“身”与“心”的生命道德价值论析

林津如

如果把价值理解为有用性，那么，人的生命的道德价值则可理解为人的生命在道德方面的有用性（即值得肯定性）。由于道德是人的道德，道德规范是人处理各种伦理关系的规范，人既是践履道德规范的主体，也是道德规范规约的对象，因此，人是道德的主体和客体。作为道德主体，人值得肯定的方面在于其生命符合道德规范要求而具有德行和德性；作为道德客体，人值得肯定的方面在于生命是德行施予的对象，以保证生命向善性实现的可能，为此，生命应该是道德关怀的对象。由此，人生命的道德价值应该包括两方面：一是人符合道德规范要求而具有德行和德性，即生命的向善性；二是人的生命是道德关怀的对象。如果人的生命由“身”与“心”构成，生命的道德价值究竟在于“身”还是“心”，是哪一个使生命趋向善而应该被道德关怀？对于这些问题，学者们持有不同甚至对立的观点：一派认为“身”是生命的本质，“心”对生命没有道德价值甚至是负价值；另一派认为“心”才是生命的本质，“身”是妨碍“心”向善的牢笼而需要摈弃。澄清这些问题对于当代生命伦理学如何对待人的身体、如何安顿人的心灵和精神方面具有重要的意义。

一、生命中的“身”与“心”的内涵

1.生命中的“身”的概念

对于“身”的概念，总体来看，古往今来的中西学者主要从三个方面进行了界定。

一是从身心合一的角度界定“身”，把“身”界定为包含生理身体和精神性心理方面的统一体。如庄子就认为，“身”不是与“心”对立的简单躯体，相反，“心”与“形”都是“身”的构成要素。要实现身正，就要在“形”和“心”两方面都进行修养。正如他所说，“戒之，慎之，正汝身也哉！形莫若就，心莫若和”［1］（152）。

二是从身体的内外生理结构来界定“身”，把“身”界定为是承载生命的生理的躯体、四肢、五官和五脏。如孟子认为“身”是由四肢、五官、躯体、五脏等构成，以四体、五体、五官、小体、形体等来指称，他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。”［2］（294）老子也认为“身”既是指承载生命的身体，也是指认识事物的身体的器官。因为生命是否生存和发展，生命的“不殆”“无殃”实质上就是指身体方面，如“殁身不殆”［3］（61）“没身不殆”“无遗身殃”［3］（171）等。人要认识事物，主要依靠身体器官才能实现。“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”［3］（177）维之也认为“身”即人的身体或机体、躯体，是一个物质的有机系统，“是物质演化出有机物（大分子）组成的皮肉骨血形体，有头颅接躯干连四肢的外观，内置大脑、五官、心、肺、胃、肠、肝、肾等器官，是一个全息结构的新陈代谢大系统”［4］（39）。美国生命伦理学家恩格尔哈特（H.Tristram Engelhardt，Jr.）则把人的有生命的身体界定为“生物学生命”［5］（242）。

三是从生命的结构和过程来界定“身”，把“身”界定为是一个静态结构和动态过程相统一的生命存在。如庄子就把“身”理解为既是由“心”与“形”组成的一个静态结构，也是一个包括身体的自然历程和行为活动过程的动态过程。对于身体的自然历程，庄子称之为“天年”，认为人如果可以享尽天年而不会中道夭折，这样的生命更具有价值。所以庄子指出：“终身役役而不见其成功！”又说：“而其子又以文之纶终，终身无成”［1］（82）。

以上从不同层面对“身”的概念进行了阐释，但还不够全面，“身”应该包含各方所提到的生命的所有生理要素和生命过程。因此，我们认为“身”是指作为由头、躯干、四肢构成的外观和由大脑、五官、心、肺、胃、肠、肝、肾等器官组成的一个全息结构和新陈代谢大系统，也包括这个新陈代谢系统的自然历程，它是指人的生理结构与生命过程相统一的生命存在体。

2.生命中的“心”的概念

对于“心”的概念，中西方学者主要从两个方面进行了界定。

一是“心”被界定为“身”的一个构成部分，但又不是身体中的某个具体器官如心脏或大脑，而是身体的一种机能，至于“心”的机能是什么，观点又各不相同。

孟子将“心”和“身”分别称为“大体”和“小体”，认为“大体”可以主宰“小体”，“大体”树立起来了，形体就不会被引入迷途。作为“大体”的“心”有四种：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”［2］（218）这四种“心”体现出来就是人的仁、义、礼、智四德：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”［2］（218）老子和庄子也都把“心”看成生命的一个构成部分。如庄子认为“心”与“形”一样都是“身”的构成要素，“身”包括内在的“心”与外在的“形”两方面。老子则把“心”看成是思想或智慧的主体，认为“心”之发用则为“智”。

在西方，弗莱彻（Joseph Fletcher）也把“心”理解为人大脑皮层的功能、人的心理能力，是人之所以为人的必要条件，因为这些心理机能是“道德社群可能性”［6］（105-107）的先决条件。米高·特勒（Micheal Tooley）把“心”理解为一种“认知性智力”，是人身上的一种“具有连续性的意识”［7］（74）。玛丽·沃诺克（Mary Warnock）把“心”理解为意识、理性、交往能力、自我概念或自我意识［8］（242）。恩格尔哈特把人的“心”理解为“心（minds）的生命”“精神生命”［5］（242）。

二是把“心”理解为不依附于身体、能够独立于身体存在的具有知觉或灵性的实体。这种看法尤其体现在古代西方关于“灵魂”的概念中。“灵魂”是希腊语单词“psuche”最通行的翻译，“psuche”在演变过程中发展出了三种含义［9］（65）：

第一，“心”指使生命出现的力量。“psuche”这个单词本来的含义是力量，一种能够使某物具有生命的力量。第二，“心”指“精神”，是宗教思想中通常所说的“灵魂”，阐明的是生命在来世的地狱中的生活状况。第三，“心”指人的心灵，即人类内部最为活跃的那一部分，即使在肉体沉睡时也能保持清醒。

这三种含义都表明古代西方哲学中所说的“心”是指独立于身体存在的具有灵性的实体。柏拉图就指出：“如果自动者确实就是灵魂，它就必然不是创生的，不可毁灭的了。关于灵魂不朽的话这就够了。”［10］（29）

笛卡尔也把“心”理解为心灵或灵魂，并认为灵魂不同于身体且不依赖肉体而独立存在着，“我知道我是一实体，其本性为思，其存在无须空间，亦无须有赖于任何物质；因此，此一‘我’——即那个因其我是我所是者的灵魂——与它的身体迥然不同，它甚至较后者更易知觉。即使身体不在了，灵魂却依然不变”［11］（156）。

对于“心”的这些理解，我们认为第一种观点更具合理性，第二种观点难以成立。因为，它难以提供充分的证据来证明“心”是能够独立于身体存在的具有知觉或灵性的实体。我们认为，“心”是人生命的一部分，但不是指身体中某一具体器官，而是指人身体的机能，即人的意识方面，是人在社会实践中不断地形成和发生变化的，包括人大脑皮层的功能与人的心理能力、认知能力、意志、情感、自我意识、自主意识、理性等方面，是人生命中的精神性部分或精神生命。

二、“身”与“心”的道德价值论争

对“身”“心”谁具有道德价值问题的回答，存在对立的两派。一派认为“身”是生命的本质，“身”才能使生命向善，应该受到道德的关怀，“心”对生命没有道德价值甚至是负价值，我们称这种主张为“‘身’具道德价值”论；另一派认为“心”才是生命的本质，“心”才能使生命向善，“身”是妨碍“心”向善的牢笼而需要摈弃，“心”才应受到道德的关怀，我们称这种主张为“‘心’具道德价值”论。

1.“‘身’具道德价值”论

“‘身’具道德价值”论的代表，如西方的梅洛·庞蒂、福柯、德勒兹等人，都强调身体对人的道德的重要性，认为作为道德主体的是人的身体，而不是人的意识，主张身体是灵魂的载体，是人存在的必要条件。因为“正是人的身体提供了人类基本感知的条件”［7］（56），“身体昭示了人的出现，它在人每天生活中表达感情、意愿、意向和行动，因而我们不能轻易说人的身体在道德上是中立的”［7］（56）。当代心灵哲学更是认为心灵是身体的功能，正是由于有了人的身体的感知和行动，才会产生人的情感、意识、意愿、意向和行动，使人有向善（恶）的可能，不能说人的身体在道德上是中立的。

道家也偏重“身”而轻视“心”，认为“身”是生命的本质，只有“身”才可以使生命具有道德价值，比如《庄子》就说“道之真以治身”［1］（863），“能尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形”［1］（858）。而“心”之于生命和身体没有任何道德价值，甚至会产生负道德价值。这是因为“心”之发用则为“智”，而“智慧出，有大伪”［3］（68）。相反，人只有通过生命之“身”的“观”和“闻”才能够对外在的道和物实现认知，才可能使生命具有道德价值。“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”［3］（177）因此，道德关怀的对象应该是生命的“身”而不是“心”。

2.“‘心’具道德价值”论

支持“‘心’具道德价值”论的学者很多，在西方，自柏拉图肇始，经中世纪哲学家，再到笛卡儿、康德、黑格尔，直到胡塞尔等，都认为人的身体结构由身心（灵肉）两部分构成，身体并不是最重要的，它只是灵魂的居所，身体是可以摆脱、不需要关怀的东西，心灵才会使生命向善，才需要关怀。

身体一元论认为人的身体是自然的一部分而遵循自然规律来行动，没有所谓的身体向善之说，因而贬低身体的道德价值。笛卡尔把人的身体解释为机器的观点加强了这样的看法：“身体是道德中立的，对身体的任何伦理的反思都是不必要的和多余的。”［7］（56）

坚持“‘心’具道德价值”论者在否定身的道德价值的同时，力举“心”的道德地位。在他们看来，生命之所以能够向善，是因为在人的生命中具有某种心理能力，如意识、自我意识、理性等，所以，“心”才是道德关怀的主体。

康德把人称为“有理性存在者”，认为理性是道德主体唯一的本质属性，是判断人能否作为道德主体和道德关怀对象的唯一标准，他说：“现在人真正在自身中发现了一种能力，通过他人把他自己与其他任何事物区分开来……那就是理性……作为理性的存在者……若没有自由的观念，人绝不能认识到其意志的因果性……现在自由的观念与自主性概念不可分离地连接在一起，也即再次与理性存在者所有行动的基础，普遍道德原理连接在一起。”［12］（282）

玛丽·沃诺克也认为，一个具有“道德意义上的人”、能够成为道德社群的成员的人应该满足五个要求：（1）意识，特别是能感知疼痛的能力；（2）理性，有解决新的和相关复杂问题的能力；（3）独立于基因或直接受控制的自发行为；（4）交往能力；（5）自我概念和自我意识的展显［8］（242）。这五个要求中的（1）（2）（5）实际上属于“心”的要素，她认为人要成为道德的人需要满足这些条件，这实际上是强调了生命中的“心”的道德价值。

彼得·辛格认为具有人类物种成员身份的人并不是都可以作为道德主体的，只有那些具有道德相关能力（诸如自我意识和理性）的人，才可能成为道德的主体。辛格把人界定为“一种意识到他或她自己在时间中，并对未来有意愿和筹划能力的存在”［13］（217）。

弗莱彻（Joseph Fletcher）指出：“大脑皮层的功能对人来说非常关键，是本质特征，是人的必要条件。”［14］（5）大脑皮层所提供的、最低限度的智力即意识是人性的“最主要的标志”［15］（1），其中人的心理能力，如人的自我意识或理性，是人之所以为人的必要条件，因为这些心理机能是“道德社群可能性”［6］（105-107）的先决条件。

恩格尔哈特也认为，“一个只能发挥生物学功能，而没有内在精神生命的人体，并不能支撑起一个道德主体”［5］（242）。因为，要成为道德主体需要有自我意识，这是一种不同于其他任何化学的和生物学的结构。

约翰·哈利斯（John Harris）也强调意识对于人的基础性意义。他认为人的意识保证了人具有评价自己生命的能力；具有把自身看作一种独立的、在时间中存在、能面对和预见将来的能力。人类正因为具备了这些能力，才可以有力地证明对人的生命予以特别关怀和保护是应该的，从而得出“当人与狗不能两全时，我们选择救人而非救狗在道德上是正确的”［16］（224）结论。

坚持“‘心’具道德价值”论的学者在中国以儒家尤为典型。儒家认为“心”具有思考能力和判断的自主性，能够克服感觉器官盲目的、冲动性的生理反应，从而克服外物的蔽惑和牵引，以保持人的道德本性。如孔子就认为生理生命的“身”是一种非道德性的存在，甚至是恶的根源，所以，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”［17］（163）。仁心是安身立命的基础，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁”［17］（69）。朱熹注曰：“不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。”［17］（69）钱穆也在《论语新解》中注解道：“人之所以为人，主要在心……仁乃一种心境，亦人心所同有，人心所同欲也……一切人事可久可大者，皆从此心生长，故此心亦称仁。若失去此心，将如失去生命之根核。浅言之，亦如失去其可长居久安之家。”［18］（79）

同样，孟子也认为，人的身体不具有道德属性，只是一种非道德性的存在。因为耳目口鼻等感官是通过与外物接触而起作用的，但这些感觉器官由于不能思考而缺乏判断的自主性，易为外物所蔽惑和牵引，从而导致人心在物的陷溺下失却其道德本性，所以他说：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”［2］（229）因此，孟子主张通过节制欲望来实现对心的涵养，即他所说的“养心莫善于寡欲”［2］（301）。

三、“身”与“心”的道德价值共存

以上两派对“身”“心”在人的生命中的道德价值的思考，为反思人的身体或意识在人的生命中的重要性提供了重要启示，但是二者均有偏颇。“身”与“心”的“共轭”互动存在，必然的结果是“身”与“心”的道德价值共存。这具体表现在以下三个方面。

1.“身”是人生命道德价值的基础和承载者

我们认为“身”是生命道德价值的承载者，没有“身”就没有人的生命和人的现实存在，就没有对人向善的要求和对人予以道德关怀的要求，也不可能有生命的道德价值。这是因为：

第一，身体是人作为道德主体的基础。人通过与自己的身体建立联系，才产生一种与自己身体同一的和谐关系，认同自己与他人不同的个别性和独特性，并凭借这个特定的身体经验到其他一切东西，意识到独立的自我决定过程，产生自我意识，为自身作为道德主体、承担道德责任奠定了基础。

第二，身体是人作为道德客体的基础。人在以身体性的存在为基础与他人建立起各种联系和关系之后，就确立了自己在各种关系中的身份，以这些身份形式出现的身体的行为就是道德规约的对象。这是因为人是以身体为形式在特定时空中存在的，人自己身体的需求无法完全依靠自身来满足，需要依赖与他人进行社会交往来实现，即“社会与交往的可能性首先植根于人类机体的物质组织方面”［19］（77）。而且身体的感觉虽然影响着我们对外在世界的反应，但社会的交往不可能任由人的身体感觉的喜好而进行，需要大量的道德规范以保证良好的社会秩序，因此，身体为人成为道德规约的对象即道德客体奠定了基础。

可见，身体是生命作为道德存在与道德行动的基础，是行为者发起道德行动的枢纽和人被道德规范施以约束的中心。只有人在身体上感受到某种程度的正义或不正义、希望或失望，才能够讨论道德上的应当或不应当，否则这些“道德术语就是抽象的和不真实的”［20］（43）。因此，身体是生命道德价值的基础和承载者。

2.“心”是人的生命道德价值必不可少的维度

我们承认“身”是人的生命道德价值的基础和承载者的同时，也肯定“心”是生命道德价值最重要的维度和必不可少的方面。因为人的理性能力和心理机能等“心”的方面，是人与动物的区别，虽然人的“心”确实会如老子所说产生出智慧，但“智慧出”并不必然“有大伪”，智慧既有可能带给生命伪诈，也有可能给生命带来真善美，这取决于道德主体的德性，而德性可以通过后天的教育来培养。荀子就指出，“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”［21］（436），“圣人化性而起伪，伪起而生礼义”［21］（438），而“礼义者……人之所学而能，所事而成者也”［21］（435）。

具体来说，“心”在使生命趋向善的过程中的作用表现在：

第一，“心”可以克服“身”不合理的自然欲求而使生命向善。“心”作为人的意识，表现为人本身所具有的理性、自我意识等心理功能和意志力，它们可以控制身体的自然欲望和冲动，使人以合乎道德要求的方式实现身体欲望和需求的满足，在极端和必要的情况下，甚至会选择牺牲生理生命以实现精神生命的崇高追求。因为人的理性能够辨析自己需求的合理性及其后果，并能通过意志力来克制人不合理的需求，从而使生命向善。

第二，“心”可以使人成为超越自我而通向他人的道德主体。人的“心”具有心理能力、理性和意志能力等，正是由于这些机能，每一个人都拥有自我意识并建立起一种自己的统一性、连续性、个别性，形成个人身份和自我反思能力，从而使人有可能正确认识自身与他人关系的应然状态，使人成为超越自我而通向他人的道德主体，成为“可以得到赞美或谴责的价值，成为一个道德的存在，即一个不断超越自我而通向他人的道德主体”［7］（85）。

可见，人的心理对于人的向善性具有重要的价值。当然，如果单纯强调人的心理功能的价值和道德意义而忽视人的身体的道德价值，也会导致对人的身体生命的不公正对待。有人就认为，只保持“没有意识或自主性的生物性生命”的医疗是无效的，因为单纯身体的苟延残喘不利于人作为具体现实的人［22］（950）。这种观念导致许多缺失大脑功能的“身体”被放任死去或被当作死者一样对待，而不被当作完整的人来尊敬并帮助他们度过生命的最后一个阶段。如果“没有人真正相信所有的人类生命都具有平等价值”［13］（190-191），那么，生命的道德价值就没有真正得以重视，人的尊严就会被践踏，所以，我们强调人的“心”对于人的向善性的重要价值，并不是要否定“身”的价值，相反，我们希望通过强调“身”“心”道德价值的“共轭”关系来彰显人的生命尊严。

3.“身”“心”道德价值的“共轭”关系

我们认为，“身”与“心”的道德价值是一种相互影响、相互促进的“共轭”关系［23］（38）。“共轭”关系是何裕民教授针对心身互动问题，多次以实证方法证明了的“心”“身”之间密切互动的关系。据此，“身”与“心”在道德实践活动中也是相互影响的，“心”的道德趋向必须通过“身”来落实，“身”对道德规范的践履又会带给“心”愉悦的体验，从而促进“心”继续向善，反之亦然。

人的“心身互动”关系也得到了哲学层面的理论论证。如斯宾诺莎从实体与其属性的关系阐明了人的一体两面性。他认为人作为物质的实体是一体两面的，是身体和心灵的统一，而身、心的关系是同一物体的两面，二者总是一致、同时发生的，二者之间也不是因果关系。“心与身乃是同一的东西，不过有时借思想的属性、有时借广延的属性去理解罢了。不论我们借这个属性或那个属性去认识自然，事物的次序与联系却只是一个，因此我们身体的主动或被动的次序就性质而论，与心灵的主动或被动的次序是同时发生的。”［24］（99）

儒家虽然强调“心”的重要性，但并不否定身在发挥人的道德价值方面的意义。如孟子认为，当君子依据人本心中的仁义礼智四德而行动时，这四德就会在人之“身”上呈现出来：“仁、义、礼、智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”［2］（267）因为“作为体之充的气是身体的原质，它也是心的精神而可以为志，可见它连贯身心而为一体”［25］（110）。道家的庄子也认为，作为生命的身体，由“心”和“形”构成，而“形”与“心”的向善性是相互促进的。所以他说：“戒之，慎之，正汝身也哉！形莫若就，心莫若和。”［1］（152）

伊壁鸠鲁也认为善包括身体和灵魂方面。他指出，“我们认为快乐是幸福生活的始点和终点。我们认为它是最高的和天生的善……我们认为，快乐就是身体的无痛苦和灵魂的不受干扰”［26］（640）。马克思对“心”（意识）的界定就是从意识和躯体统一的意义上说的。他指出，“意识（das Bewußtsein）在任何时候都只能是被意识到了的存在（das Bewußte sein），而人们的存在就是他们的现实生活过程”［27］（525）。可以看出，马克思是在把肉体和意识结合起来的意义上来理解意识的，这种理解为“身”“心”共同具备道德价值提供了思想基础。

结论

人的生命由“身”与“心”构成，心身医学和哲学等研究均表明：心身关系是一种“共轭”关系，心身之间是一种密切的相互影响的关系。因此，在生命的向善性方面，没有“心”参与的“身”的自发行动难以趋向善，更难以符合道德规范的要求从而使生命具备德性和德行；而“心”的道德意识和道德行动意向如果不能通过“身”付诸行动，生命也就无法践履道德而实现向善性。因此，“身”是生命道德价值的基础和承载者，“心”是生命道德价值必不可少的维度和重要核心，“身”“心”均具有道德价值，都应是道德关怀的对象。