在数字资本主义时代重访古典希腊的“劳动与政治”

□王行坤

随着现代工业资本主义制度的确立，宣扬“劳动神圣”的工作伦理成为主导性意识形态。所有劳动者都要有所作为，最大限度地出卖和投入自己的劳动力，通过工作维持生计的同时也获得社会的承认并证明自己的价值。就连统治阶级也要展演出勤劳的状态，来证明自己财富或权力的正当性。这种意识形态让普通劳动者疲于奔命，成为汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）所说的“劳动动物”，无法真正成为积极公民，参与公共事务的管理。

在阿伦特看来，参与公共事务的政治活动要求公民摆脱劳动，因为从事劳动的平民没有能力和资格参与政治。这个观点源自以色诺芬、柏拉图和亚里士多德为代表的思想家。但他们的观点是不是古典希腊的主导性意识形态呢？这种观点与当时平民民主参与政治的现实又处于何种关系？考察古典希腊的相关问题，或许能为我们认识数字资本主义时代劳动、自由与政治之间的关系，提供一定的借鉴意义。

一、一个“希腊神话”：“劳动可耻观”

阿伦特对劳动［1］的看法来自西方思想传统中一个源远流长的偏见或神话，那就是古希腊人视劳动为粗鄙可耻之事。这种观点主要源自以色诺芬、柏拉图和亚里士多德为代表的思想家。［2］20世纪意大利文化理论家阿德里亚诺·梯尔格（Adriano Tilgher）和法国的史学家克劳德·默塞（Claude Mossé）都认为对古希腊人来说，劳动不过是一种诅咒。［3］这种观念在19世纪也颇为流行，无论是马克思主义的保尔·拉法格（Paul Lafargue），还是保守主义的布克哈特与尼采，都对此观念深信不疑，虽然他们的旨归截然相反：前者号召当时的工人阶级认清现代工作伦理的欺骗性，像古代哲人那样谴责劳动，并争取懒惰权；而后者则认为劳动可耻，应该由奴隶（可以是古代的奴隶也可以是现代的工人）承担，真正的自由人应该摆脱劳动，从事赛会（agon）或艺术活动。

我们同意拉法格的旨归，即工人阶级为了自身的发展应该追求更少的劳动时间，但我们不能认同其对古典哲人劳动观的解读，这种解读实际上与布克哈特和尼采并无二致，那就是“劳动可耻”。他们认为古希腊世界鄙视所有形式的劳动。例如，布克哈特指出：形式，生命就是一份苦役，这可能就是悲观主义的一个古老的根源。甚至在荷马史诗中，从人类诞生开始，宙斯就把劳作之苦作为一个沉重的祸根强加到他们的身上。［4］157

按照希腊人的思维方式，不得不辛苦的劳作本身就是一种受难的

布克哈特将希腊古典时期鄙视劳动的观念追溯至英雄时代：“希腊世界观是 ‘英雄’时代的世界观，那是一个‘不讲功利的世界’，是一个行动没有功利目标的世界。”［4］252在布克哈特看来，古希腊的黄金时代是英雄时代之后的赛会时代，在这个时代里，英雄们非功利（purposelessness）精神得到淋漓尽致的体现，一切与体力劳动相关联的粗鄙（banausic）［5］活动和心态都受到彻底鄙视。赛会时代的理想就是纯而又纯的“英雄—贵族”的理想：kalokagathia，即高贵典雅（gentlemanliness），集高贵、富有与优越于一身。而“粗鄙的活动——如耕种田地、手工劳动、开设店铺、经商以及类似的活计——受到蔑视。对一个贵族来说唯一合适的活动就是战争，以及致力于赛会和国家的活动，绝非谋生的活动”［4］225，［6］。

尼采将布克哈特的赛会理论和古希腊“劳动可耻观”发挥到极致。在其早期文稿《希腊城邦》中，尼采开宗明义：“我们现代人有两个观念是古希腊人没法比的，我们谈论‘人的尊严’和‘劳动的尊严’，此二者的出现似乎是对这样一个世界的补偿：彻头彻尾地像奴隶一样工作，而与此同时又急切地回避‘奴隶’这个字眼。”［7］33尼采所说的“劳动的尊严”就是西方近代以来崛起的工作伦理，这种意识形态将为了谋生而进行的劳动（甚至包括脑力劳动）抬高至崇高乃至神圣的地位，但在尼采看来，这无异于自欺欺人，因为为谋生而劳动本身就意味着奴役，从事劳动的人就是奴隶——虽然现代人表面上都是自由人。因此劳动与尊严处于价值等级的两端。［8］

所有劳动都粗鄙下贱，意味着奴役。这是布克哈特和尼采对古希腊劳动观的认识。在尼采看来，人分为奴隶和自由人，一切时代皆是如此。真正的自由人必然是摆脱物质生产、拥有大量闲暇的人，如古希腊的贵族与尼采观念中的“艺术家”。而剩下的绝大多数人则注定要承受奴隶的命运，那就是为了自己和“自由人”的生存而劳动。如此才会有真正的文化，因此，“奴隶制是文化的本质”［7］36。即便是在现代社会，如果想要有真正的文化，那也需要一定数量的奴隶来承担劳动，这就是现代的工人。由此我们也可以理解尼采对社会主义特别是对巴黎公社运动的敌视。

对此，刘小枫解释说：“十分清楚，所谓‘奴隶’不是我们所理解的受压迫阶级的含义，而是哲学人类学的含义：人作为‘奴隶’不是受某个阶级的压迫，而是受自己的生存‘本能’压迫。换言之，即便消灭了地主或资本家，我们仍然是‘奴隶’。”［9］这个解释对普通劳动者以及宣扬平等的思想家来说的确“残酷”。在刘小枫看来，绝大多数人为生存而奋斗，不过是奴隶，与少数“自由人”并非“平等者”。如果赋予两者相等的权利，那反而是不正义，反而会造成“人类真正的最高价值即高贵和美的精神质量的彻底颠覆”。［10］

这是古希腊“劳动可耻观”应用于现代社会所得出的另一个结论。但是我们还是要回到历史：在古典希腊时期，大多数公民即“穷人”或平民如何看待自己的劳动？劳动与自由到底处于何种关系中？平民劳动者是否有参与城邦政治的资格？

二、劳动，自由，以及谁有资格参与政治？

认为劳动是“叫人丢脸的不荣耀的东西”［7］34-35的古希腊“劳动可耻观”有一个根本前提，那就是劳动与自由相悖。这种观点来自以色诺芬、柏拉图和亚里士多德为代表的古典哲人，除了劳动与自由的关系之外，他们还看重另外一组关系：劳动与政治参与能力之间的关系。

古希腊平民看重的是平等参与政治的自由——所有古希腊公民都是“平等者”，但古典哲人强调的是另外一种自由，经济上独立自足的自由（eleutheria）。正如亚里士多德所指出的：“自由人不依靠别人而生活。”［11］不自由的人如匠人和商人从事的是“下贱的职业”。奴隶自然是不自由的，那些被雇佣的帮工（他们也可以是公民）也是不自由的，因为他们要听命于雇主。作为小业主的工匠也是不自由的，因为他们依赖客户。总之，“大度的人（与之相反的是奴性的人）不能依附于他人，除非那个人是朋友，因为这种依附性（dependence）意味着奴性”［12］。因此，不需要劳动的贵族自然是最为自由的，他们享受着绝对的独立自主，是亚里士多德所谓的“富人”。

在艾伦·伍德（Ellen Wood）看来，以亚氏为代表的古典思想将平民或“穷人”的自由观窄化了。平民不会认为为生存而劳动就意味着奴役，虽然他们也会看重劳动时的独立地位，因此在他们看来，被人雇佣的雇工也是不自由的。直接民主制中的平民如独立自足的小农和工匠（他们主要是自产自销）是国家的管理者，“他们的公民身份消除了所有层次的法律和政治上的依附状态”［13］37，不必向国家上缴任何形式的剩余劳动（如赋税），因而是自由的。但是古典思想家扩展了奴性的概念，认为所有靠劳动谋生的人都是不自由的。“对其中一类公民来说，自由意味着自由劳动（freedom of labor）；对另一类公民来说，自由意味着摆脱劳动（freedom from labor）。”［14］134这其实是平民自由观与贵族自由观之间的区别。布克哈特和尼采所宣扬的是典型的贵族自由观。

汉语学界已经有人指出了这种贵族观念的片面性，认为这是“贵族针对民主制的‘侵犯’所采取的防卫措施”［2，15］。面对古典时期雅典在现实中所施行的直接民主制，反民主的古典哲人不得不从理论层面否定平民参与政治的资质。在他们看来，从事劳动的平民、公民——据估计，在公元前4世纪，80%的雅典公民都是农民。［16］也就是说，能够摆脱劳动、安享闲暇的贵族少之又少——因为缺少闲暇或劳动的负面效果（如损害身体和智识），而没有能力就公共事务给出合理的意见，从而无法真正成为合格的公民。因此他们主张剥夺平民的公民身份。例如，在亚里士多德看来，理想的城邦：

显然不能以从事贱业为生而行动有碍善德的工匠和商贩为公民。忙于田畴的人们也不能作为理想城邦的公民；（因为他们没有闲暇）而培育善德从事政治活动，却必须有充分的闲暇。［17］372

忙于田畴的自由小农虽然基本符合贵族独立自足的自由标准，但因为缺乏闲暇，也要被剥夺公民权。这里的“贱”就是前文所说的“粗鄙”（banausic），从事这类性质劳动的人就是粗鄙下贱之人。这可以说是想要将平民排斥在公共事务之外的反民主思想家的内在性论证。

这种观点在《普罗泰戈拉》中得到了最为明确的表述。柏拉图笔下的苏格拉底在强调劳动分工的必要性，以及每个人按其天性只适合一种活动的同时［18］，也将政治视为一种需要技艺的专业活动。政治能力源于一种特殊的德性，这种德性被等同于哲学智慧，无法为那些从事体力劳动的人所分有。“政治技艺是一种只能由被选中的极少数人操持的专门手艺，因为它需要一种特殊而高深的哲学知识。”［13］55

色诺芬笔下的苏格拉底对于真正的民主选举也提出了类似的看法：“用豆子抓阄的办法选举国家的领导人是非常愚蠢的，没有人愿意用豆子抓阄的办法来雇用一个舵手，或建筑师，或奏笛子的人，或任何其他行业的人。”［19］而普罗泰戈拉则认为，政治德性是种普遍品质，不仅属于少数人，而且也属于“铁匠和鞋匠”，既属于士绅或哲人，也属于“粗鄙之人”。因此伍德将普罗泰戈拉对苏格拉底的回应视为古典时代对民主的系统性辩护。［14］143，［20］

如前所述，在古典时期的雅典，绝大多数公民属于亚里士多德所说的穷人阶层（通过体力劳动维持生计的人），他们甚至与奴隶在一起劳动。因此，当阿伦特说，“在希腊政治意识的根底处……所有服务于谋生或维持生命过程的活动，都不被允许进入政治领域，为此希腊人甚至付出了把贸易和制造业都交给奴隶和外邦人经营的代价”［21］22-23，她所谓的希腊政治意识其实是反民主的古典哲人的观念，后者所说的并非雅典的“实然”，而是他们观念中的“应然”。

实际上，雅典的民主实践证明了平民参与政治的可行性。这一点在伯里克利的葬礼演说中有明确的体现：

至于贫穷，谁也不必以承认自己的贫穷为耻，真正的耻辱是不愿采取积极措施去摆脱贫穷。我们的政治家能够兼顾私人事务和国家事务，其他必须劳动的普通公民也很熟悉政治事务。这是我们的特点：对于一个不关心公共事务的人，我们不认为他过的是安宁的生活，我们认为他过的是无用的生活。［22］92

无疑，葬礼演说会对现实有所美化，但演说者不可能捏造事实。我们有理由相信，在民主时期的雅典，平民能够积极参与政治；逃避贫穷的主要手段就是劳动，这也绝非可耻之事。雅典法律规定：无所事事要受到惩罚；不得歧视公民的职业活动；父亲有义务教授儿子一门手艺，否则后者可以拒行赡养义务。［23］这些都是旨在培养公民的勤劳精神。我们甚至可以从劳动者自身的讲述中看到他们的态度。当然这种讲述并非系统性的，主要来自他们的日常生活，如工匠在作品（如画作和陶罐）上署名，工匠在墓碑上对自己职业成就的“炫耀”。［24］当然，这种勤劳绝非近代资本主义以来的工作伦理，其目的并非生产率和利润的最大化，因为在古希腊，人们更关注产品的使用价值，特别是品质问题。

这种“勤劳”心态也影响到了那些反民主思想家，因此他们心目中的统治者也绝不应该优哉游哉，而是应该像赫拉克勒斯那样，用辛劳（ponos）证明自己的价值。只不过这种劳作并非体力劳动，而是管理性和思考性的活动。例如，色诺芬赞美农业劳动，似乎与鄙弃一切体力劳动的柏拉图和亚里士多德有所不同，实际上他赞美的并非小农或奴隶的农业劳动，而是大土地所有者即士绅的管理活动，是贵族为锻炼政治德性而进行的“风格化”的自我修养。这种活动既区别于平民的体力劳动，又可以证明士绅贵族统治的正当性。［25］

综上，古典希腊时期的平民以及民主派政治家并不认为劳动可耻。正如伍德所指出的，柏拉图等反民主哲学家的态度构成了令人信服的证据，即他们所高举的理念完全不同于当时主导性的文化理念。……换言之，很明显，那些激烈表达鄙视劳动的言辞并非反映而是在攻击主导性的世界观。［14］139可以说，后来的劳动可耻的“神话”就是建立在古典哲人的偏见之上。在平民的自由观看来，劳动与自由并不相悖。另外，劳动并没有消解平民的参政资格，平民既有平等参政的自由，也有积极参政的能力。

三、数字资本主义时代的劳动、闲暇与政治

现代资本主义社会的依附关系已经不是奴役关系，而是普遍化的、以劳动力商品化为基础的劳动雇佣关系。虽然资本主义社会的主流并不将这种雇佣关系视为非自由的，但是无论从贵族还是从平民的自由观来看，工资、劳动内容和工作时间基本由雇主决定的关系就是奴役关系。据色诺芬记述，当苏格拉底劝人去给有钱人做管事时，对方的回应是：“我可不愿意做一个奴隶。”［26］这种观念也被后来的共和主义所继承——被雇佣的、缺乏自主性的劳动是奴性的，并且在现代思想家中也并未绝迹。例如，正是因为看到现代劳动分工造成人的无限细分，从而日益失去自主性，亚当·弗格森（Adam Ferguson）曾经叫喊说：“我们成了奴隶民族，我们中间没有自由人。”［27］马克思主义认为雇佣劳动者只有自由出卖劳动力的自由，但他们“自由得一无所有”，在实质上依附资产阶级，因此本质上也是奴隶，是雇佣奴隶。昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）认为马克思的这种观念源于古罗马共和主义［28］，实际上可以追溯至古希腊的自由观。但与尼采相反，马克思不是要维持奴隶制，而是要解放奴隶，让所有人都能够自由自主地参与生产和政治活动。但我们不可能回到绝大多数公民都是小所有者的古典希腊，最终答案只能是消灭资本主义私有制和雇佣劳动。

回到古典希腊的自由观。正如库尔特·拉夫劳伯（Kurt Raaflaub）所指出的，“极有可能的是，寡头（前文所说的贵族——引者注）将‘自由’（eleutherios）的概念政治化，并且发展了真正的自由公民的概念，从而强化了他们垄断城邦的管理与权力的决心”。在古典哲人看来，自由公民只能是从事剥削的贵族。真正的自由公民除了摆脱劳动之外，还要有充分的闲暇。所谓的博雅教育或自由人教育即来自eleutherios paideia，这是一个带有贵族色彩的概念，与闲暇、高贵的智性追求，以及服务朋友和公共事务等要素紧密相关。［29］

这些要素中可以说闲暇最为根本。色诺芬笔下的苏格拉底指出，工匠活动不仅会损害身体和灵魂，而且也“使人没有闲暇去关注朋友和城邦的事情；所以从事这类技艺的人被认为是糟糕的朋友，也被认为是城邦糟糕的保卫者”。［30］在亚里士多德看来，闲暇既是劳动和睡眠之外的时间，同时也是游嬉娱乐之外的时间。亚氏区分了闲暇（scholí）、游嬉（paidiā）与劳动。人类在劳动之后，的确有亚氏所说的游嬉娱乐的需求，但是因为其目的是让劳动者恢复精力以更好地劳动，所以在本质上属于劳动的范畴。另外，亚氏认为劳动的目的是获得闲暇，而闲暇并非无所事事，也非纵情玩乐，而是对自己的理性能力进行全面的发展。因此亚氏并没有说享受闲暇，而是说操持闲暇：“我们当再一次重复确认我们全部生活的目的应是操持闲暇。”

闲暇与学习和训练紧密相关的，是自由人接受教育的过程，这种教育与那些实用性的教育相对立——后者主要与生产生活必需品的职业活动相关，因而是不自由的或者说奴性的。在亚氏那里，自由人教育的代表是能够培养理性的音乐和热爱智慧的哲学。自由时间并不完全等于闲暇，操持闲暇需要付出努力和紧张的思考，需要投入时间、精力和技能。［31］但它与劳动不同，“有其内在的愉悦与快乐和人生的幸福境界”。

古希腊平民参与政治的方式并非只是投票，而是要在各个政府部门担任实际职务，这就意味着公民必须拥有足够的闲暇才能够充分参与政治，成为合格的公民。库朗热（Fustel de Coulanges）在生动描述一个普通雅典公民繁忙、紧张的政治生活后，肯定了亚里士多德的意见：“靠工作维持生计的人不能做公民，这话言之有理。”［32］312

没有闲暇，就无法深度参与公共事务，也无法培养人的诸多能力，如参与公共事务的能力。在现代社会，公民身份不再是排他性的，但现代公民不再积极参与政治。尤其是数字资本主义制度下，生活与工作的边界被打破，游戏与工作的边界被打破，人们的生活时间基本被转化为劳动时间，然后被资本所吸纳。正如姚建华在《数字劳动：理论前沿与在地经验》一书中指出的，随着数字技术和信息与通信技术的发展，人们工作之外的休闲、游戏活动也被资本所吸纳。“某种意义上说，当前每个人都是 ‘数字劳工’。”［33］7

在这种境况下，虽然自动化技术取得了长足的进步，但绝大多数人的确成了阿伦特所说的“劳动动物”，普遍与政治相疏离，遗忘了古典哲人所说的闲暇。生命活动——无论是生产还是消费——沦为资本增殖的手段。但这绝非“劳动动物”的主动选择，尤其是在当下的数字资本主义时代，大多数人的工作状态越来越差，收入相对减少，很多人处于“穷忙”状态，自由时间普遍呈缩减趋势，而且在很大程度上被游嬉所主导，成为放纵玩乐的消费时间。［34］如果我们真想让现代公民积极参与公共事务，成为真正的公民，除了消灭私有制这个终极目标之外，还有缩短工作时间、争取闲暇，从而弱化工作伦理这个短期目标。在这个意义上，拉法格提倡懒惰权的主张有其积极意义。

虽然没有明确提及亚氏，马克思也将人的自由时间区分为娱乐性的休闲时间和从事较高级活动的时间，如“发展智力、进行社交活动以及社会活动和政治活动”的时间。前者相当于亚氏的游嬉，后者则相当于亚氏的闲暇，是需要操持的对象，如“用于发展不追求任何直接实践目的的人的能力和社会的潜力（艺术等等，科学）”。［35］214在当下社会，后一种闲暇也可以成为（非物质的或认知的）劳动，而不再是亚里士多德所说的沉思活动（theoria）——在亚氏那里，只有物质性的生产活动即制作（poiesis）才算劳动，是最低级的活动。换句话说，在数字资本主义时代，某些劳动也可以成为闲暇（在发展理性能力的意义上），成为劳动者发展自身能力的活动，让劳动者不仅可以积极参与公共事务的管理，而且也可以让他们在生产场所展开“劳动的政治”：如争取更多的工资、更短的工作时间、劳动过程中更多的自主性，从而摆脱自身对于资本的依附，真正实现自由自主的劳动——这可以视为对古希腊平民自由观的扬弃。

朗西埃通过对古典哲人的解读指出，反民主的政治或者“治安”（police）意味着将穷人分配并固定在生产与再生产的位置上，而真正的政治（politics）意味着打破原本的感性分配，让穷人有时间和空间去发展异质于生产和再生产的能力，进入异质的智性领域，确立原本被认为不属于穷人的写作和言说即政治的能力。但是他将马克思也归入古典哲人的这个传统中，这未免有失偏颇。［36］

综上，在当下的数字资本主义时代，当务之急是，在削减劳动者的劳动时间、从而让所有公民都有闲暇去发展包括政治能力在内的各项能力之外，还要去探索生产场所内“劳动的政治”，让劳动者摆脱对于资本的依附，民主参与对生产过程的管理，从而让劳动成为真正自由、自主、自觉的活动，也成为亚里士多德意义上的闲暇。

四、结 语

阿伦特根据库朗热的历史研究，也赞同“靠工作维持生计的人不能做公民”这个论断，认为这是历史事实，而非价值判断。［21］58［37］但是从伯里克利的演说中，我们可以看到，古希腊平民也享受着较为充分的闲暇，去参与赛会和祭祀等活动。另外，参与政治的平民也能获得一定津贴，缓解生存压力，这种支持作用在摩西·芬利（Moses Finley）看来是举足轻重的，“在政治上也是重要的”。农民和手工艺人也都能匀出时间，去参与公民大会等。［38］毕竟，参政的平民并非公务员，他们由抽签选出并定期轮换。反倒是在生产力取得巨大进步的当下，我们因为工作而疲于奔命，遗忘了古希腊的闲暇，将不多的自由时间投入消费等消极性的休闲活动中去。

虽然在古典希腊，能够参与政治的群体只是男性公民，但他们并非全都是摆脱劳动的贵族或“富人”，绝大多数都是不得不劳动的“穷人”。这些穷人深度参与政治的事实引起了古典思想家在“理论领域的阶级斗争”（阿尔都塞语），意图从理论上否定他们的参政能力，从而剥夺他们的公民权。这就要求我们在辨析古典希腊的“劳动与政治”时，必须慎之又慎。

另外，我们承认闲暇是自由与参与公共事务的必要条件，不过这并不意味着现代人要像尼采所呼吁的那样，成为彻底摆脱劳动的“艺术家”和“自由人”，让绝大多数人安处奴隶的地位。但我们在一定程度上认同古希腊的平民自由观，承认自由与劳动并不相悖，因为某些劳动也可以成为人的内在需要，成为某种意义上的闲暇，但前提是：人们在劳动时享有自主的地位，并且可以自觉地对生产目标和劳动过程进行民主决策和管理，与此同时，劳动者应该争取更多的自由时间，让自己有能力去参与公共事务和“操持闲暇”，从而发展出异质于生产与再生产的多元能力。这是数字资本主义时代的“劳动的政治”。

注释

［1］阿伦特区分了“劳动”（labor）与“工作”（work），前者主要指所有动物为维持生命而进行的活动，其特点是产品被即刻消费掉；后者指的是人类改造外部自然界并生产终端产品的活动，其特点是产品在人类社会中持存较长时间。这种区分表明古代社会并不存在统摄一切生产活动的劳动概念。直到劳动力商品化和商品交换的普遍实现以及工业资本主义的崛起，亚当·斯密才用一个看似简单的劳动概念去指代所有增殖资本的活动。正如马克思所指出的，劳动看起来是一个简单范畴，实际上却是一个现代范畴。是斯密发现了工业劳动、农业劳动与商业劳动背后的共同实体：劳动一般。因此古代的管理性和思想性活动也不能看作现代意义上的脑力劳动，无论其主体多么勤劳。参见Descat，Raymond．Lacte et leffort．Une idéologie du travail en Grèce ancienne（8e-5e siècle av．J．-C．）．Paris：Belles Lettres，1986：16．为方便起见，本文所说的劳动主要是以农业和手工业劳动为主体的体力劳动。

［2］王云．古典希腊劳作与闲暇观念的政治解读［J］．兰州大学学报（社会科学版），2011，39（2）：29-35．

［3］Tilgher，Adriano．Work：What It Has Meant to Man through the Ages．trans．Canfield Fisher．London，Bombay and Sydney：George G．Harper＆ Company，1931：3；Mossé，Claude．The Ancient World at Work．trans．Janet Lloyd．New York：W．W．Norton＆Co，1969：112-113．

［4］［瑞士］布克哈特．希腊人与希腊文明［M］．王大庆译．上海：上海人民出版社，2008．

［5］banausic的词根baunos的意思是熔炉，其名词形式banausos本意为工匠，后引申为粗鄙之人。banausic是形容词，指的是与工匠店铺和粗俗职业（劳动对象为有形物质的活动，即古希腊语中的制作［poiesis］活动，甚至也包括雕塑和绘画）相关的品质，即机械的，后引申为粗鄙的、下贱的。另外，与布克哈特相反，黑格尔认为，荷马史诗中“英雄—贵族”的劳动表现出了人类在改造外部世界时所感受到的自由和快乐，这些“英雄—贵族”并不将劳动视为受难——当然，他们的劳动也并非谋生活动。见［德］黑格尔．美学（第1卷）［M］．朱光潜译．北京：商务印书馆，1979：332-333．

［6］译文有改动。kalokagathia是kalokagathos的名词形式，后者由kalos（外观美、品质美、道德上的好）和agathos（好的，优越的，高贵的）组成，因此kalokagathia也翻译为“美善”。在英雄时代，劳动本身并未受到鄙视，英雄—贵族如奥德修斯在耕作和手工方面都堪称技艺精湛，他们的劳动与奴隶劳动之间的区别就在于，前者在劳动时是自由自主的，他们也有不劳动的自由。具体讨论可见Aymard，André．“L’idée de travail dans la Grèce archaïque”．Les Sciences sociales faceàVichy．Le colloque Travail et Techniques de 1941．2019：119-134．

［7］［德］尼采．希腊城邦——一部未著之作的序言［A］．林国华，王恒．古希腊的傲慢与偏见［C］．上海：上海人民出版社，2011．

［8］关于现代工作伦理和工作意识形态，可见王行坤．工作意识形态与后工作未来［J］．马克思主义与现实，2018（6）：138-146．

［9］刘小枫．青年尼采论“残酷”的真理［J］．哲学与文化，2018（2）：5-22．

［10］此处的最高价值应该就是我们前文所提及的kalokagathia。

［11］［古希腊］亚里士多德．修辞学［M］．罗念生译．上海：上海人民出版社，2006：48．

［12］［古希腊］亚里士多德．尼各马可伦理学［M］．廖申白译．北京：商务印书馆，2003：121．译文有改动。

［13］［加拿大］艾伦·伍德．西方政治思想的社会史：公民到领主［M］．曹帅译．南京：译林出版社，2019．

［14］Wood，Ellen Meiksins．Peasant-citizen and Slave：The Foundations of Athenian Democracy．London and New York：Verso，1988．黑体字部分原文为斜体。

［15］这篇论文没有提及色诺芬。事实上，他对劳动的认识与柏拉图和亚里士多德基本一致。

［16］Desmond，William D．The Greek Praise of Poverty：Origins Of Ancient Cynicism．Notre Dame，IN：University of Notre Dame Press，2006：75．

［17］［古希腊］亚里士多德．政治学［M］．吴寿彭译．北京：商务印书馆，1965．

［18］维尔南指出：“劳动分工并不被视为一种旨在最大限度地提高劳动生产率的制度。它是人类本性中的必然性，人只有依照这一必然性才能生产出更好的产品。……它的价值在于使具有不同才能的人可以在适合本人的职业中施展才干，并由此生产出尽可能好的产品。”见［法］让-皮埃尔·维尔南．古希腊人的神话和思想［M］．黄艳红译．北京：中国人民大学出版社，2007：288．这是古典思想家的劳动分工观，与亚当·斯密所颂扬的提高劳动生产率的劳动分工截然不同。

［19］［古希腊］色诺芬．回忆苏格拉底［M］．吴永泉译．北京：商务印书馆，1984：8．另外，艾伦·伍德注意到，在欧里庇得斯的《乞援女》中也出现了类似的辩论。来自专制的忒拜的传令官吹嘘自己的城市由单独一人而非反复无常的群氓统治，后者是一大群贫穷而粗鄙的人，无法做出正确的判断，因为他们的所思所想总是离不开劳动。辩论的另一方忒修斯则认为任何人都有权利当着公众宣讲。在伍德看来，这场辩论“对于戏剧情节的进一步展开或许并无助益，但它准确地总结了雅典政治理论的紧要问题”。见［加拿大］艾伦·伍德．西方政治思想的社会史：公民到领主［M］．曹帅译．南京：译林出版社，2019：26．

［20］在朗西埃看来，西方古典哲学家思考的前提就是将穷人排斥在思考、言说即政治之外，他只注意到柏拉图和亚里士多德，但是没有注意到其对立面普罗泰戈拉及其所代表的民主传统。见Rancière，Jacques．The Philosopher and His Poor．trans．Andrew Parker and Corinne Oster．Durham，NC：Duke University Press，2004．

［21］［美］阿伦特．人的境况［M］．王寅丽译．上海：上海人民出版社，2009．

［22］Thucydides．The Peloponnesian War．trans．Martin Hammond．New York：Oxford University Press，2009：92．中译文也参考了The History of the Peloponnesian War．trans．Richard Crawley，New York：Dover Publications，2004．

［23］见李尚君．劳作与古希腊社会［J］．上海师范大学学报（哲学社会科学版），2013，42（6）：99-108．

［24］Applebaum，Herbert．The Concept of Work：Ancient，Medieval，and Modern．Albany，NY：State University of New York Press，1992：36．

［25］相关论述可见Johnstone，Steven．“Virtuous Toil，Vicious Work：Xenophon On Aristocratic Style．” Classical Philology，1994，89（3）：219-240．

［26］［古希腊］色诺芬．回忆苏格拉底［M］．吴永泉译．北京：商务印书馆，1984：79．

［27］［德］马克思．资本论（第1卷）［M］．中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译．北京：人民出版社，2002：410．

［28］Skinner，Quentin and Richard Marshall．“Liberty，Liberalism and Surveillance：A Historic Overview．”Open Democracy UK，26 July，2013．［EB／OL］https：／／www．opendemocracy．net／en／opendemocracyuk／liberty -liberalism-and-surveillance-historic-overview／．

［29］Raaflaub，Kurt．“Democracy，Oligarchy，and the Concept of the‘Free Citizen’in Late Fifth-Century Athens．”Political Theory，1983，11（4）：517-544．

［30］［美］施特劳斯．色诺芬的苏格拉底言辞——《齐家》义疏［M］．杜佳译．上海：华东师范大学出版社，2008：20-21．

［31］关于亚里士多德的闲暇观，见Snyder，Jacob T．“Leisure in Aristotle’s Political Thought．”Polis：The Journal for Ancient Greek Political Thought，2018，35（2）：356-373．

［32］［法］库朗热．古代城邦［M］．谭立铸等译．上海：华东师范大学出版社，2005：312．

［33］姚建华．数字劳动：理论前沿与在地经验［M］．南京：江苏人民出版社，2021：7．

［34］事实上，罗伯特·欧文已经注意到这个问题：由于没有止境的单调的操作造成体力的过度消耗，他们（工人——引者注）变得任性放纵，不会思考或深思熟虑。他们除了下流的娱乐之外，不可能有任何体育、智育或精神方面的消遣；他们与一切真正的生活乐趣是无缘的。总之，很大一部分工人在当前制度下所过的生活是没有意思的。马克思以赞许的态度引用了这段话，见马克思恩格斯全集（第31卷）［M］．中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译．北京：人民出版社，1998：109-110．

［35］马克思恩格斯全集（第32卷）［M］．中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译．北京：人民出版社，1998：214．

［36］见Rancière，Jacques．The Philosopher and His Poor．trans．Andrew Parker and Corinne Oster．Durham，NC：Duke University Press，2004．另外，写作无疑与言说和思考能力紧密相关，但如摩西·芬利所指出，在民主政治（也是朗西埃的“政治”）得到真正施行的古典希腊，其文化并非书面性的，而是口头性的。读写能力并非如朗西埃所强调的，必然意味着政治性。经常与苏格拉底交流并且据说第一个写下苏格拉底式对话录的“补鞋匠西蒙”（这本应是朗西埃的模范人物）拒绝参与政治，只想追求哲学的生活方式，在私下进行无拘无束的自由交流，从而成为犬儒学派的模范人物。另外，读写行为更多是私密性的自我教育，但是在古典希腊，政治教育是在面对面的场所——如家庭、聚餐会、竞技场和公民大会——中进行的。见［英］摩西·芬利．古代世界的政治［M］．晏绍祥，黄洋译．北京：商务印书馆，2013：38-39；［英］摩西·芬利．古代民主与现代民主［M］．郭小凌，郭子林译．北京：商务印书馆，2018：27；［古罗马］第欧根尼·拉尔修．名哲言行录［M］．徐开来，溥林译．桂林：广西师范大学出版社，2010：125；Sellars，John．“Simon the Shoemaker and the Problem of Socrates．”Classical Philology，2003，98（3）：207-216．

［37］正如艾伦·伍德和尼尔·伍德所说，认为奴隶和外邦人构成绝大部分劳动力，这是一个非常流行的神话。见Wood，Ellen Meiksins and NealWood．Class Ideology and Ancient Political Theory：Socrates，Plato，and Aristotle in Social Context．Oxford：Basil Blackwell，1978：45-46．

［38］［英］摩西·芬利．古代世界的政治［M］．晏绍祥，黄洋译．北京：商务印书馆，2013：45．