“取利而和，则谓之义”：康有为义利观的新发明——兼与朱熹之比较

乐爱国

康有为《论语注》对宋儒多有批评，尤其是在论及管仲时说：“孔子极重事功，累称管仲，极词赞叹。……宋儒不知，而轻鄙功利，致人才苶尔，中国不振，皆由于此。”(1)(清)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第490页。需要指出的是，康有为对于宋儒(主要是指程朱理学)“轻鄙功利”的批评，对后世影响很大，至今仍为不少学者所接受(2)李泽厚《论语今读》引述并赞同康有为的说法。见李泽厚《论语今读》，北京：中华书局，2015年，第264页。。但是，康有为《论语注》较多引述朱熹《论语集注》的解读，其注孔子言“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，融合了朱熹《论语集注》的注释“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲”(3)(清)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第406页。，实际上肯定了朱熹对于义利关系的解读。而且如朱熹一样，康有为反对“利心”，推崇董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”(4)(汉)班固：《汉书》(八)卷56，北京：中华书局，1962年，第2524页。。与此同时，康有为还根据《易传》“利者义之和”，进一步提出“取利而和，则谓之义”，对“取利”有所肯定，这与朱熹所言“不求利而自无不利”略有不同，有所发明，以至其批评宋儒“轻鄙功利”。康有为的义利观从融合朱熹的义利观出发，但又不同于朱熹，甚至批评宋儒，对朱熹义利观到康有为义利观之变化的考察，不仅表明不可简单地将康有为义利观与朱熹义利观对立起来，而且就此展开讨论，对于如何发展地理解儒家的义利观也不无裨益。

一、融合朱熹的解读

康有为早年从学于朱次琦，推崇朱熹之学，其所撰《教学通义》有“尊朱”一节，称朱熹“学识闳博，独能穷极其力，遍蹑山麓，虽未遽造其极，亦庶几登峰而见天地之全”，“盖孔子之后一人”(5)(清)康有为：《教学通义》，《康有为全集》第1集，第45页。。当然，康有为又说：“惟于孔子改制之学，未之深思，析义过微，而经世之业少，注解过多。……至于死时，尚恨礼之未成。幼学则未之思及。设使编成，后世本为师法，于今礼业之精，当不后古人也，此所以为朱子惜也。”(6)(清)康有为：《教学通义》，《康有为全集》第1集，第46页。康有为早年这种对朱熹的既尊崇又有某些遗憾，至后来则逐渐转变为对朱熹的较多批评，已有学者就此做了很好的分析(7)参见魏义霞《论康有为对朱熹的态度转变及其原因》，《社会科学战线》2017年第6期。。康有为《论语注》既强调“《论语》之学，实曾学也，不足以尽孔子之学也”，又说“曾门之真书亦为刘歆之伪学所乱，而孔子之道益杂羼矣。……有宋朱子，后千载而发明之，其为意至精勤，其诵于学官至久远，盖千年以来，实为曾、朱二圣之范围焉。惜口说既去，无所凭藉，上蔽于守约之曾学，下蔽于杂伪之刘说，于大同神明仁命之微义，皆未有发焉”(8)(清)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第377～378页。。显然，康有为对于朱熹解《论语》，既肯定其“后千载而发明之”，又认为“于大同神明仁命之微义，皆未有发焉”。

然而，康有为《论语注》对朱熹《论语集注》多有引述。姜义华、张荣华编校的《康有为全集》在《论语注》的按语中指出：“注文多引朱熹《论语集注》原文而未明所自，今均出注说明。”(9)(清)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第376页。根据对所作注的统计，康有为《论语注》对朱熹《论语集注》的直接引述约165处，而实际上可能会大大超过这个数。尤其是，康有为《论语注》对“君子喻于义，小人喻于利”的注释，完全只是对朱熹《论语集注》所言的引述，并加上对刘宝楠《论语正义》所言的摘引。

朱熹《论语集注》解“君子喻于义，小人喻于利”，说：“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。程子曰：‘君子之于义，犹小人之于利也。唯其深喻，是以笃好。’杨氏曰：‘君子有舍生而取义者，以利言之，则人之所欲无甚于生，所恶无甚于死，孰肯舍生而取义哉？其所喻者义而已，不知利之为利故也，小人反是。’”(10)(宋)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第73页。在这里，朱熹把“君子喻于义，小人喻于利”中的“义”与“利”分别解说为“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲”，肯定在义利关系上，义为根本；而“利者，人情之所欲”，正如孔子所言“富与贵是人之所欲也”，其并不是要否定利，将义与利对立起来，而是包含了对于利的一定程度的肯定。同时，朱熹又通过引述程颐强调君子与小人在义利上所喻所好的不同，引述杨氏时将“君子喻于义，小人喻于利”与孟子所言“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”联系起来，以为“以利言之，则人之所欲无甚于生，所恶无甚于死”，实际上是将“利者，人情之所欲”等同为“生，亦我所欲也”，将义与利的关系解读为义与生的关系，说明义与利都是“我所欲也”，都是人所不可或缺，而不是相互对立，君子与小人的对立在于他们所舍所取的完全不同。也就是说，“君子喻于义，小人喻于利”只是指君子与小人在义利上的所舍所取、所喻所好的对立，是“喻于义”与“喻于利”的相互对立，而不是讲义与利的相互对立(11)又比如，孔子说“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”(《论语·里仁》)，朱熹注曰：“怀德，谓存其固有之善。怀土，谓溺其所处之安。怀刑，谓畏法。怀惠，谓贪利。君子小人趣向不同，公私之间而已。”即并不是讲“德”与“土”“刑”与“惠”的对立，而是讲“君子小人趣向不同”。见(宋)朱熹《四书章句集注》，第71页。孔子说“君子谋道不谋食”(《论语·卫灵公》)，朱熹注曰：“耕所以谋食，而未必得食。学所以谋道，而禄在其中。”这也并非将道与食对立起来，而是讲“谋食”不同于“谋道”。见(宋)朱熹《四书章句集注》，第168页。。

清代刘宝楠《论语正义》解“君子喻于义，小人喻于利”，较朱熹进了一步。与朱熹注把君子、小人解为“以德言”不同，刘宝楠更为强调“君子、小人以位言”，同时引述董仲舒所言“夫皇皇求利，惟恐匮乏者，庶人之意也；皇皇求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也”；又引述焦循所言“卿士大夫，君子也；庶人，小人也”，“治小人者必因民之所利而利之”，“孔子此言，正欲君子之治小人者，知小人喻于利”(12)(清)刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第154～155页。。应当说，刘宝楠的解读将“君子喻于义，小人喻于利”解为卿大夫与庶人对于义利的不同选择，消解了朱熹的解读中所包含的道德价值，更体现出其政治价值。

康有为《论语注》解“君子喻于义，小人喻于利”，说：“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。董子曰：皇皇求财利，常恐乏匮者，庶人之意也；皇皇求仁义，常恐不能化民者，大夫之意也。程子曰：君子之于义，犹小人之于利也。唯其深喻，是以笃好。杨氏曰：君子有舍生而取义。以利言之，则人之所欲无甚于生，所恶无甚于死，孰肯舍生而取义哉？其所喻者义而已，不知利之为利故也，小人反是。”(13)(清)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第406页。显然，康有为是以朱熹注为主，而其中所加入的“董子曰：皇皇求财利，常恐乏匮者，庶人之意也；皇皇求仁义，常恐不能化民者，大夫之意也”，则很可能来自刘宝楠《论语正义》所引述的董仲舒所言(14)朱熹之后，除日本江户时代荻生徂徕《论语征》解“君子喻于义，小人喻于利”而讲“以位言”，稍后，焦循也作了同样的解读，但他们的解读都没有引述董仲舒所言“皇皇求财利，常恐乏匮者，庶人之意也；皇皇求仁义，常恐不能化民者，大夫之意也”。焦循之后，刘逢禄《论语述何》解“君子喻于义，小人喻于利”，以董仲舒所言“皇皇求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之事也。皇皇求财利，常恐匮乏者，庶人之事也”(案：与《汉书·董仲舒传》所载相比，此处有语序上的不同)论证焦循解“君子喻于义，小人喻于利”，将“君子”“小人”解为“以位言”。其实，董仲舒所言只是讲“卿大夫之事”与“庶人之事”，并非讲“君子”“小人”。刘逢禄以此解“君子喻于义，小人喻于利”，并论证焦循将“君子”“小人”解为“以位言”，为后来刘宝楠《论语正义》所接受。参见乐爱国《焦循解〈论语〉“君子喻于义，小人喻于利”——兼与日本荻生徂徕〈论语征〉的解读之比较》，《中国哲学史》2021年第3期。。也就是说，康有为《论语注》吸纳了朱熹注对于义利关系的解读，同时又不满于朱熹注把君子、小人解为“以德言”，而加入刘宝楠注所谓“君子、小人以位言”的说法，作为补充。

需要指出的是，康有为撰《论语注》之后，与其同门的简朝亮于1918年撰成《论语集注补正述疏》，强调“《论语》之经，六经之精也”，而不同于康有为讲“《论语》之学，实曾学也，不足以尽孔子之学也”，而且简朝亮解“君子喻于义，小人喻于利”，推崇朱熹注，而不赞同刘宝楠注将此君子、小人解为“以位言”，说：“此《经》小人当自贪利者言矣，皇《疏》言货利，邢《疏》言财利，特其显然者尔。彼小人所喻之微，岂惟货财已邪？论家说云：‘君子小人，或同一事也，而其所喻者则义利不同，盖有小人伪君子焉，公义亦私利也。’”(15)(清)简朝亮：《论语集注补正述疏》上，上海：华东师范大学出版社，2013年，第269页。

应当说，无论是简朝亮，还是康有为，他们都赞同朱熹《论语集注》解“君子喻于义，小人喻于利”，但是，康有为在吸纳朱熹注的同时，又有所不满足。正如康有为所言“《论语》之学，实曾学也，不足以尽孔子之学也”是对《论语》之学、曾学之学的不满足，康有为对朱熹注的不满足，是在肯定“曾、朱二圣”基础上的不满足，不是否定，而是补充，是融合朱熹解读而试图作出进一步发展。

二、推崇董仲舒“正其谊不谋其利”

与孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”一样，孟子说“何必曰利？亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》)。对此，朱熹《孟子集注》说：“此章言仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。所谓毫厘之差，千里之缪。”并引程子曰：“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也。当是之时，天下之人惟利是求，而不复知有仁义，故孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也。”(16)(宋)朱熹：《四书章句集注》，第202页。在这里，朱熹明确认为“君子未尝不欲利”。这与他解“君子喻于义，小人喻于利”说“利者，人情之所欲”是一致的。然而，朱熹又认为，君子欲利，但不能有“利心”，“利心生于物我之相形，人欲之私也”；不能“以利为心”，“专以利为心则有害”，而且不能求利，“不求利而自无不利”，“求利未得而害己随之”，“惟仁义则不求利而未尝不利”。朱熹还说：“凡事不可先有个利心，才说著利，必害于义。圣人做处，只向义边做。然义未尝不利，但不可先说道利，不可先有求利之心。”(17)(宋)黎靖德：《朱子语类》(四)卷51，北京：中华书局，1986年，第1218页。此处既讲“义未尝不利”，把义与利统一起来，又讲“不可先有个利心”。

与朱熹一样，康有为《孟子微》认为，孟子说“何必曰利？亦有仁义而已矣”并不是要否定利，“《易》言‘乾，元亨利贞’，为四德，又曰‘利见大人’，‘利涉大川’，‘乾始以美利利天下’，‘利国前民’。《书》言‘黎民尚亦有利哉’，《大学》‘小人乐其乐而利其利’，何尝不言利？”而孟子所言是要“言仁义，而戒怀利心”。对此，康有为说：“盖一怀利心，则绝于圣人之途，而无从言者也，故以为第一义。……孟子所戒，是怀争夺心者，不和不均甚矣，是利心不可怀也。……若必怀利心，是乱世与平世之所由异，而太平终无可望之日矣。”(18)(清)康有为：《孟子微》，《康有为全集》第5集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第440页。又说：“怀义心者，虽日为利，而亦义。怀利心者，虽日为善，而亦恶。舜、跖之所分别，于其用心之始而已。”(19)(清)康有为：《孟子微》，《康有为全集》第5集，第441页。并且还说：“盖学者之大患在志于利禄，一有此心，即终身务外欲速，其志趣卑污，德心不广，举念皆温饱，萦情皆富贵，成就抑可知矣。”(20)(清)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第440页。显然，在义利关系上，无论是朱熹还是康有为，他们都不否定利，而是反对“利心”。

朱熹反对“利心”，强调“不求利而自无不利”，因而推崇董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，指出：“‘正其谊不谋其利，明其道不计其功。’正其谊，则利自在；明其道，则功自在。专去计较利害，定未必有利，未必有功。”(21)(宋)黎靖德：《朱子语类》(三)卷37，北京：中华书局，1986年，第988页。认为董仲舒讲“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，并不是否定功利，而是反对“专去计较利害”，也就是反对“利心”。

事实上，董仲舒讲“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，同时又讲“兴利”“除害”，说：“圣人之为天下兴利也，其犹春气之生草也，各因其生小大而量其多少；其为天下除害也，若川渎之泻于海也，各顺其势，倾侧而制于南北。……是以兴利之要在于致之，不在于多少；除害之要在于去之，不在于南北。”(22)(清)苏舆撰：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2015年，第175页。可见，董仲舒讲“不谋其利”“不计其功”，并非轻视功利。

然而，不少人对董仲舒所言多有误读，以为他否定功利。据《朱子语类》载，浙中诸葛诚之说：“‘仁人正其义不谋其利，明其道不计其功’，仲舒说得不是。只怕不是义，是义必有利；只怕不是道，是道必有功。”(23)(宋)黎靖德：《朱子语类》(八)卷137，北京：中华书局，1986年，第3263页。叶适说：“‘仁人正谊不谋利，明道不计功’，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔！”(24)(宋)叶适：《习学记言序目》，北京：中华书局，1977年，第324页。清初颜元说：“这‘不谋’、‘不计’两‘不’字，便是老无、释空之根。惟吾夫子‘先难后获’、‘先事后得’、‘敬事后食’三‘后’字无弊。盖‘正谊’便谋利，‘明道’便计功，是欲速，是助长；全不谋利计功，是空寂，是腐儒。”(25)(清)颜元：《颜习斋先生言行录》，《颜元集》，北京：中华书局，1987年，第671页。又说：“义中之利，君子所贵也。后儒乃云‘正其谊，不谋其利’，过矣!宋人喜道之，以文其空疏无用之学。予尝矫其偏，改云：‘正其谊以谋其利，明其道而计其功。’”(26)(清)颜元：《四书正误》卷一，《颜元集》，第163页。与康有为同时代的严复也说：“孟子曰：‘亦有仁义而已矣，何必曰利？’董生曰：‘正谊不谋利，明道不计功。’泰东西之旧教，莫不分义利为二涂。此其用意至美，然而于化于道皆浅，几率天下祸仁义矣。”(27)严复：《〈原富〉按语》，《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第858页。这些都认为董仲舒所言是将义与利对立起来，是排斥功利，而予以批评。

与此不同，康有为《论语注》赞同董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。孔子说：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)对此，朱熹《论语集注》说：“耕所以谋食，而未必得食。学所以谋道，而禄在其中。然其学也，忧不得乎道而已，非为忧贫之故，而欲为是以得禄也。”(28)(宋)朱熹：《四书章句集注》，第168页。他还说：“学固不为谋禄，然未必不得禄；如耕固不求馁，然未必得食。虽是如此，然君子之心却只见道不见禄。如‘先难后获’，‘正义不谋利’，睹当不到那里。”(29)(宋)黎靖德：《朱子语类》(三)卷45，第1166页。康有为《论语注》对朱熹注作了发挥，说：“耕所以谋食，而未必得食；学所以谋道，而禄在其中。然学也者，明其道正其谊，而非为谋利也。故忧道之不明，忧道之不行，而未尝以贫为忧。常人戚戚忧贫，故皇皇谋利，而未见利之可得；君子皇皇谋仁义，未尝谋利，而富贵乃为君子所有。”(30)(清)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第508页。显然，这是以董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”解读朱熹所谓“耕所以谋食，而未必得食；学所以谋道，而禄在其中”，而且，康有为所谓“皇皇谋利，而未见利之可得；君子皇皇谋仁义，未尝谋利，而富贵乃为君子所有”，不仅来自董仲舒，而且与以上朱熹所言“正其谊，则利自在；明其道，则功自在。专去计较利害，定未必有利，未必有功”，也是一致的。

对于孔子说“先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与”(《论语·颜渊》)，朱熹《论语集注》注曰：“先事后得，犹言先难后获也。为所当为而不计其功，则德日积而不自知矣。专于治己而不责人，则己之恶无所匿矣。”并引述范氏曰：“先事后得，上义而下利也。人惟有欲利之心，故德不崇。惟不自省己过而知人之过，故慝不修。”(31)(宋)朱熹：《四书章句集注》，第140页。康有为《论语注》引朱熹《论语集注》范氏曰，并且说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功；日日讼过忏罪，惩忿治怒，皆学者自修之要。”(32)(清)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第478页。此肯定董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”为学者修身之根本(33)康有为《春秋董氏学》还赞同董仲舒所言“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功”，并说“孔子言义理而不计利害”，并认为董仲舒崇义抑利之说“与《孟子》同，为孔门大义”。见康有为《春秋董氏学》，《康有为全集》第2集，第390～392页。。应当说，康有为推崇董仲舒“正其谊不谋其利”，其义利观与朱熹多有相似之处(34)关于康有为论朱熹与董仲舒学问的关系，可参见曾亦《康有为的〈春秋董氏学〉》，《衡水学院学报》2021年第5期。。但是，康有为更为强调上层官员与下层百姓对于义利有不同的道德要求，因此，他推崇董仲舒所言，不只是从义利关系上讲，更多的是针对上层官员而言，强调上层官员应当“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。

三、“取利而和，则谓之义”

《论语》讲“君子喻于义，小人喻于利”，《易传》讲“利者义之和” ，讲义与利的相互联系。东汉许慎《说文解字》解“利”，说：“利，铦也。刀和然后利。从刀。和省。《易》曰：‘利者，义之和也。’”(35)(清)段玉裁：《说文解字注》，北京：中华书局，2013年，第180页。魏何晏《论语集解》注“子罕言利”，曰：“罕者，希也。利者，义之和也。”(36)(魏)何晏、(宋)邢昺：《论语注疏》，(清)阮元校刻《十三经注疏》(五)，北京：中华书局，2009年，第5407页。，此后的儒家学者多以“利者义之和”解儒家的义利观。朱熹《论语或问》在对《论语集注》解“君子喻于义，小人喻于利”做进一步说明时，说：“曰：对义言之，则利为不善，对害言之，则利非不善矣。君子之所为，固非欲其不利，何独以喻利为小人乎？曰：胡氏言之悉矣。胡氏曰：义固所以利也，《易》所谓‘利者义之和’者是也。然自利为之，则反致不夺不厌之害，自义为之，则蒙就义之利而远于利之害矣。”(37)(宋)朱熹：《四书或问》，朱杰人等编《朱子全书》(六)，上海：上海古籍出版社，2010年，第694页。这里以“利者义之和”解“君子喻于义，小人喻于利”，以说明“义固所以利”，讲义与利的相互联系，并且认为君子“自义为之”而有利，小人“自利为之”反致害。朱熹《论语或问》还以“利者义之和”解“子罕言利”：“或问：夫子之有罕言，何也？曰：利者，义之和也，惟合于义，则利自至；若多言利，则人不知义，而反害于利矣。”(38)(宋)朱熹：《四书或问》，朱杰人等编《朱子全书》(六)，第768页。朱熹还说：“利，是那义里面生出来底。凡事处制得合宜，利便随之，所以云‘利者义之和’。盖是义便兼得利。若只理会利，却是从中间半截做下去，遗了上面一截义底。小人只理会后面半截，君子从头来。”(39)(宋)黎靖德：《朱子语类》(五)卷68，第1705页。认为“利者义之和”讲的是“惟合于义，则利自至”；君子讲义，“义便兼得利”，小人讲利而不讲义，则“反害于利”。

刘宝楠《论语正义》解“君子喻于义，小人喻于利”，在强调“君子、小人以位言”的同时，又在解“子罕言利”时，以《易传》“利者义之和”予以解读，并且说：“利所以为义之和者，和犹言调适也。义以方外，若但言义不言利，则方外而不能和，故利为义之和。《周语》曰：‘言义必及利。’韦昭曰：‘能利人物，然后为义。’此即‘利物足以和义’之谊，此即‘利’字最初之谊。君子明于义利，当趋而趋，当避而避。其趋者，利也，即义也；其避者，不利也，即不义也。”这是以为“利”的最初之意就是义，不利就是不义。然而在现实中，君子与小人对于义利有不同看法：小人所谓利，君子可能视为不利；而小人视为不利，君子可能视为义，视为利，也就是说，君子所视之利，不同于小人所视之利，“君子知利不外义，故喻于义；小人知利不知义，故喻于利”(40)(清)刘宝楠：《论语正义》，第320页。。刘宝楠既讲君子、小人都“知利”，又讲君子所知之利不同于小人所知之利，强调利与义的不可分离。

与此相同，康有为也以《易传》“利者义之和”解义利关系。他说：“《易》所谓利者，义之和也。《书》、《大学》所谓利者，仁以安仁，是即仁义也。仁为人利，即能我利，义得人和，即得人利。但如此，谓之仁义，不谓之利矣。得其和者，人己之界甚平，无侵无越之谓，所谓不患贫而患不均也，《春秋》所谓名分。子贡曰，不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，义之和也。如此，则利可也。”(41)(清)康有为：《孟子微》，《康有为全集》第5集，第440页。在这里，康有为把“利者义之和”解为“义得人和，即得人利”，而所谓“义之和”就是人人平等，没有相互争夺之心，这就是利。康有为《论语注》以“利者义之和”解“子罕言利”(42)在何晏《论语集解》以及朱熹《论语集注》中，《论语·子罕》载“子罕言利与命与人。达巷党人曰……”。与此不同，康有为《论语注》则断句为“子罕言利与，命与仁达。巷党人曰……”，并且注曰：“罕，希也。上‘与’，即欤，助辞。达，通也。利者，义之和；命者，天之命。记者总括孔子生平言论，最少言者莫如利，最通达多言者莫如命与仁。盖命、利、仁三者，皆人受于天以生，无须臾而能离者也。”见康有为《论语注》，《康有为全集》第6集，第443页。，并且还说：“利者，人所同好，若再增长附益之，则教猱升木，相习成风，恐因自利而生贪夺，反以害人道矣。故于系《易》，言利为义和，美利天下，而它经寡言之，防流弊也。”(43)(清)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第443页。在康有为看来，利是人之所同好，这与他解“君子喻于义，小人喻于利”而采纳朱熹所言“利者，人情之所欲”是一致的。但是，康有为又认为，“若再增长附益之”，讲多了，就可能“因自利而生贪夺”，所以孔子“罕言利”，只讲“利者义之和”。这样的解读，既讲“义得人和，即得人利”，又反对过多讲利，与朱熹所谓“利者，义之和也，惟合于义，则利自至；若多言利，则人不知义，而反害于利矣”，并没有明显的差异。

重要的是，康有为《论语注》解“放于利而行，多怨”，发挥了《易传》“利者义之和”，提出了“取利而和，则谓之义”，说：“利者，从刀刈禾，假借为以力有所取益之谓。《易》曰：义者，利之和也(44)《易传·文言》曰：“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。”这里所谓“《易》曰：义者，利之和也”，应当为“《易》曰：利者，义之和也”。。人不能无取，取利而和，则谓之义，不谓之利；取利不和，则谓之利，不谓之义。盖人己之间有一定之界，取不侵人之界，则谓之和，和则无怨；取而侵人之界，则谓之利，利自多怨。盖己益则人损矣，损则必怨。故人人皆取于己之界，而不侵人之界，则天下平。”(45)(清)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第405页。显然，康有为是通过许慎《说文解字》解“利”而讲《易传》“利者义之和”，提出“取利而和，则谓之义”。他认为，人人都要取利，而取利有和与不和之别，“取利而和，则谓之义，不谓之利；取利不和，则谓之利，不谓之义”。这里根据“利者义之和”明确提出“取利而和，则谓之义”(46)稍早于康有为《论语注》，陈炽撰《续富国策》，说：“惟有利而后能知义，亦惟有义而后可以获利。圣人立身行义，舍生取义，而治国平天下之经，不讳言利。且日亟亟焉谋所以利之者，圣人之仁也，即圣人之义也。……故天下之工于言利者，莫圣人若也。”这里讲“谋所以利之者”，即“圣人之义”。见陈炽《陈炽集》，北京：中华书局，1997年，第273页。，不仅超越了朱熹讲“惟合于义，则利自至”，而且比刘宝楠《论语正义》讲“君子知利不外义”又进了一步，是对儒家义利观的新阐释。

如前所述，董仲舒讲“正其谊不谋其利”，但是又说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。”(47)(清)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第257页。董仲舒并没有否定利。同时期的刘安《淮南子》则引述楚臣申叔时曰：“君子不弃义以取利。”(48)(汉)刘安：《淮南子》，上海：上海古籍出版社，2016年，第460页。此则明确讲“取利”。南北朝时期皇侃《论语义疏》解“义然后取，人不厌其取”，曰：“夫取利，若非义取，则为人所厌。我夫子见得思义，义而后取，故人不厌其取也。”(49)(梁)皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第361页。这里也讲“取利”。

宋代杨时曾说：“某窃谓当今政事，惟理财最为急务。考之先王，所谓理财者，非尽笼天下之利而有之也；取之有道，用之有节，各当于义之谓也。取之不以其道，用之不以其节，而不当于义，则非理矣。”(50)(宋)杨时：《杨时集》(二)卷20《答胡康侯》(8)，北京：中华书局，2018年，第546～547页。杨时认为对于财利，“取之有道，用之有节”就是义。同时，他又反对将义与利对立起来，曾批评王安石所谓“凡利者阴也，阴当隐伏；义者阳也，阳当宣著。此天地之道，阴阳之理也”，说：“取之有艺，用之有节，先王所以理财也。……取其所当取，则利即义矣。故曰：‘国不以利为利，以义为利。’则义、利初无二致焉，何宣着隐伏之有？若夫宣着为善之名而阴收为利之实，此五霸假仁义之术，王者不为也。”(51)(宋)杨时：《王氏神宗日录辩》，《杨时集》(一)，第107页。这里从理财的层面讲“取其所当取，则利即义”。

但是，由于朱熹推崇董仲舒“正其谊不谋其利”，又讲“循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之”，所以后世儒家大都不讲“谋利”“求利”“取利”，以为“取利非义”。杨时所谓“取其所当取，则利即义”，虽为明胡广《性理大全书》所引述，但并没有得到更进一步的推广，没能上升到道德修养的层面，实际上并没有受到后世的重视。

尽管如此，宋代以来，民间一直流传着“君子爱财，取之有道”的说法，而且后来颜元批评董仲舒“正其谊不谋其利”，并改之为“正其谊以谋其利”而强调“谋利”。应当说，康有为讲“取利而和，则谓之义”，对“取利”有更多的肯定，既是对朱熹以来儒家义利观的新发展，也可以看作是对这一民间俗语所作的理论说明。

需要指出的是，康有为在讲朱熹所谓“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲”的基础上，既与朱熹一样，反对“利心”，推崇董仲舒“正其谊不谋其利”，又不同于朱熹，讲“取利而和，则谓之义”，但是并没有就二者之间的相互关系和相互贯通做出更多的理论阐释，因而实际上也没有为后世儒家所关注。

四、批评宋儒“轻鄙功利”

康有为讲“取利而和，则谓之义”，对“取利”有更多的肯定，因而其重视外在的事功，不满意朱熹《论语集注》对于管仲的评价，批评宋儒“轻鄙功利”(52)康有为对宋儒多有批评。他说：“宋贤自朱子染于释氏无欲之说，专以克己，禁一切歌乐之事，其道太觳，近于墨氏，使民情不欢，民气不昌，非孔子道也。”见康有为《孟子微》，《康有为全集》第5集，第462页。又说：“盖施仁大于守义，救人大于殉死。宋儒乃尚不知此义，动以死节责人，而不以施仁望天下。立义隘狭，反乎公理，悖乎圣义，而世俗习而不知其非，宜仁义之日微，而中国之不振。”见康有为《论语注》，《康有为全集》第6集，第493页。。

对于管仲，孔子说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”(《论语·宪问》)朱熹《论语集注》解释说：“盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣。”(53)(宋)朱熹：《四书章句集注》，第154页。其认为管仲有“仁之功”，而“未得为仁人”。康有为《论语注》不赞同这样的解读，明确认为，孔子所言“如其仁！如其仁！”是对管仲之仁的“再三叹美”，并且还说：“宋贤不善读之，乃鄙薄事功，攻击管仲。至宋朝不保，夷于金、元，左衽者数百年，生民涂炭，则大失孔子之教旨矣。专重内而失外，而令人诮儒术之迂也。岂知孔子之道，内外本末并举，而无所偏遗哉!”(54)(清)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第492页。还说：“管仲真有存中国之功，令文明世不陷于野蛮……功业高深，可为一世伟人也。孔子极重事功，累称管仲，极词赞叹。……宋儒不知，而轻鄙功利，致人才苶尔，中国不振，皆由于此。”(55)(清)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第490页。显然，康有为明确认为宋儒“轻鄙功利”。

康有为批评宋儒“轻鄙功利”，是围绕着对管仲的评价而提出来的。朱熹《论语集注》注子曰“管仲之器小哉”，说：“器小，言其不知圣贤大学之道，故局量褊浅、规模卑狭，不能正身修德以致主于王道。……杨氏曰：‘夫子大管仲之功而小其器。盖非王佐之才，虽能合诸侯、正天下，其器不足称也。道学不明，而王霸之略混为一途。’”(56)(宋)朱熹：《四书章句集注》，第67页。对此，康有为是赞同的，说：“施伯谓鲁侯曰：管仲，大器也。孔子辩之器小，言其不知圣贤之道，天人之理，正身修德，以致王道。……而惜管仲局量褊浅、规模卑狭。”(57)(清)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第400页。但是，康有为又说：“管仲治国之才，成霸之术，以今观之，自是周公后第一人才……故孔子称其仁。……此由不以王道为志，自以功名足以震矜天下，而内行不必检，所谓器小也。”(58)(清)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第401页。康有为认为管仲虽然“不以王道为志”，“内行不必检”而“器小”，但有“治国之才，成霸之术”，“功名足以震矜天下”而“孔子称其仁”，因而不同于朱熹认为管仲“未得为仁人”。在康有为看来，孔子称管仲为仁，表明“孔子极重事功”，而朱熹认为管仲“未得为仁人”，表明朱熹“轻鄙功利”。

其实，无论是朱熹，还是康有为，他们都讲德才兼备。据《论语·宪问》载，子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”对此，朱熹注曰：“言兼此四子之长，则知足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应，而又节之以礼，和之以乐，使德成于内，而文见乎外，则材全德备，浑然不见一善成名之迹，中正和乐，粹然无复偏倚驳杂之蔽，而其为人也亦成矣。”(59)(宋)朱熹：《四书章句集注》，第152页。对此，康有为《论语注》作了引述，略作改动，接着又引申出他自己的看法，说：“若当太平之世，教化既备，治具毕张，人种淘汰，胎教修明，人之智慧、澹泊、勇力、艺能、礼乐，皆人人完备，而后为天生之成人也。见利思义则廉节，见危授命则忠烈，久要不忘则诚信，此皆子路所长。而言必信，行必果，实士之末者。然生当乱世，治具未备，科学未张，有此独行，亦可为成人之行矣。盖乱世人之资格，与太平世人之资格迥远，圣人不得不因时世而节取之。若成人之实，则非令普天下人皆备智慧、澹泊、勇力、艺能、礼乐，非治教之至也。”(60)(清)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第491页。在康有为看来，圣人是根据世道的不同而对“成人”作出不同的规定；在太平之世，“成人”必须德才兼备，而在乱世，若仍然要求德才兼备，则“非治教之至”。由此可以理解康有为为什么强调孔子称管仲为仁，并认为“孔子极重事功”，而批评朱熹“轻鄙功利”。

事实上，朱熹同样也赞赏管仲，认为“管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功”，显然是看重管仲“利泽及人”的事功。当然，朱熹更为强调以心性道德为本，要求“察其心果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？”不可“以成败论是非”(61)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陈同甫》(6)，朱杰人等编《朱子全书》(二十一)，上海：上海古籍出版社，2010年，第1583页。，也就是说，既要看事功，更要看动机，不能只讲事功。据此，康有为以为朱熹“轻鄙功利”，恐有不妥。如上所述，朱熹讲德才兼备，不可能轻视人的才能和事功。对于康有为讲“宋儒不知，而轻鄙功利”，与康有为同时代的朱一新(62)关于朱一新和康有为的关系，可参见江中孝《19世纪90年代初期岭南学术界的一次思想交锋——以朱一新和康有为对 〈新学伪经考〉的论辩为中心》，《广东社会科学》 2006年第5期。说：“《二程遗书》明道曰：‘利，非不善也，其害义则不善也；其和义则非不善也。’伊川曰：‘君子未尝不欲利，只是以利为心则有害在。如上下交征利而国危便是害，未有义而遗其君便是利。’仁义未尝不利，是则近人之所据以攻宋儒者，程子早言之矣。”(63)(清)朱一新：《无邪堂答问》，北京：中华书局，2000年，第152页。在朱一新看来，程颢讲“利，非不善也”，要求“和义”，反对“害义”，程颐讲“君子未尝不欲利”“仁义未尝不利”，反对“以利为心”，不可能“轻鄙功利”。

当然，康有为批评朱熹“轻鄙功利”，同时又赞同朱熹解“君子喻于义，小人喻于利”而言“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲”，既强调义为根本，又对利有所肯定；而且与朱熹一样，康有为反对“利心”，推崇董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，认为董仲舒所言为“学者自修之要”，这表明康有为与朱熹一样重视心性道德之本。因此，康有为讲“孔子极重事功”，批评宋儒“轻鄙功利”，是要更多地重视事功及重视功利，这就是他所谓“孔子之道，内外本末并举，而无所偏遗哉”，因而其对朱熹虽有批评但非对立，只是殊途同归而已。

五、结 论

自焦循、刘宝楠解《论语》“君子喻于义，小人喻于利”将其中“君子”“小人”解读为“以位言”之后，学者对于儒家义利观的解读愈加复杂，既要讨论上层官员与下层百姓在义利上的不同道德要求，又要从一般意义上讨论义与利的相互关系。康有为对于儒家义利观的解读就呈现出这样的复杂性。

康有为解“君子喻于义，小人喻于利”，加入刘宝楠《论语正义》引述董仲舒所言，讲“君子、小人以位言”，将上层官员与下层百姓在义利上的不同道德要求做了明确区分，强调上层官员应当“喻于义”而不可“喻于利”，所以应当“戒怀利心”，认为“一怀利心，则绝于圣人之途”，并应当“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，不应当为自己谋取私利。因此，康有为要求上层官员德才兼备，重视事功，甚至批评宋儒“轻鄙功利”。

然而，就一般的义利关系而言，康有为的解读，与朱熹有许多一致之处。他解“君子喻于义，小人喻于利”，肯定朱熹所谓“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲”；同时以《易传》“利者义之和”解“子罕言利”，既讲“利者，人所同好”，又反对“再增长附益之”，反对过多讲利，与朱熹所言“若多言利，则人不知义，而反害于利”没有明显的差异。在此基础上，康有为发挥《易传》“利者义之和”而讲“取利而和，则谓之义”，对“取利”有明确的肯定，较朱熹的解读又有新的发展。

由此可见，康有为对于儒家义利观的解读，不仅继承了焦循、刘宝楠解“君子喻于义，小人喻于利”将其中“君子”“小人”解读为“以位言”因而不同于朱熹，而且又在义利关系上继承了朱熹的解读，并有所发挥，不仅超越了朱熹讲“惟合于义，则利自至”以及“不求利而自无不利”，实现了从“利自至”“不求利”到“取利而和，则谓之义”的转变，而且较王夫之讲“思利害而不悖乎理也，即仁义也”(64)(清)王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》(六)，长沙：岳麓书社，1991年，第1095页。也进了一步，从而形成了自程朱讲“君子未尝不欲利”“仁义未尝不利”，到王夫之讲“思利害而不悖乎理也，即仁义也”，再到康有为讲“取利而和，则谓之义”的发展脉络(65)参见乐爱国《“义而可以利”：王夫之对程朱义利观的发挥》，《湖北大学学报》2022年第2期。。

需要指出的是，康有为解《论语》“放于利而行，多怨”，依据《易传》“利者义之和”而讲“取利而和，则谓之义”，但对于其中的逻辑关系，并没有作出足够的讨论。《易传》“利者义之和”，讲的是“利物足以和义”，其中的“利”，是就利物、利人、利天下百姓而言，而康有为讲“取利而和，则谓之义”，讲的是“取利”，要求“取利而和”“取不侵人之界”，反对“取利不和”“取而侵人之界”。显然，康有为讲“取利而和，则谓之义”，与《易传》“利者义之和”在逻辑上并非完全一致；其后，这一解读并未受到重视，其原因概在于此。尽管如此，康有为通过对“利者义之和”的解读，明确讲“取利而和，则谓之义”，仍不失为一新说，可以为进一步理解儒家的义利关系提供有益的启示。尤其是，当今社会，公民的合法权利受到保护，争取合法权利得到肯定，康有为讲“取利而和，则谓之义”，其重要意义正在于此。