庄子《养生主》篇的生命伦理辨析及其当代价值

高恒天，杨 杰

《养生主》在《庄子》全书中上承《逍遥游》《齐物论》二篇，下启《人间世》《德充符》诸篇，文辞简约，意蕴深厚，备受历代解庄者重视。关于“养生主”之题解亦颇多争议，纵览各家评议，盖有如下两类：其一，谓养生之所主，这又可解析为“养生”之主与养“生之主”，前者意在强调养生的主要原则及其要领，后者则突出“生命之主体与精神”的层面；其二，谓以养生为主，此言之内在逻辑与《礼记·大学》中“自天子以至于庶民，壹是皆以修身为本”相类，“养生”与“修身”皆具有基础性意义。无论如何，庄子作《养生主》，其对于生命问题本身的探讨绝非无根之辞，尤其是当今社会很多人处于情绪低落、精神焦虑、意义空虚等种种困顿之下，庄子的生命视域与养生哲学可谓空谷跫音，发人深省。相较于《庄子》其他诸篇，《养生主》在篇幅上略显短促，但其内在逻辑却是相当清晰的。由于庄子的所有问题都是发生在人间世之中，因此其思考核心始终都围绕着生命存在的合理性展开，即如何处理自我和他人、自我和社会的关系。生命与世界之间存在的种种矛盾是其逻辑起点，所谓“以有涯随无涯”，此乃生命之殆也，由此庄子提出“缘督以为经”为其生命伦理的总体纲领，后世如郭象、段玉裁、钟泰等均将“督”释为“中”，郭象更是提出“顺中为常”的生命原则。在确立起总体纲领后，庄子以其极为擅长的寓言形式阐述了生命存在的三个方面，即生命的形神观、自由观以及生死观。这三者紧扣生命之主题，在具体层次上又逐层递进，最后通过“县解”而得性命之情。

一、从物我矛盾到顺中为常

在庄子那里，所谓“物我矛盾”主要指“生有限”而“知无涯”，单就此两者本身而言，彼此并不存在针锋相对的矛盾关系，然而若以“有限之生”追求“无涯之知”，那便极容易陷入巨大的生命困顿之中。因此，庄子开篇名义地提出“缘督以为经”的总体纲领，此乃庄子生命哲学的奠基之语。那么，如何理解庄子的生命哲学？其重要线索之一便是体认到庄子思想世界的存在境域。对庄子而言，“世界”并不是柏拉图所谓的“理念世界”，也不是与人无关的“自然世界”，而是与个体生活轨迹息息相关的“人的世界”。郭象题解《人间世》曰：“与人群者，不得离人。然人间之变故世世异，宜唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也。”［1］（72）在庄子那里，“人间世”即为“人的世界”，是庄子生命哲学赖以生发的存在境域，他所思考的始终是人间世中生命存在的合理性，更直观地来讲则是如何处理自我与他人、个体与社会的关系问题。荀子曾批评庄子“蔽于天而不知人”，盖在先秦时期“天人之辩”的论域中，所谓天人关系既关涉天道观，也包含价值论，荀子的批判更多是以后者为进路。在价值领域，“天”主要是指宽泛意义上的自然之天，通常包括本然的存在形态以及存在方式，“人”则与其社会属性、存在价值、历史活动及其结果、文明形态及其规范相联系。就此而言，荀子之批评亦并非纯粹的门户之见。然而，深入研读《庄子》文本，不难发现庄子固然推崇天道玄妙，但是对“人”本身同样给予高度重视。问题在于：“人”在何种意义上实现其内在价值？什么才是“人”之存在的理想形态以及如何达到这种形态？

庄子开宗明义：

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣。已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。［1］（63）

个体的生命是有限的，即便是以长寿著称的彭祖也不过八百岁而已。但人所面对的客观世界是无限的，寒来暑往，循环往复，遑遑不知其终。将有限的生命投入到茫茫无限的宇宙之中，或者说满足无限膨胀的求知欲，在庄子看来是极其危殆的，这也是庄子所揭示的物我矛盾。由此出发，既然物我之间的鸿沟难以逾越，庄子便退而转求改变人自身对于世界的态度。“为善”与“为恶”是个体日常行为的两端，在绝大多数情况下，“为善”往往会收获赞誉称颂，“为恶”则会招致训斥惩戒，但如果过度追求善名，像儒家所倡导的“勿以恶小而为之”，处处谨小慎微，时时反思己过，生命何尝不是沉重难堪。于是，庄子提出“缘督以为经”的生命原则，认为理想的生存状态莫若游离于善恶之间，这样即可保身全生、养亲尽年。何谓“缘督以为经”呢？郭象对此注云：“顺中以为常也。”成玄英疏：“缘，顺也。督，中也。经，常也。夫善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，处真常之德，虚夷任物，与世推迁。养生之妙，在乎兹矣。”［1］（64）对这句话的注解历代以来虽别有小异，但大体则不离其宗，以郭象所谓“顺中为常”最为经典。在这里，善恶与刑名两对范畴只是作为“顺中”的特殊体例，这种“两端之间”的结构实际上可以无限外推，直到物我之间。庄子所刻画的“中道”，在先秦时期并非独创，孟子便曾说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。”［2］（289）杨子与墨子在是否“利天下”的问题上代表两个极端立场，孟子分别予以批判，认为“执两端而取中道”才更符合天道伦常。而庄子则将“顺中”之理扩充到生命伦理上面，认为生命养护的关键即在于解决生命之有限性与世界之无限性两者间的矛盾问题，庄子提出“缘督以为经”，主要宗旨就是要调适这对矛盾，使生命最终归于和谐圆融，达到养生之目的，可谓辞约旨远，意蕴难尽。

人生而自由，却无往不在枷锁之中。以“有涯之生”追求“无涯之知”，一方面是个人自由之体现，另一方面却困囿于现实状况裹足不前，这对矛盾可以说自有人类之日起即已存在，现代社会亦没有远离此窠臼。就个体而言，自我欲望极度膨胀、追名逐利钩心斗角、精神焦虑内心空虚等时代通病严重影响身心健康。在这种情况下，庄子所言“缘督以为经”的“顺中之道”是极富启发性的，在争利与安贫之间、纵欲与禁欲之间、逐求与厌离之间等等矛盾之内取中而执，以此养护身心，促进全体内外之健康。中国传统文化向来推崇“中庸之道”，中国人日用常行之间亦深受此影响，而庄子则将“顺中虚中”的原则引入生命伦理学之中，其现代价值也是显而易见的。我们常说“停下来，方能看见人生美景”，又何尝不是“顺中为常”的现代表达呢！

二、从形为物役到形神兼养

如上所述，“缘督以为经”是庄子生命伦理学的总体纲领，在此基础上，庄子提出其生命养护的四维结构：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”［1］（63）所谓“保身”，即可视为庄子重视形体养护之明证。“身”即通常意义上所讲的身体，往往与心灵、灵魂相对而言，它既是自我一切思维活动与实践行动的执行主体，也是精神与灵魂的寓居之所。在庄子那里，“身”虽然不被看作是“养生之主”，但毕竟作为自我存在的自然形态，身体形色有所残缺难免会影响心灵之和谐与精神之圆融，因此，“保身”之义甚大，故而，形神兼养乃是庄子生命伦理的重要构成部分。庄子身处战国中期，时年战争频仍，祸乱四起，以至于生命如草芥，依附于乱世摇曳不定，个人之命数全凭时代左右，始终囿于“人为物累，心为形役”的困境之中。从客观层面上来讲，个体之存在总是关乎“形”与“神”两个方面，前者通常与自然性规定相关，而后者则通常与个体性规定相关，庄子对此亦有阐述：“物成生理谓之形，形体保神，各有仪则谓之性，性修反德，德至于同初。”［1］（230）天地之化生本无分别，各授其体便成形，就人之“在”而言，“形”与“神”均有其存在依据，两者之合仪便表现为“性”，以此所禀之“性”，修复生初之德，方能同于太初。就此而论，个体存在的本体论特征在庄子那里应该被理解为整体性与统一性：即特定之个体一旦被分离或还原为某种一般性规定，则不再是该个体。就自我生命而言，这种统一性与整体性主要体现为形与神、身与心等关系，并且通过精神世界的整合来展现其现实品格。这种对形神关系的看法，是庄子生命伦理的重要基础。历来对《养生主》篇的主旨探讨，似乎偏重于养神一端。克实而言，庄子的确高度重视精神世界，在《德充符》中援引兀者王骀、申徒嘉、叔山无趾与瓮盎大瘿等身体缺陷、形体丑陋之人，反衬生命之美的内在性。此外，褚伯秀、王夫之、陈鼓应等人在注解《养生主》时，亦认为是养神重于养形。然而，通观《庄子》全书，不难发现庄子对于形体之养护同样着重强调，甚至提出形体乃精神之基础，《养生主》中亦蕴含着这一思想倾向。与其说在庄子生命伦理中精神大于形体，毋宁说庄子正是认识到“形为物役”的现实状况后，承认形体存在的合理性与必要性，继而提出“形神兼养”的思想理念。

《达生》篇有言：“养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。”［1］（341）从语境上可以推知，庄子并非置形体于不顾，重视精神亦并非以排斥形体为前提，相反，精神之逍遥、心灵之护持是离不开形体支撑的。《大宗师》篇说道：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”［1］（134）形体乃天地所赋予，生、老、死皆以此为基础，这三者虽变动不居，但对于形体的依托则须臾未曾离也。《让王》篇曾记载如下对话：

子华子曰：“今使天下书铭于君之前，书之言曰：‘左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之者必有天下。’君能攫之乎？”昭僖侯曰：“寡人不攫也。”子华子曰：“甚善！”自是观之，两臂重于天下也，身亦重于两臂。［1］（506）

这段对话首先通过比较“双臂”与“天下”孰轻孰重来反衬出形体对于个人生命的重要性，而后更进一步指出双臂尚且重于天下，而形体又更重于双臂，“保身”的思想可谓昭然若揭。无论如何，“生命存在首先与感性之‘身’相联系，肯定生命价值，也相应地体现为对感性之‘身’的关注”［3］（202）。然而，在庄子那里，生命价值的实现却并非仅仅止于形体无损，而是要在更高的层面上使生命意义得到深沉展示，最终要实现的是精神逍遥，成为至人、神人、真人，继而突出“养神”的本质要求。“庖丁解牛”讲述了庖丁作为解牛者，其技高超精湛、眼中无牛而心有全牛、对于解牛过程游刃有余的故事，文惠君听闻即知养生之道。庖丁之所以不同于一般解牛者，就在于他是“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，也就是由“技”进乎“道”，在浑然一体的“道境”中消解生命机锋，顺乎天理，因循自然，体道而行。而这种顺应自然的态度，在庄子那里则是属于“心”的问题。文惠君所说的“闻庖丁之言，得养生焉”正是体认到庄子所谓生命之理想形态并非外在的完好无损，而是指向心灵的自由和谐。庄子继“庖丁解牛”的寓言之后，紧接着又讲“公文轩见右师”：

公文轩见右师而惊曰：“是何人也？恶乎介也？天与，其人与？”曰：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”［1］（67-68）

从讨论右师之“介”引申出人的外在形态原本是天所赋予，个人无力改变，因此便只能转向内求，不断提升自我精神境界以达到养生之目的。总而言之，庄子的养生论是在“形为物役，心为形役”的现实语境下，以“形神兼养”为主要路径，以承认生命价值与实现生命意义为终极目标的带有明显道家色彩的生命伦理思想。

当代人在形体与精神两方面所遭遇的困境相较于庄子时代虽在形式上有所差异，但在程度上同样令人担忧。在面对林林总总的各种外在诱惑时，若内心摇摆不定，则难免落得伤身劳神的不良后果。譬如，由于生活习惯越来越不规范、饮食作息紊乱以及烟酒泛滥等众多原因，造成某些疑难杂症呈现出年轻化的趋势，这何尝不是对身体的极大损害。除此之外，精神焦虑、意义空虚、心理失衡等心灵问题也无时无刻不萦绕在现代人周遭。我们经常说“身心俱疲”，就是这种生存困境的生动写照。在这种情况下，我们回到庄子所讲的“形神兼养”，未尝不失为一种缓解路径。庄子对感性之“身”的重视，对精神世界的强调，对生命本质的探索，无不是对我们现代人的当头棒喝。

三、从困于樊中到精神自由

无论如何，对庄子来讲，生命的鲜活不在于外在的形态，而在于内在的心灵，心灵之自在与精神之自由乃是生命存在的本质。自由是庄子生命伦理或生命哲学的核心主题，可以说庄子生命探索的展开即是以批判社会历史的伦理普遍化对主体自由的束缚及压抑为逻辑进路的，这种宏观旨趣的确立一方面是出于对儒家追求群体性与统一性的反思，另一方面则是来自庄子身处危惧乱世之中的生活体验。在儒家视域里，个体与群体的统一性被规约在伦理原则和道德规范的社会场域中，但这种统一性的达成却往往以自我个性的抑遏和自由的限制为代价，这就使得伦理秩序与生命秩序两者间出现难以调和的背离和分裂，尤其是在庄子所谓“天下失道”的“人间世”中。然而，伦理精神的实践理性所体现的“应然”要求则是构建某种“单一物与普遍物的统一”、伦理原则与伦理现实的统一，进而突显其道德性与人文性。因此，在庄子那里，任何试图否定个体生命价值与意义、限制个体生命自由与本性的伦理都是非道德、非人文的。在《逍遥游》中，庄子以其恢宏的瑰丽想象构建起独特的逍遥之境：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉。”［1］（21）所谓“无何有之乡”“广莫之野”可视为庄子对逍遥之境的某种隐喻，相对于处处受限、荆棘满布的现实世界，“无何有之乡”既是庄子的精神寄托之地，也是个体自由得以实现的理想形态。就此而言，“无何有之乡”的逍遥自由实际具有超越性的意义，即“在‘世’过程不能为既成形态所限，而应不断引向理想之境”［3］（226）。然而，庄子的问题毕竟发生在“人间世”，他思考的也主要是现实生命的合理性，因此，从合乎人性、合乎现实境况的角度来讲，“逍遥”就体现为人的自由，既包括形体自由，也囊括精神自由。《养生主》中泽雉之养就涉及自由的问题，其言曰：

泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。［1］（68）

陈鼓应在注解这段文字时，援引《韩诗外传》：“君不见大泽中雉乎？五步一啄，终日乃饱；羽毛泽悦，光照于日月，分翼争鸣，声响于陵泽者，何？彼乐其志也。援置之困仓中，常啄粱粟，不旦时而饱。然独羽毛憔悴，志气益下，低头不鸣。夫食岂不善哉？彼不得其志故也。”［4］（113）雉于泽中与雉于仓中，在两种不同的生存方式下呈现出云泥之别的生存状态，前者羽毛光滑、精神奕奕，后者则神情憔悴、垂头丧气，虽饱食终日而郁郁寡欢，实际上就是因为泽中之雉得到了精神与形体的双重自由，而这种自由自在的状态也是庄子养生论的重要构成，甚至也是庄子生命理想形态的必要基础。郭象则直言不讳地指出，俯仰于天地之间，游走于逍遥自得之场，对于个体自我保身全生具有重要意义。如果仅仅为求得温饱稳定而甘愿困于樊笼之中，虽能够饱食终日，但对于养生则其害大矣。或许在庄子看来，人本身就束缚于社会之中，尤其是身处乱世的现实情形更加激发庄子内心寻求自由的志向，遂以泽雉之喻大声疾呼，这与西方所谓“不自由，毋宁死”何其相类。具体到个人层面，人的欲望、对功名利禄的追求、对生死的畏惧等又何尝不是精神的樊笼呢？这与保养自我生命、促进身心健康显然是背道而驰的。因此，庄子生命哲学的主要意义实际上就在于打破一切有形与无形的樊笼，像泽雉那样回归生命本真，将心灵解放出来。尤其是那些抑制自我本性的发展、阻碍自我价值的实现、戕害个体生命生机与活力的伦理规范，理应得到有效的消除与肃清。基于此，庄子向往那种“独与天地精神相往来”的生命状态，高扬那种“乘天地之正而御六气之辩以游无穷”的自由逍遥，憧憬那种“相忘于江湖、相忘于道术”的生存秩序。“神虽王，不善也”一句，《至乐》篇中也有相关论述，其言有曰：“昔者海鸟至于郊鲁，鲁侯御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃炫视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。”［1］（338）以《九韶》为乐、太牢为膳，本应是神情旺盛之状，但这只海鸟却不知所措，精神萎靡，最后为此枉送性命。这极容易让人联想到古希腊哲学的犬儒主义，虽衣食简陋，形如乞丐，但为了获得真正的幸福，甘愿抛弃一切物质享受与感官快乐，而过着顺应自然、远离枷锁的生活。肯定个体精神的自由性，主张摆脱外在的束缚与桎梏，超越忧乐，回归真我，是庄子生命伦理学的独特之处。

在今天物质主义、享乐主义、消费主义等理念大行其道的背景下，整个社会似乎有一股无可抗拒的力量左右着人们前行，禁锢着人们的思想与行为，使人成为“装在套子里的人”。这时候对于自由的诉求与呼唤便暗流涌动，此便是庄子生命伦理思想重新焕发光辉的社会基础。面对种种生存困境，我们必须予以足够重视，并且以高度的自觉性与敏锐性去寻求解决之道，回归传统文化，发掘其现代价值不失为一条可行之路。庄子所讲的“其寝不梦、其觉无忧”虽然是对精神自由的理想描绘，但这正是我们现代人所应该孜孜以求的方向，通过摆脱精神困扰与时代通病，庄子那种“翛然而往，翛然而来”的存在方式亦可期而至。

四、从遁天倍情到洞明生死

生死乃人生之大事，自古以来如此。如何对待生死问题，在很大程度上决定自我生命价值将以何种形式实现，而对这一问题的考察，也包含在庄子的生命伦理思想之中。对庄子而言，在儒家所因袭的那种礼乐文明形态中，“死亡”本身给予人生价值某种悲剧性的色彩：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！”［1］（31）依此理解，人生的矛盾性昭然若揭：一方面，生命的肇端意味着苦难的开始；另一方面，即便在经过奋斗拼搏之后最终达成“获名于朝、获利于市”的美好图景，人依旧不免忧惧之苦。这种生命固有的张力迫使庄子转求其内在超越性，而将“死亡”理想化则是庄子生命伦理的心灵转化和永恒超越。正如傅伟勋所说：“当下就宇宙的一切变化无常去看个体的生死，从中发现精神超脱之道。万事万物的生灭存亡，皆逃不过自然必然的变化无常之理，如要破生死、超生死，必须摆脱个体本位的狭隘观点，而从道（变化无常之理）的观点如实观察个体生死的真相本质。”［5］（93）在庄子那里，“死”既不是归于虚无，也并非着落彼岸，毋宁说是“在”世的延续，其独特意义在于这种延续性和相关性使得“死”具有某种理想化的意味，生命的本真存在也得到某种延续，实际上其指向仍然是“生”。这与海德格尔所谓“向死而生”或“向死存在”的阐述何其相似。尽管庄子并没有对死后的世界作过多讨论，但在对待死亡的态度上，庄子可谓是着墨甚多，并且别具匠心。如果说《齐生死》篇主要是从本体论的角度阐述“死”的问题，那么《养生主》则从价值论的维度开辟其研究进路。《养生主》篇集中讨论“生死之辩”体现在“老聃死，秦失吊之”的寓言之中。其文曰：

老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然”。“然则吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”［1］（68-70）

这则寓言借秦失凭吊的态度折射出庄子对死生大事之看法。《至乐》篇中记载庄子妻死，按人之常情来讲他应该悲戚哀伤，而庄子一反常态，竟鼓盆而歌，惠子遂以此问之。庄子回答说：“是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生……今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”［1］（334）庄子回溯到生命诞生之前本就一无所有，经过气聚而成形体，再变化而有生命，及至死亡，也无非是像春夏秋冬四时之运行，只遵循“自然”原则循环往复罢了。因此，老聃之死，在庄子看来同样是自然现象，既然是顺应自然之理，也就应该坦然处之，人之逝去，既无须悲，也无须哀。如果“不蕲言而言，不蕲哭而哭”，这就叫作“遁天倍情”。这种对生死的态度并非悬空冥想，个体之获得生命，确有其偶然性存在，首先它并不是主体自我主动选择的结果，其次也并非人类整体向前发展的必要环节。庄子只是以寓言的形式和朴素的论证将其揭示出来。按照西方近代存在主义哲学的观点，人来到世间实际上就是一个抛掷的过程，既没有自我意志，也无所谓主观选择。有鉴于此，庄子将生死的问题归结于“适”，“适”也即“适然”“自然”之义，《达生》篇讲“生之来不能却，其去不能止”，此诚未为虚言也。乍看起来，庄子似乎是有意识地漠视生死问题，然而只要稍作深思，则不难发现这正是庄子生命哲学的高明之处。“死亡”这一事实本身是不可避免且不容置疑的，而庄子将“死”视为“返其真”，则意味着生命在此刻真正摆脱了“人间之劳”以及解除了诸多社会政治关系的限定，而融入和谐圆融的天地秩序之中。恰如张廷干所说：“这样，死亡也就不是生命的极限，而是生命中探索不可能性的绝好场域，也是生命的虚无化和自我掏空的实现，在这种虚空中，消除了一切禁忌和约束，包括责任。”［6］（621）这种洞明生死则不为凡尘俗情所扰、大彻大悟则终至适性逍遥的超越境界从“县解”的义理机锋中可窥其梗概。何谓“县解”？郭象认为：“以有系者为县，则无系者县解也，县解而性命之情得矣。”［1］（70）然而，平常之物孰不能解？何必要在这里专门提出来。因此，庄子所谓“县解”实际上是要使人的“心”从世间各种枷锁与束缚中解放出来，使其不再因为悖逆自然、逃避自然而遭受“天刑”。这种解脱不像外部环境所施加的种种惩罚那样，往往是内在性的，只能由个体自我完成，而且通常不需要什么诀窍，所不可或缺的只是自身超然淡定的心态，真正属于自己的生命体验，洞明生死的精神境界。

现代人虽然得益于科学技术与医疗条件的突飞猛进，从而在生命形体的养护上远胜庄子时代，但依旧没有完全超脱生死问题所带来的困扰，甚至在某些方面显得更具复杂性与严重性。譬如，近年来在生命伦理学领域讨论甚多的安乐死问题，其本质上就是现代人类在生命价值与生命质量问题上的摇摆不定，从而在“致死”与“安乐”两端之间艰难取舍；此外，现代临终关怀也注重于照顾患者的心理及精神情绪，使他们在人生最后的旅程中尽可能安详与平静，而庄子“不惧死、不畏死、向死而生”的生命伦理观念显然对此具有重要启示作用。总起来看，“生”与“死”之间的矛盾主要体现为“生”的有限性与“死”的必然性，在此之下衍生出一系列难以跨越的人生鸿沟。庄子将“人之生”与“人之死”还原为一种自然现象，消解掉长久以来笼罩在“死亡”之上的神秘主义面纱，引导人们正视死亡，淡然处之，从而将个体自我的生命价值贯彻到超越性论域之中。

结语

《养生主》篇承续《庄子》一贯的写作手法，以寓言的形式烘托出庄子独具特色的生命哲学与生命伦理思想。通过对《养生主》多重视域以及层层递进的义理分析，我们可以提炼出庄子以“顺中为常”作为总体纲领，以“形神兼养”“精神自由”“洞明生死”为主要面向的生命伦理学理论，结合现代人类所面临的种种生存困境，深入发掘《养生主》篇所可能具备的当代价值。

党的十九大报告提出要“实施健康中国战略”，认为“人民健康是民族昌盛和国家富强的重要标志”［7］（48）。总体来看，随着现代社会物质文明建设与精神文明建设的持续发展，当代人的生存状态较之过去有明显改善，具体表现为生活质量的提高、平均寿命的延长以及疑难杂症的攻克等，这些科学技术带来的福荫在相当大的程度上将人从自然束缚中解放出来。然而，值得注意的是，科学技术自身的双重性导致人类才刚刚从自然的樊笼中脱离出来，又陷入诸多社会关系的紧张与危机之中。在生命科学领域同样如此，譬如医学与社会的关系问题、科学技术本质与人学本质的关系问题，东西方医学的价值判断与共存互鉴问题、生命神圣论与生命工具论的矛盾与冲突、身与心的割裂和和谐等。这些问题的出现本身就是对现代医学的一大挑战，因其涉及生命伦理、生命价值、生命本质及其与死亡的关系，仅仅依靠技术手段显然是无济于事的。在面临此等人生重大命题时，回到中华优秀传统文化视域中寻求解决之道不失为一剂良方，而深刻挖掘庄子生命哲学与生命伦理学的内在价值就显得尤为可贵。恰如马克思在赞扬希腊艺术的“永久的魅力”时所说，“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤”［8］（28）。困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形势结合在一起，困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和遥不可及的范本。庄子的生命哲学对于当代人走出生存困境而言同样不失为某种范本，他重视生命的价值理性而非工具理性，从“通于道、守其一”的存有论高度认同生命的平等性，以内在超越的向度肯定自我生命自由，通过揭示“生”的假借性和“死”的理想性而消解掉现实的苦难与永恒的依归之间的张力。庄子始终对生命保持着某种深刻透悟，并且在对当时社会历史、权力结构、文化语境的批判反思中显露出厚重的人文关怀和人文精神。这种独特的生命思维和生存美学对于当代生命伦理学的重构可谓弥足珍贵。