博尔赫斯神曲评论中的贝雅特丽齐与尤利西斯

□夏 乐

阿根廷作家博尔赫斯于晚年出版了《神曲》评论随笔集《但丁九篇》［1］（Nueve ensayos dantescos，1982）。作为一个诗人身份的但丁爱好者，博尔赫斯并非神曲批评专家或但丁学研究者，但他的随笔文中有对克罗齐、德·桑克蒂斯、保罗·格鲁萨克、圭多·维塔利等但丁研究者的评注观点的翔实论说，他对于但丁的阅读立场——“寻找美学震撼”［2］23，也更为贴合现代读者的阅读体验。博尔赫斯于20世纪三四十年代开始阅读《神曲》，他的诗歌和小说创作受到了其大半生对但丁的思考与理解的深刻影响，哈罗德·布鲁姆也因此将其称为“但丁在文学界的真正子孙之一”［3］66。博尔赫斯的随笔评论对一些但丁学术批评史上的争议问题提出了独到的见解，为但丁研究提供了颇具创新意义的观点参照。

一、爱欲之罪的自我喻像

对《神曲》中爱欲问题的研究由来已久，而能否更好地处理爱欲的论题也是欧美和意大利两大但丁学传统一直诉诸努力的解释学核心问题之一。在贝雅特丽齐作为“人类之爱与神圣安排”之中介调和者的观点之外，博尔赫斯通过将地狱里的弗朗切斯卡与天堂中的贝雅特丽齐形成关联［4］，探讨了《神曲》中爱欲问题的另一侧面。

在评论文《梦中邂逅》和《贝雅特丽齐最后的微笑》中，博尔赫斯对传统寓意派认为贝雅特丽齐代表“上帝的信仰”的观点提出质疑，并对圭多·维塔利的观点表示认同：“促使但丁构筑他的‘天国’的首要目的，可能是为他所崇拜的女人建立一个王国”［5］57——“《新生》里有一句名言（我想用没有被用于谈论任何一个女子的话来谈论她）可以证实或认可这一猜测。”［5］57他相信但丁创作《神曲》“是为了插进一些他同无法挽回的贝雅特丽齐重逢的场面”［5］57：“贝雅特丽齐死后，但丁永远地失去了她，为了缓解忧伤，便虚构了与她相遇的情节。我认为他在《神曲》中采取了三部曲的结构，目的就是把那次邂逅穿插进去。”［5］52在贝雅特丽齐“圣女”与“世俗之人”的双重形象意义中，博尔赫斯选择了“但丁的世俗之爱”，凸显的是“个人之爱”而非“圣爱”的意义面。也就是说，博尔赫斯强调的是贝雅特丽齐作为但丁欲望对象的身份特征——“一种失落之爱的激情意象”［3］77。博尔赫斯以《地狱篇》第五歌保罗和弗朗切斯卡的篇章，思考了爱欲与罪的关联。

在这一篇章中，但丁遇见了身处地狱第二层的保罗和弗朗切斯卡。这里的“犯邪淫罪者”如迦太基女王狄多、克里奥帕特拉、特里斯丹（与其叔王之妻发生不伦恋）等人皆为“肉体上犯罪的人”［6］33，他们的爱情都判为是罪恶的——“他们使理性受淫欲奴役”［6］33。弗朗切斯卡坦言了自己对保罗的性诱惑：“以我现在被剥夺了的美好的躯体迷惑了他……”［6］37关于保罗和弗朗切斯卡之罪的论断，博尔赫斯援引了但丁对他们的称呼——“那些为欲望驱使的鸽子［7］”［2］17-18——“保罗和弗朗切斯卡只是淫荡，没有别的罪过，但是一个罪就足以判决他们”［2］21-22。

在弗朗切斯卡的自白中有一个重要的瞬间——“我们阅读兰塞罗特怎样为爱所俘获的故事”［6］38。保罗和弗朗切斯卡对故事中的人物“怎样为爱所俘获”的好奇，与但丁对他们二人爱情经历的好奇之处如出一辙：“爱凭着什么并且怎样地给你知道那些暧昧的欲望？”［6］37他们阅读的故事是12世纪的法国骑士传奇《湖上的兰塞罗特》［8］，主人公圆桌骑士兰塞罗特（Lancelot）与王后圭尼维尔（Guinevere）在管家加里俄托（Galeotto）的怂恿下发生了不伦恋。弗朗切斯卡说，“把我们征服的却仅仅是一瞬间。当我们读到那么样的一个情人，怎样地和那亲切的微笑的嘴接吻时，那从此再不会和我分开的他，全身发抖地亲了我的嘴”［6］38。博尔赫斯写道，“（那本书）曾启发过保罗和弗朗切斯卡罪孽的爱情”［2］20。

博尔赫斯重点讨论了但丁提出的一个问题：“他感兴趣的是一种更加深刻的东西，即想知道他俩怎么知道他们已经相爱，以及他们甜蜜的叹息时刻又是如何到来的。”［2］18博尔赫斯提请我们思考，为什么这一问题是“更加深刻的东西”？但丁的问题“爱凭着什么并且怎样地”和弗朗切斯卡话语中的“怎样为爱所俘获”构成了一种修辞上的重复，深刻之处就在于这一“修辞过渡的编码”［9］258-263所蕴含的作者意图。但丁经由自己与他们二人面对爱情故事相同的好奇心而警示出某种危险的迫近：正如兰塞罗特故事诱惑了保罗和弗朗切斯卡，弗朗切斯卡的爱情故事对于但丁来说也意味着同一种危险的诱惑。就如柯克帕特里克（Robin Kirkpatrick）对此处的分析：这里有真正的危险——“放任文学的私人体验掌控心智，就是在隐藏激情的真身所在”［10］。

威廉·E．卡洛（William E．Carroll）认为，但丁使用兰塞罗特故事的用意之一，是提请读者联想起13世纪晚期流行的这一故事的另一版本［9］258-263：“实际上在这个故事版本中，亲吻兰斯洛特的吉尼维尔根本不是亚瑟王的妻子，而是一个女巫般的赝品。”［11］这就让兰塞罗特的爱情故事除了不伦之外，又增添了一分邪恶的属性。《湖上的兰塞罗特》这本书是对当时流行的骑士爱情的批判，具有道德的劝诫意味，圭尼维尔的邪恶身份以及兰塞罗特所遭受的惩罚就是证明。但讽刺的是，这本书在保罗和弗朗切斯卡这里，与道德劝诫的目的相反，是激发了强烈的爱欲，并最终将他们引向了地狱。弗朗切斯卡因此将“这本书及它的作者”都称作“‘加里俄托’”。这里需要注意的一个细节在于，但丁此时为何——在语义和修辞上并非必要地——突然提及这本书的匿名作者？［12］保罗·瓦莱西奥（Paolo Valesio）解释说，但丁此举危险地延伸了这一行诗句的转喻结构，将他自己（作为《神曲》作者）的作者身份引入到了诗句的结构意义当中——“第三个 ‘加里俄托’就是但丁”［13］70-71。

博尔赫斯猜测了但丁在听完弗朗切斯卡讲述时震惊的内心活动，他认为身在地狱的但丁这时想到的是自己与真实的贝雅特丽齐无法实现的爱情：“但丁怀着无限的同情给我们讲了这两位情人的命运，以至于我们感到他羡慕他们的命运。保罗和弗朗切斯卡留在地狱，而他将被拯救，但是他们俩相爱，而他却没有得到他所爱女人贝雅特丽齐的爱……”［2］20-21在神曲系列评论文中，博尔赫斯多次将但丁和贝雅特丽齐、保罗和弗朗切斯卡两组爱情进行并置，这表明他认为二者之间具有某种重要的类似。在讨论《天堂篇》的相关篇章里，可以看到这种对应再次出现：“我读着他幻想的邂逅情节时，想起了他在第二层地狱的风暴中梦见的两个情人，他们是但丁未能获得幸福的隐秘的象征，尽管他并不理解或者不想理解。我想到的是结合在地狱里、永不分离的弗朗切斯卡和保罗。”［5］53从女巫般的圭尼维尔王后经由肉欲的弗朗切斯卡再到贝雅特丽齐，双重镜像的隐喻指向的是贝雅特丽齐身上的某种特质面向，它并非“信仰的上帝之爱”，而是俗世凡尘的“罪恶之爱”——“他们是但丁未能获得幸福的隐秘的象征”。

为什么是“隐秘的象征”？或许是因为博尔赫斯很清楚这一切是发生在地狱里的。他写道，“但丁应该感到这是很可怕的事，因为他已经与她分离，而这两个被打入地狱的人却在一起，他们不能和彼此讲话，毫无希望地在黑色旋涡里转悠。但丁甚至没有告诉我们他们俩的苦难会不会终止，但是他们在一起……他们永恒地在一起，共享着地狱。这对于但丁来说简直是天国的佳运”［2］21。在《天堂篇》第三十一歌中，贝雅特丽齐在转身朝向“永恒的泉源”之前对但丁远远地微笑，博尔赫斯如此描述朝圣者此刻的内心状态——“正因为发生在最高天则更加地像地狱”［14］281。博尔赫斯的传记作者埃德温·威廉森（Edwin Williamson）对此评论道，“在博尔赫斯看来，这个场景是粘贴在天堂心脏上地狱的一个碎片”［14］。我们看到，在修辞的层面，博尔赫斯的但丁在强烈的爱欲冲动中将“天国”—“地狱”两极的价值进行了一次想象中的颠转。

让地狱中的但丁感到“很可怕的事”是什么？我们可以推断，并不是接下来所说的与贝雅特丽齐分离的现实，因为这种现实和痛苦他一直就在经受着。可怕的事情在于，但丁突然明白了自己对贝雅特丽齐的爱预示了某种可怖的事情——天堂里的贝雅特丽齐是地狱中的弗朗切斯卡的延续［13］75：“保罗和弗朗切斯卡的故事被认为是但丁在另一个世界之旅程的另一面和永恒的参照点。”［13］69在博尔赫斯的但丁看来，地狱里的惩罚与苦痛“简直是天国的佳运”，这就暗示了在某种隐喻的意义上，但丁将会为了贝雅特丽齐而背弃上帝的天国。可见，保罗和弗朗切斯卡遭遇的文本危险具有特殊的警告性质——《神曲》很可能也具有类似的危险性。在这一篇章的结尾，但丁意外地表现出仿佛突然遭遇到重大的打击或强烈的激情裹挟以至于无力承受，博尔赫斯写道：“我们知道他很激动。后来他像断了气一般昏晕倒地。［15］”［2］21

弗里切罗的但丁批评分析了另一个爱欲意象——《地狱篇》第九歌中的美杜莎。美杜莎的恐怖和威胁实质上是一种颇具性诱惑的危险，这也就解释了维吉尔为何对朝圣者凭借自身避开这种危险的能力表现出不信任：“他不信任我的双手，却用他自己的手遮住了我的眼睛。”［6］58维吉尔的不信任也就是但丁对自己的不信任：“美杜莎的威胁”，是“一种阻断一切进程的肉欲的沉迷”。［16］164弗里切罗将美杜莎解读为但丁一个自我翻案的寓言，它迫使地狱中的朝圣者反思自己曾深陷颂扬爱欲的创作过往，它因此是但丁历史自我的一个外化和警示。保罗·里克尔（Paul Ricoeur）曾论及圣保罗（St．Paul）在诺斯替主义的影响下对爱欲和肉体概念的解释：“保罗关于 ‘情欲’和 ‘肉体’的概念并非指实际存在的事物，而是指有关存在的范畴……总的说来，它就是被疏远的自我，与组成人的内心的‘精神愿望’相反。我与我自身的分裂以及与自身相疏远的自我外在性的具体化是保罗有关‘肉体’想法的关键。”［17］圣保罗将外化于身体的爱欲与内在于人灵魂中罪的本原相等同。

基于前文分析，博尔赫斯将贝雅特丽齐置于爱欲的解释维度之中，我们参照里克尔的观点可以假设，贝雅特丽齐的爱欲属性代表的是但丁自我的罪——作为第三个“加里俄托”——的意义面，她在这个意义上成了但丁的一部分自我的喻像。

二、美杜莎的困境——贝雅特丽齐身份的矛盾修辞

对贝雅特丽齐的解读涉及但丁研究史上一个颇具争议性的问题：贝雅特丽齐作为但丁的世俗爱人和身处最高天的神圣灵魂之间身份的模糊。博尔赫斯在评论中以矛盾修饰法表达出了这种模糊——“但丁祈求她，像祈求上帝似的，也像祈求一个他所渴想的女人”［5］59。布鲁姆对博尔赫斯在贝雅特丽齐身份这一问题上的立场表示赞同，“但丁贯穿全书最大胆的断言就是宣称他对贝雅特丽齐的渴望并非不合宜，而总是通向神的形象”［3］79。瓦雷西奥和库尔提乌斯（Ernest Robert Curtius）都认为，《神曲》具有奥秘性，贝雅特丽齐是但丁个人的真知，即“诺斯”（gnosis）的中心而与教会无涉。［18］514-515

无论如何解释贝雅特丽齐的象征意义，不可否认的是，她作为诗人但丁世俗爱人的身份以及朝圣者，但丁对她始终怀有的私人的爱欲冲动；而另一方面，“她却似乎毫无疑义地被基督学语言与秘密包围着”［16］4。布鲁姆表达了学界长期以来的困惑之处：“《神曲》中的贝雅特丽齐在天堂的等级体系中占有一席难以理解的地位。对此我们无法借助任何指引来加深理解；在教义中也找不到任何东西要求赞美这位特殊的佛罗伦萨姑娘，只是但丁对她怀有永久的爱。”［3］65博尔赫斯的但丁心目中的爱人形象与最高天的神圣向导形象之间存在的巨大反差——他称为“隐秘的不和”［5］58——也在描述《天堂篇》第三十一歌贝雅特丽齐离去前的场景中，但丁内心活动的矛盾与重复的修辞表达上到达顶峰：“头上有光晕的贝雅特丽齐在那里，目光始终使他充满难以承受的幸福感的贝雅特丽齐，爱穿红衣服的贝雅特丽齐，他朝思暮想的贝雅特丽齐，以致一天早晨他在佛罗伦萨遇到几个从未听说过贝雅特丽齐的朝圣者竟然使他诧异万分。一度不理睬他的贝雅特丽齐，24岁就去世的贝雅特丽齐，嫁给巴尔迪的贝雅特丽齐·德福尔科·波里蒂纳里。”［5］59

但丁没有给出任何信息说明贝雅特丽齐得救并获选入基督教天界拯救体系的过程和理由——为什么是她而不是更有资格担当此重任的其他重要人物？她有否经历最后的审判？她身上有否罪过需要偿赎？通过《神曲》我们仅能获知，但丁没有选择其他更能代表基督教拯救意象的人物形象——如几个世纪以来的圣徒、殉道者或神学家，他选择的是贝雅特丽齐，他的转向是朝着她而非基督教历史上的什么重要人物。其实，在但丁创作《神曲》的13—14世纪，将仰慕的女性赞颂为高居天堂的天使是意大利抒情诗的一个常见主题，诗人们让自己赞美的女子成为神圣的诗化幻境中至善至美的化身或至高向导，并不被认为是违反基督教信仰的。但是但丁迈出了决定性的一步，这让他最终越出了基督教正统，进入到备受争议的异端领域。

库尔提乌斯认为，从《新生》开始，但丁就在为他的作品赋予“秘传意义”，直到《神曲》，他让一名真实存在的女子没来由地得以升入一个具有明显诺斯替色彩的、支配历史进程和人类命运的天界拯救秩序结构。“于是但丁以自己的权威，向基督教天启中引入了一个破坏基督教教义的要素，这要么是异端邪说，要么是神话。”［18］510-511无怪乎布鲁姆说，但丁的贝雅特丽齐神话更接近于诺斯替教而非基督教正统，但丁的先驱就是历史上著名的诺斯替导师们，如被早期教父称为“一切异端之父”的西门·马古（Simon Magus）［19］，他将一名追随自己的女子海伦娜（Helena Tyre）认作至高神的堕落形态“伊娜依娅”（ennoia）的世间化身，因此是灵魂拯救的关键。［20］此外，另一个证据是，贝雅特丽齐的设定并不仅仅局限于朝圣者但丁一人，她的作用遍及每一个受到神的福佑的人。在《地狱篇》第二歌中，维吉尔对贝雅特丽齐说：“贞淑的圣女啊，仅仅由于你，人类才比那圆周最小的天体所包含的万物优越！”［6］14库尔提乌斯对此解释道：“她的作用不仅针对但丁，而且针对所有信徒……人类唯有靠贝雅特丽齐，才能超越凡间的一切。其言外之意大概是：贝雅特丽齐在全人类面前，具有形而上学的尊严——唯贝雅特丽齐如此。”［18］515

就此，但丁将自己的爱欲对象秘密地升入基督教救赎体系的崇高位置，并让她超出了私人的启示，具有与基督相类的普世意义。贝雅特丽齐显然具有一种排他性的权威。这让人联想到维吉尔的措辞——“仅仅由于你……”以及关于这一形象的著名争议——“为什么单单是她一人”？“但丁拒不接受任何人的救助，即使是圣徒式的救助，他只接受自己的造物主贝雅特丽齐的援手……比我们众人高傲的但丁也只接受贝雅特丽齐的治疗，并向她一个人祈祷。”［3］84但丁让自己和世人的获救必须仰赖贝雅特丽齐。博尔赫斯对此写道：“坠入情网等于创造一种神会失足的宗教。但丁对贝雅特丽齐的感情达到了偶像崇拜的程度，这是无可反驳的事实。”［21］一种“神会失足”的宗教，博尔赫斯这里提到的宗教具有明显的诺斯替意味。

“偶像崇拜”则让我们联想到地狱中的美杜莎，被美杜莎变成石头的惩罚正是“皮格马利翁的愚蠢行径的真实后果”［16］168，偶像崇拜就意味着将自我变成石头。但丁在不断反复的修辞和喻像中告诫自己要极力避免的巨大诱惑和危险，正是“在被爱的、造物的镜子中寻找自我”［16］168。他是否成功规避了被物化（reification）为石头，而实现了从“自我的假象”那里的脱逃？在弗里切罗看来，诗人彼特拉克在《歌集》（Canzoniere）中的态度为但丁的美杜莎作出了重要注解——“真正的幸福（vera beatrice）没有大写”［16］170，由于那“唯一真正的中介”和“带来福音的人”（贝雅特丽齐），他自己的诗歌先驱但丁并没有能够摆脱美杜莎的困境。在《天堂篇》第三十歌中，但丁面对最高天的贝雅特丽齐，仍旧发出了爱欲的自白：“从我在这人间第一次看见她的那天，直到这次相见，我一直以我的歌曲，紧紧追随她美丽的容颜，从不间断……”［6］672

经由贝雅特丽齐，但丁创造了一种直接导向拯救的个人性真知，这种真知具有奥秘性，同时又是普世的。这种意义的“真理”显然不能与基督教正统信仰和谐融合。也就是说，这样一个问题，以贝雅特丽齐为核心的《神曲》的整体诗歌图景，如果以奥尔巴赫（Erich Auerbach）后的但丁批评取向为基准，已经不能以过度的道德立场和信仰姿态被简化地认定为是神学的但丁对基督教文本的新补充——一个“新新约”；那么，如果从诗人但丁个人化的“真理”与“知”的角度去阐释，是否只能在经院哲学、诗学与神学传统的调和夹缝中寻求出路呢？

三、《神曲》的真理与“灵魂的奔逃”——尤利西斯的冒险航行

据2世纪的基督教教父记载，诺斯替的导师们自称“属灵者”（pneumatics），声称他们拥有某种秘密的启示知识，这种知识关涉拯救的真理，并具有秘传的性质，只有诺斯替主义者才具有解释这种奥秘的知识和教义的能力与权威。诺斯替研究学者鲁道夫（Kurt Rudolph）写道，“诺斯替主义者们将他们自己定义为杰出的‘被选者’，与所有的世俗灵魂不同，他们能够理解世界（宇宙论）、人类（人类学）与拯救（末世论）之间的隐秘关联”［22］。经由主体的认识活动达致拯救之真理正是“诺斯”的题中之意。“诺斯”建立在个体体验的基础之上，是关于认识主体的知识，与“人的状态的调整”相关，并在这个意义上与“拯救”直接相连：“它在灵魂中的活动改变了知者（knower）自身，使他成为神圣存在中的参与者（partaker）。”［23］《神曲》就是朝圣者但丁经历的一次灵魂成长之旅，弗里切罗的研究就将《神曲》归入奥古斯丁《忏悔录》的传统：“但丁全部精神自传的结构在本质上是奥古斯丁式的。”［16］2但丁在跨界旅程中获得了最重要的知识——关于自我的不断更新的认识。这是典型意义的“诺斯”，正是这种对于自我的认知让朝圣者但丁抵达最后的拯救。诺斯替学者安古斯（S．Angus）对“诺斯”有如下解说：“它是希腊诫命‘认识你自己’的自然发展，然后‘你就会认识神和宇宙’，从而获得拯救。”［24］与弗里切罗“皈依叙事”的理解不同，我们试图看到的是，在自我与真理之关系的认知意义上，但丁的强力主体姿态中所蕴含的诺斯替面向。在但丁学中的诺斯替解释视野下，但丁并不被视为是神学寓言家，而是具有异端倾向的先知型诗人。

在《神曲》的诸多篇章中，但丁明确地传达出自己的旅程是真实的，他的所到之处是前人从未曾到过的，并自称见到了天国的异象，到达了绝对的存在者。［25］博尔赫斯参照保罗·格鲁萨克（Paul Groussac）的观点认为，但丁以第一人称撰写《神曲》并不能被解读为只是简单的语法策略，因为这在中世纪文学中是极其罕见的情况，在但丁之前，或许只有圣奥古斯丁的《忏悔录》具有类似的形式特点。但丁被认为是“一位自视具有真正先知法力的诗人”［3］73，他以自传回忆录的方式写作他的诗歌，仿佛试图告诉世人，他亲身经历了灵魂得救的全部历程。据传，但丁曾被同时代的人们认作从地狱返回人间的巫师，《神曲》的写作模式和审美效果足以让中世纪的读者相信作者的确亲身经历了诗中描述的一切。博尔赫斯写道，“我们会想他确实相信他的另一个世界……我们不可避免地会觉得但丁的确认为人一旦死后，将会看到地狱倒置的群山，或是炼狱的平台，或是天国的同心天穹”［2］1。C．S．辛格尔顿（Charles S．Singleton）这样理解但丁的这一说法——他的诗并非虚构：“记忆现在将诚实地追溯这段旅程的真实事件，正如它所发生的那样。这段穿越三界的非凡旅程被描绘出来了，从来不是作为一个梦境或者幻觉的体验，而是真实的发生”［26］。

在14世纪的意大利，关于《神曲》真实性的争论以及源于此的诸多质疑直接招致了对但丁的异端指控，而由此开启的基于《神曲》的信仰疑难以及精神来源的批评传统则一直持续至19世纪。1330年，多明我会修士维尔纳尼（Guido Vernani）向博洛尼亚主教呼吁应重视一个重要的问题——他认为《神曲》是第五部福音书。“不仅因为但丁声称知道被诅咒者和被拯救者的最终命运，且根据维尔纳尼的看法，他写了一部关于神圣旅程的真实描述。”［11］5年后，在佛罗伦萨多明我会分会会议上，《神曲》被正式划定为教会禁书。布鲁姆认为，但丁并不自认撰写的是一部虚构的普通的诗，甚至不是暂时的、个别的启示和真理，他使《神曲》透过隐喻的表达，仿佛传达出的是具有真实性、普遍性和全体性的至高真理——“六个世纪以来，这一传统观点占据了至高无上的地位：认为《神曲》的真理是隐喻式的，由但丁在‘一件妥帖合身的虚构外衣’中阐释出来。”［11］“事实上对诗人和批评家来说，《神曲》至少已成为费奥雷的约阿希姆所预言的第三部约书。”［3］80

奥古斯丁（Saint Augustine）说，“骄傲是犯罪之始”，是属撒旦的品性：“除了是一种有悖常情的提升的欲望，骄傲又能是什么呢？这就是要用另一个名称来称呼骄傲的原因，称作‘任性的’。提升你们的心是好事，但不能向着自己提升——这就是骄傲。”［27］奥古斯丁对摩尼教徒的这种指责适用于更加广义的对诺斯替的驳斥语境。早期基督教教父伊里奈乌（Irenaeus）曾写道：“他们（诺斯替主义者）告诉我们，这种知识还没有被公开地宣扬，因为并非所有人都有能力接受它，这种知识是以神秘的、寓意的方式由救世神向那些具备理解能力的少数人启示出来的。”［28］他描述说，诺斯替体系的早期创建者们都声称自己是被选中的少数人，他们中的每一个都高举自己从旧约的使徒启示或耶稣话语中解读出的隐藏的神秘意义，各自形成符合他们自己神学真理观的完整体系。不论但丁在何种程度上受到了诺斯替思潮的影响，贝雅特丽齐、朝圣者但丁以至《神曲》都是对但丁“有悖于常情的提升的欲望”——建立某种个人的神学真理观——的暗示。在但丁写给坎格兰德（Cangrande）的书信［29］中谈及了《神曲》的目的［30］，以评注家们对书信内容的解读中得出，但丁以自己的故事作为生活在此世之人的范例，断言了一个普遍的精神利益共同体。［31］

依照博尔赫斯的立场，弗里切罗的“皈依叙事”中“翻案时刻”本身或许更接近《神曲》中的部分“真理”。如果说但丁的异端品性和先知姿态在《神曲》中是一以贯之的，那么美杜莎和尤利西斯就不仅仅应被解读为但丁的自我翻案的喻像。但丁的骄傲，不仅如弗里切罗和纳尔迪（Bruno Nardi）所言，是但丁对自己此前作品的反思——并没有明确的文本证据表明，这种骄傲在《石韵》（Rime Petrose） 或《飨宴篇》（Convivio）呈现为自我翻案维度之后得以修正，《神曲》本身就是证实。因此，但丁的骄傲不仅是回顾式和忏悔式地指向过去，更是预言性的：“在《失乐园》里，撒旦的高傲不管如何与弥尔顿的高傲有关，却给他带来了堕落。在《神曲》里，但丁的高傲使他升华，直达贝雅特丽齐和天堂。”［3］82“在但丁之前，没有一位中世纪的作家将自己与埃涅阿斯和圣保罗相比，认为他自己是受上帝恩典的驱使，为了人类的利益而进行另一次世界之旅，以便在世界历史的关键时刻纠正其中的不公。”［32］通过对《地狱篇》第二十六歌尤利西斯篇章［33］的解读，博尔赫斯传达出他对但丁潜在的诺斯替倾向的理解。

在博尔赫斯的阐释中，尤利西斯的冒险航行是但丁对自己撰写《神曲》这另一意义的“航行”的史诗镜喻和罪的预言［34］：“尤利西斯就是但丁的镜子，因为但丁感到也许应该受到这种惩罚的人是他自己。”［2］29弗里切罗将尤利西斯故事作为哲学傲慢的典范，解读为朝圣者但丁游历的反讽再现，对应着但丁曾试图通过哲学抵达真理的幻灭的创作经历（《飨宴篇》），因此它昭示了一种先前自我的死亡。［16］173-187博尔赫斯列举了其他一些评论家对“尤利西斯的航行”的看法，他们也将但丁视为“另一个尤利西斯”，但认为与尤利西斯受到异教徒高傲的驱使——“相信一己之力”“向人力的极限挑战”而从事渎神的航行不同的是，但丁的漫游听从的是“天恩照耀的理智”与“更高力量”的指引。［5］17-18按照这些观点，尤利西斯就是朝圣者但丁在地狱中罪恶的历史自我。

博尔赫斯提出，以上这些看法包含着一个谬误：但丁的反思所基于的并不是朝圣者但丁的游历，而是诗人但丁撰写《神曲》这一写作行动。在这一歌的开篇，诗人写道：“我比平常更要约束我的天赋。”［6］168刻意的限制暴露出疑虑的焦点所在——他的诗歌事业可能会重演尤利西斯的疯狂探索。那么，但丁通过尤利西斯的遭遇意图表达什么？博尔赫斯说，这里只有唯一一个有价值的解释，那就是但丁在贝雅特丽齐出现前就预感到自己是有罪的，他在这时意识到，尤利西斯在某种程度上就是他自己。［2］29博尔赫斯笔下的但丁通过尤利西斯的遭遇以诗学方式再现了《神曲》基于一种重要品质——“虔敬”［35］的内在匮乏：“他大胆的编造了圣灵的笔从未指出过的神秘；这种企图很可能形成罪过。他大胆地把贝雅特丽齐·波尔蒂纳里同圣母和耶稣相比……但丁即尤利西斯，从某种程度上说，他可能为但丁（他自己）所受的惩罚感到担心。”［5］19布鲁姆的描述支持了博尔赫斯的观点：“他（但丁）把尤利西斯描写为受到高傲的驱使，没有任何已存在过的诗人比但丁更为自傲……写作《神曲》就相当于朝那未知的大海驰去……他（尤利西斯）的探求不是别的而是但丁自己高傲和执着的象征。”［3］71-72

布鲁姆在分析但丁的尤利西斯时得出的结论之一是：“诺斯替教和新柏拉图主义的英雄与基督教的英雄大不相同，不过但丁的想象并不是以基督教英雄主义为动力的……”［3］73诺斯替教和新柏拉图主义的英雄是什么样的英雄呢？尤利西斯在航行前劝说他的同伴，“他说他们是人，而不是畜生。他们是因为勇气、因为知识而出生的，生来就是为了认识、为了理解事物”［2］26-27。尤利西斯的船和但丁的《神曲》，都是灵魂向着某种“知识”和“真理”的“绝对界限”的“奔逃”——“满身火焰的但丁带着求知的欲望赴尤利西斯之火……”。［3］72这也就是为什么博尔赫斯判定尤利西斯这个人物之所以拥有巨大的美学力量，而他的篇章是整个《神曲》的巅峰的缘由所在：在尤利西斯身上，但丁验证了他的先知潜力，他经由尤利西斯进行了自我断言，对《神曲》的核心本质进行了预言和审视。

但丁改写了尤利西斯平安回到伊塔卡的原始史诗结构［36］，让航行以诅咒和海难告终，这一转换不是无意义的，因为就如本维努托（Benvenuto de Imola）所言，在但丁的时代，即使没有学识的读者也知道，尤利西斯安全地回到了伊塔卡。［16］175所以博尔赫斯要追问的问题就是——尤利西斯因何获罪与受惩？他认为尤利西斯的遭遇并非由于维吉尔所言的特洛伊木马阴谋，“但丁所认为的，我们所认为的乃是另一个，即那个无私无畏的渴望认识被禁止且不可能事物的企图”［2］28。这里的修辞实质在于，尤利西斯之罪并非史诗悲剧的“正义获罪”，而是在于他个人的意志（内）与行动（外）的罪。尤利西斯的旅程以死亡告终，他对同伴的鼓动演说最终成为一种自我欺诈的幻象，一种被自己的语言困住的方式，一种对自己无法兑现的承诺的盲目信仰。［37］355就是在这个意义上，尤利西斯的涉险是一个参照点，“在朝圣者的沉默中，（诗人）但丁紧密地参与进了尤利西斯片段”［16］176。他据此定义了对自己旅程危险性 的内在 领悟［37］348——“尤利西斯代表了一种写作方式和思想习惯”［16］182。

以贝雅特丽齐和《神曲》本身为证言，诗人但丁将自己判为是有罪的。因此，他才让朝圣者成为一个“喜剧的”角色而不是一个“悲剧的”英雄（个体的命运是从罪到无辜而不是从无辜到罪）。在阿甘本（Giogio Agamben）看来，朝圣者但丁代表了某种已被基督教原罪观和古典史诗概念的罪所覆罩的自然无辜天性，《神曲》之旅就是这“自然的无辜”发出的“哀叹”。于是但丁力图——却没有成功——通过罪的个人意志来克服和翻转悲剧之罪。《炼狱篇》第十八歌维吉尔的话语表明，爱欲不再是一种人的无辜与自然的罪之间的悲剧冲突，而是被转换为一种自然的无辜和人的罪之间的喜剧和解。正是在这个意义上，但丁将《神曲》（Divine Comedy）命名为喜剧（Comedy），因为构筑其核心的经验——有罪者的正名而非正义之罪，本质是反悲剧的。［38］

注释

［1］在《但丁九篇》出版前两年，博尔赫斯出版了演讲集《七夜》（Siete noches，1980），在其中的一篇演讲文稿《神曲》中，关于《地狱篇》第五歌和第二十六歌的论析为《但丁九篇》的相关内容提供了基本的观点框架。本文涉及的博尔赫斯的《神曲》评论因此也包括演讲文《神曲》在内。

［2］［阿］博尔赫斯．博尔赫斯全集（第一辑）：七夜［M］．王永年译．上海：上海译文出版社，2015．

［3］［美］布鲁姆．西方正典：伟大作家和不朽作品［M］．江宁康译．南京：译林出版社，2005．

［4］关于弗朗切斯卡和贝雅特丽齐的关联辨析，参见Edward Peter Nolan．“The Descending Dove：Dant’Francesca as the Anti-Bratrice．”in Now through a Glass Darkly：Specular Images of Being and Knowing from Virgil to Chaucer．Ann Arbor，1990；Charles S．Singleton．“The Irreducible Dove．”Comparative Literature，Vol．9（1957）：129-135．

［5］［阿］博尔赫斯．博尔赫斯全集（第一辑）：但丁九篇［M］．王永年译．上海：上海译文出版社，2015．

［6］［意］但丁．神曲［M］．朱维基译．上海：上海译文出版社，2011．

［7］《炼狱篇》第二歌也出现了将灵魂比作鸽子的诗句：“好像一群野鸽围着麦子或豌豆，一声不响只管聚在那里啄食……”弗里切罗详细考察了以“鸽子”（鸟儿）喻指“欲望”的象征典故以及但丁对这个比喻的“欲望动力学”的诗学运用。参见弗里切罗《但丁：皈依的诗学》，第12节，《卡塞拉之歌》，第229-237页。

［8］关于兰塞罗特故事的研究，参见Sommer，H．Oskar．ed．The Book of Lancelot．PartⅠ．Washington，D．C．（1910）：3：257-266．

［9］H．O．Sommer．The Vulgate Version of the Arthurian Romances．Vols．7，vol．3，1909：13．

［10］Robin Kirkpatrick．Dante’s“Inferno”：Difficulty and Dead Poetry．Cambridge，1987：94．

［11］卡洛．欲望、文学与审判——但丁《神曲》的一种哲学解读［J］．吕鹏译．清华西方哲学研究，2021，7（2）：113-129．

［12］“The inevitable question is‘What is this semantically unneeded and rhetorically strained reference to the author doing here？’”Paolo Valesio．The Fierce Dove．Lectura Dantis．Inferno．Allen Mandelbaum（eds．）．University of California Press，1998：70．

［13］Paolo Valesio．The Fierce Dove．Lectura Dantis．Inferno．Allen Mandelbaum（eds．）．University of California Press，1998：63-83．

［14］［英］威廉森．博尔赫斯大传［M］．邓中良，华菁译．上海：华东师范大学出版社，2016．

［15］原文见《神曲·地狱篇》第五歌结尾：“我蓦地不省人事，如同突然断气。我晕倒在地，好像一具倒下的尸体。”［意］但丁．神曲·地狱篇［M］．黄文捷译．南京：译林出版社，2019：55．

［16］［美］弗里切罗．但丁：皈依的诗学［M］．朱振宇译．北京：华夏出版社，2014．

［17］［法］里克尔．恶的象征［M］．公车译．上海：上海人民出版社，2005：292．

［18］［德］库尔提乌斯．欧洲文学与拉丁中世纪［M］．林振华译．杭州：浙江大学出版社，2017．

［19］查士丁、伊里奈乌、希波利托、德尔图良和伊皮法纽都留下了关于西门派的文献。关于西门与海伦娜的描述，参见Irenaeus of Lyon．Against Heresies，A．Roberts＆J．Donaldson（ed．）．Ante-Nicene Fathers．American Reprint of the Edinburgh Edition，T＆T Edinburgh，1995．I．23．1-4；Hippolytus of Rome．The Refutation of All Heresies．Ante-Nicene Fathers．American Reprint of the Edinburgh Edition，T＆T Edinburgh，1995．Ⅵ．19．

［20］Justin Martyr．Apologies，A．Roberts＆J．Donaldson（ed．）．Ante-Nicene Fathers．American Reprint of the Edinburgh Edition，T＆T Edinburgh，1995．I．26．1．

［21］中译文结合了《贝雅特丽齐最后的微笑》王永年译文和《但丁的陌生性：尤利西斯和贝雅特丽齐》中引用博尔赫斯原文的江宁康译文。

［22］Kurt Rudolph．Glosticism．The Alchor Bible Dictionary．David Noel Freedman（eds．）．3 Vols，Ⅱ，pp．1033-1034．

［23］［美］汉斯·约纳斯．诺斯替宗教：异乡神的信息与基督教的开端［M］．张新樟译．上海：上海三联书店，2006：28．

［24］S．Angus．The Religious Quest of the Graeco-Roman World：A Study in Historical Background of Early Christianity and Tannen，1967：379．

［25］但丁将《神曲》的写作与“视觉”“记忆”等主体性功能联系起来，如《天国篇》第一歌中诗人的感叹：“……记忆再也无法追溯它的痕迹。虽然如此，我要把在神圣的境界，我有力量珍藏在我心中的一切，组成我吟咏的题材。”See Bruno Nardi，Dante la cultura Medium．Barii，1949：336-416．

［26］Charles S．Singleton．trans，and ed．The Divine Comedy：Inferno．Vol．2，Commentary．Princeton，1970：22-23．

［27］［古罗马］奥古斯丁．上帝之城（上卷）［M］．王晓朝译．北京：人民出版社，2006：607-608．

［28］Irenaeus．Against Heresies1．3．1，ANF 1，Peabody，Mass：HenDrickson，1994：319．

［29］Dante Alighieri．Dantis Alaghierii Epistolae：The Letters of Dante．ed．and trans．Paget Toynbee．Oxford：Oxford University Press，1966，Letter XIII，p．79；trans．p．200．

［30］In the letter to Cangrande，the author informs us that the purpose of his“poetic fiction”is“to remove those living in this life from the state ofmisery and lead them to a state of happiness．”Getto’s view is，“a protean relationship，constantly returning and renewed throughout the poem，between oneman and mankind and renewed throughout the poem，between one man and mankind in general，between the fate of the individual and the fate of all．”See Getto，Giovanni．Aspects of Dante’s Poetry．Florence，1966：22-25．

［31］Letterio Cassata．The Hard Begin．Lectura Dantis．Inferno．Allen Mandelbaum（eds．），University of California Press，1998：9-24．

［32］Peder Dronke．Dante and Medieval Latin Traditions． Cambridge University Press，1986：2．

［33］关于但丁的尤利西斯的研究，参见Giuseppe Mazzotta．Dante，Poet of the Desert．Princeton，1979：66-106；Bruno Nardi．Dante and Medieval Culture．Bari，1949：153-164；Giorgio Padoan．Ulysses the Crafty and the Path to Wisdom．Dante Studies，37（1960），21-61；Antonino Pagliaro．Ulysses：Semantic Research on the“Divine Comedy”2vols．Messina-Florence，1967；David Thompson．Dante’Ulysses and the Allegorical Journey．Dante Studies，85（1967），33-58．

［34］博尔赫斯论析了尤利西斯和朝圣者但丁之间修辞细节的相似：“尤利西斯把他的事业说成是荒唐；《天国篇》第二十七歌中提到尤利西斯荒唐的横渡。但丁在黑暗的丛林里把这个形容词用于维吉尔可怕的邀请，重复是经过一番深思熟虑的。当但丁踏上尤利西斯死前隐约看到的海滩时，他说谁都没有到达那些洋面而生还的；接着又说，如上帝所愿，维吉尔替他戴上灯芯草的花冠：那句话和尤利西斯宣布自己的悲惨结局时所说的一模一样……”见随笔文《尤利西斯的最后一次航行》［A］．博尔赫斯全集（第一辑）：但丁九篇［M］．王永年译．上海：上海译文出版社，2015：17．

［35］Robert Ball．Theological Semantics：Virgil’s Pietas and Dante’s pietà，in Rachel Jacoff and Jeffery Thompson Schnapp，eds．，The Poetry of Allusion：Virgil and Ovid in Dante’s Commedia．Stanford University Press，1991：19-36．

［36］对于但丁在何种程度上知晓史诗中尤利西斯安全抵达目的地这一问题，评注者的不同看法，参见David Thompson．Dante’Epic Journeys．Baltimore：The Johns Hopkins University Press，1974：128-139．

［37］Giuseppe Mazzotta．Ulysses：Persuasion versus Prophecy．trans．Allen Mandelbaum and Anthony Oldcorn，Lectura Dantis．Inferno．Allen Mandelbaum（eds．）．University of California Press，1998：348-354．

［38］Giogio Agamben．Comedy，in The End of the Poem Studies in Poetics．trans．Daniel Heller-Roazen．Stanford University Press，Stanford，California，1999：1-22，135-142．