乃坐化处，属同安界，青礁乃炼丹处，属海澄界，泉人多谒白礁，漳人多谒青礁。[3]11

据传，宋仁宗母亲患乳疾，吴夲揭榜入京，以针灸治愈，被封为妙道真人。北宋明道二年（1038年），漳泉地区疫病肆虐，吴夲带领徒弟入疫区救死扶伤。尔后，吴夲于北宋景佑三年（1036年）攀龙池岩悬崖采药时失足坠崖羽化。因其生前悬壶济世，医术高明，沉疴痼疾也能治愈，而被视为民间“神医”。杨志《慈济宫碑》载：

侯弱不好弄，不茹荤，长不娶，而以医活人，枕中肘后之方，为始不数数然也。所治之疾，不旋踵而去，远近以为神医。[4]1

为纪念其功德，当地百姓于南宋绍兴二十一年（1511年）分别在青礁及白礁两处筹资修建庙宇（慈济宫），供奉其灵。据《四神志略〈白礁志略〉》载：

吴桥真人庙，在府治善济铺，宋绍兴间建，神同安人，业医活人，景佑间化，乡人肖像祀之。[3]11

自此，吴夲由“神医”转变为“医神”，受南宋以降历代褒封，其庙香火旺盛，历久不衰。信众者认为其道风高洁，且庙宇“灵验”“有求必应”，便赞其“大道无私，赤子从此瞻永保；真人有赫，隆同由此庆长安”。

（二）明清时期信仰发展过程

保生大帝于南宋时期获三次敕封，而明清时期所流传的“保生大帝多次受明皇室敕封”一说恐有伪造之嫌[5]77。明清时期，保生大帝信徒对于保生大帝在南宋时期所获的封号进行了强调与重温，值得注意的是，保生大帝受敕封的封号在不同文本中出现不同表述、不同年代的现象，这与明清时期王朝严厉打击淫祀的举措有关。明清保生大帝信徒为避免保生大帝庙宇因未被朝廷正式承认而被当作淫祠拆毁，便反复强调宋时所获封号，并积极伪造新封号、构造神话传说，欲藉此取得地方官府支持，避免遭到打击。

如，清初颜兰《吴真君记》记载，保生大帝在宋绍兴二十年（1150年）受封，封号为慈济宫肇轫；明洪武五年（1372年）受封，封号为昊天御史医灵真君；又载明时保生大帝显灵助战（“露幡救驾”“鄱阳助战”）及“悬丝诊帝后”，并因此受封为“昊天御史医灵真君”“万寿无极保生大帝”的神话传说。“昊天金阙御史慈济医灵冲应护国孚惠佑普妙道真君万寿无极保生大帝”称号为明朝四次敕封吴夲的最高神格，明中后期，保生大帝在闽南的地位与关帝、妈祖相同。

不仅如此，明清时期保生大帝信徒还为保生大帝进行了一定的“儒化”。清道光元年（1821年）大学士李光地《吴真人祠记》林廷《保生大帝实录》、道光戊申年（1848年）及道光戊申年（1848年）海澄生员颜清莹《东宫保生大帝传文序》，均对保生大帝形象加以“儒化”。

而当时地方官府对于这些有关保生大帝受封的传说也秉持着默认的态度，翻阅相关年代的府志及县志纂修即可找出相应佐证，其记载了不少保生大帝信徒伪造的敕封，实际表达了王朝对保生大帝信仰正统性的认可与接纳，体现出王权在控制边陲地区时的灵活性与变通策略。

（三）文化传播路径

保生大帝信仰文化传播，以厦漳一带为原点辐射至东南亚地带。其在省内的文化传播路径是先由厦门、漳州地区往北部传播至泉州、莆田、福州等地；向西及西北方向传播至龙岩、三明、南平。而传播至福建省外地区主要为潮州、粤东、香港和台湾[6]84。

明清时期，闽南移民渡海入台。初开拓台湾岛，民众不仅要与瘴疬四起的恶劣自然环境作斗争，还面临着倭寇猖獗、医疗技术发展落后，生命安全难以得到保障等严峻问题，不免衍生出诸如“平安健康”或“平定寇乱”等精神诉求。在此情景下，保生大帝作为民间守护神，由福建漳泉人带入台湾进行供奉。自此，保生大帝信仰即随闽南民众三次大规模迁徙，跨过海峡传至台湾。尔后，保生大帝信仰还随着漳、泉商人的海外经济贸易活动轨迹传播至国外，如菲律宾、马来西亚、新加坡等国。

荷兰据台时期，闽南移民在台兴建大道公庙，台南县广储东里大道公庙应是其中最早建成的。明郑时期所建立的奉祀保生大帝的庙宇有22座，兴建者多为郑成功的部属[7](55)。台南县学甲慈济宫主祀保生大帝的历史渊源可追溯至明永历十五年（1661年），即郑成功率军来台时期。《保生大帝 大型古装戏 高甲戏》中有这样一段对白可与之相呼应：

青年乙：阿伯，这慈济东宫，怎样和阮台湾学甲镇的慈济宫一摸一样啊？老者：当年民族英雄郑成功，要驱逐红毛收复台湾，欠大木造船，来向大道公借，这里的乡亲献了二殿的杉料，约好凯旋归来重建。谁知……唱：台湾收复国情变，英雄信约愿难还。学甲仿建慈济宫，从此香火传台湾。[8](3)

台南县仁德乡保生宫也由郑成功的部属向白礁恭请香火来台建庙奉祀。随郑成功入台的定国公郑鸿逵部将吴鸠山，也从泉州同安白礁跪祈保生大帝金身一尊，奉于台南县归仁乡仁寿宫。另外，普济宫、长寿宫等建立，也均与此时期郑军将士及闽南移民对原乡神明的认同存在密切关联[7]56。

据台湾方面有关统计，台湾地区的保生大帝庙在1919年时有109座。至1991年时，加入保生大帝庙宇联谊会的保生大帝庙有253座。其余规模较小、未纳入统计的保生大帝庙宇还有几千座不等[9]43。据此不难看出，保生大帝具有较深的民众信仰基础，在当时已成为台湾地区较为广泛信奉的医药神灵之一。

（四）进香仪式

自1980年中国大陆开放民间信仰，以及两岸关系的缓和，信仰保生大帝进香谒祖活动开始呈现出蓬勃发展的崭新姿态，个人及团体的祭拜活动变得极其日常。每年农历三月初八到十五，是为保生大帝的诞辰，也是进香的高峰期，进香谒祖活动相当热烈，据慈济祖宫管委会统计，参与人数众多，可达二百五十多个进香团[10]19。

以福建厦门市海沧区青礁村为例，保生大帝进香仪式主要分为请神、巡游、割炉火和回炉四个流程。上午九点半，请神活动开始，众人扛抬着神灵辇轿踏炭火堆驱邪。十点，巡游、仪仗队集结后出发，千人巡游队伍阵势瞩目，一路迂回前行，并展开民间艺术团表演。巡游队伍经过的村户，门前均摆上贡品、香火、金纸及点燃鞭炮。下午一点左右，队伍到达东宫，开始绕殿。直到下午两点，进入割炉火环节，人们将神灵辇轿摆放至正殿保生大帝神像对面，八名老香首行三跪九叩礼，随后，多名未着长袍礼帽的年轻香首也在主持人的安排下依次跪拜。下午两点半，进香人员将正殿香炉中掏出的炉火进行分装，随之举行娱神仪式，娱神仪式后割炉火仪式即结束。至此，进入回炉环节，也是进香仪式的最后环节，进香队伍直线返回原出发地，将辇轿放在庙中，分割的香火装进香炉里，广场上再次进行各种热闹的表演活动[10]20。

三、保生大帝信仰的文化意义

（一）促进信仰文化传承

保生大帝原型吴夲医术高超、行善积德，且一生甘于清贫、淡泊名利、不求闻达。其所受传颂的事迹、神迹均在一定程度上体现了中华民族传统文化及优良的道德情操。保生大帝信仰的精神内核为“慈济”，信众的价值追求为“保生”[11]41，经过长期的历史沉淀，这些受两岸人民认可的精神观念与价值追求共同建构起值得传承的、别具特色的闽台地方文化。

每年农历三月十一日，台湾宫庙举行“上白礁”谒祖大典，常引万民参与，声势浩大，观者云集。活动时，游行的阵头、护阁、神轿，浩浩荡荡，可延达至十余公里。三百多年来，台湾各地信徒为遥拜福建白礁慈济宫保生大帝祖庙、追念大陆祖先，每年至此时（农历三月十一日）举行“上白礁”谒祖祭典。至20世纪80年代中期，参与活动的民众已达二十万人[12]22。

迄今，除未加入联谊会的宫庙外，台湾各地有保生大帝庙273座，其中台南县的保生大帝庙宇最多，共有49座。保生大帝是闽粤台民众心中共同的保护神，保生大帝信仰的传承过程即为民俗、信仰文化的传承过程。信众在祀奉保生大帝庙宇时，对于吴真人的精神、事迹及传说的重温与弘扬，具有导人向善、继承中华优良传统和增强民族内部凝聚力等积极作用。受国家认可后，青、白礁慈济宫保生大帝信俗于2008年被列为国家级非物质文化遗产，由此上升到了国家公共文化层面的高度[12]25。

（二）加强闽台族群认同

明清时期福建宗教文化随闽籍移民传入台湾的过程中，逐渐形成了以福建祖基庙为根、台湾开基庙为枝、台湾分灵庙为叶的宗教联系[13]13。厦门青礁慈济东宫与龙海白礁慈济西宫为闽台保生大帝庙际网络中心，大多数同祀宫庙是以分灵或再分灵的模式与东、西宫庙建立关系。即，各地同祀宫庙以“分灵—进香”的网络形式连结为区域性信仰空间纽带[1](285)。台湾保生大帝庙宇通过进香、传说等方法与大陆祖庙进行香火关系连结，主要目的在于追求正统性（血缘），建立“谱系权威”，以此提升自身地位[14]93。传说，台南西港开仙真宫奉祀的一则神像，为青礁海沧吴厝先人渡海来台，随船奉请的三尊神像中的大祖。而二祖在大龙峒保安宫，三祖在大寮保龙宫。开仙真宫曾依据此传说开展三庙同袍认亲活动，且这些活动也确实在一定程度上增强了信众们的族群认同感③。

据研究，“台湾不少保生大帝庙宇是闽南移民及其后代的活动中心，很大程度上成为移民新聚居的整合纽带”[7]56。闽台移民以共同祀奉的保生大帝神灵庙宇为中心，形成一定凝聚力，寄寓对原乡的认同，并维系着两岸的情感，即为一种“移民与原乡族人关系的再现与强化”的过程。据此可看出，保生大帝信仰所构成的文化记忆及情感内容，蕴含着丰富的中华民族精神文化，充分体现了民族凝聚力，是众多中华儿女的重要精神依托。

习近平总书记强调，要“推动两岸同胞共同弘扬中华文化”，“不断增强民族认同、文化认同、国家认同”[15]283-284两岸同胞以中华文化为根脉，同文同种，同根同源[16]61。开展保生大帝寻根祭祖活动，不仅利于弘扬中华民族文化、促进两岸人民文化交流，还能进一步增强两岸同胞的族群认同感，维系两岸情谊关系，使两岸关系健康、和谐发展。因此，保生大帝信仰具有极为重要的历史研究价值与现实意义，应持续探索、创新交流模式，以多渠道、多形式的方式，让海峡两岸人民能够更多的参与到文化交流活动之中，不断建立中华民族文化的归属感与自豪感。此外，该领域还有诸多理论内容尚待后续学者进行更为深入细致的考察、挖掘与研究。

注释：

①刘枝万《台湾台北县树林镇醮祭典》中阐述的醮祭典为1967年11月于济安宫举行的齐成庆安三朝成醮。

②闽南地区称为“保生大帝”，台湾则惯称为“大道公”。

③族群认同（Ethnic identity）就是族群的身份确认，是指成员对自己所属族群的认知和情感依附。