《德意志意识形态》“圣麦克斯”章的伦理叙事

陈 雷

“圣麦克斯”章是《德意志意识形态》中比较重要的一章，约占全篇的十分之七左右。在该章中，马克思、恩格斯依照麦克斯·施蒂纳的《唯一者及其所有物》一书的编纂次序，对之展开了“点对点”式的批判。“批判”促进了唯物史观的形成，同时也呈现出了内涵丰富的伦理叙事［1］（11）。单就后者而言，“批判”这一特定的叙事场景，使得马克思、恩格斯在伦理叙事的立场、伦理叙事的视域、伦理叙事议题的确立乃至伦理叙事风格的选择等方面，都不免受到了“被批判者”的不同程度的规约。

一、人的自由发展：超越“人”与“非人”的对立及其可能性

作为青年黑格尔派成员、无政府主义者的施蒂纳（在不同的语境中，马克思、恩格斯不无讽刺地又分别称其为“圣麦克斯”“圣桑乔”“桑乔”等），在其所著的《唯一者及其所有物》一书中，对共产主义者多有攻击。他认为：共产主义者是按照“人的东西”或“人”——人的本质或人类的理想——来规范个人发展的，因而限制了个人的自由发展。譬如，共产主义者的劳动“从来不是自由地而是由于不得已而劳动”［2］（144），这种劳动“不为私人劳动，而是为人类及其进步劳动”［2］（145）。对此，马克思、恩格斯予以了回击：施蒂纳的这种指责完全是罔顾事实。事实上，共产主义者始终认为：人的自由发展受诸多客观因素的制约，因而“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的”［3］（507）。并且，受现有的“有限的生产力”的制约，人们的发展自然地呈现出极为不平等的状态：少数人靠多数人来满足自己的需要，因而少数人得到了发展的垄断权；而多数人则经常地为满足最迫切的需要而进行斗争，因而暂时失去了任何发展的可能性［3］（507）。

在施蒂纳看来，个人的自由发展有赖于对“人”与“非人”二者间紧张关系的扬弃，并且这种扬弃可以通过“头脑暴动法”——意识改变或反抗意识——予以实现①在《德意志意识形态》“圣麦克斯”章，马克思、恩格斯对施蒂纳的“头脑暴动法”有过明确提示：“他（施蒂纳）一想到无神论、恐怖主义、共产主义、刺杀君王的行为等等的时候，就起来暴动。……圣桑乔（施蒂纳）只要把‘神圣性’或‘异己精神’‘从头脑中挤出去’并实现他在思想上的占有，就心满意足了。”参见马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第3 卷，人民出版社1960 年版，第340 页。。他解释说：当我们以“人”的标准来衡量自己时，会发现自己保留着与“人的东西”不相符合的某种残余，亦即“非人的东西”，但只要从头脑中抛开“人”，“非人”也就同时消失了，于是我们便成了“唯一者”［3］（507-509）。施蒂纳还说道：“我已经不再拿人的尺度来衡量自己”，“从前我曾是非人的东西，但现在我不是这样了，现在我是唯一的东西”［3］（509）。需要指出的是，这里的“唯一者”作为施蒂纳所设定的个人自由发展的范型，也是其所设定的理想社会——“联盟”——的成员。针对施蒂纳的上述说法，马克思、恩格斯分析道：“非人的东西”与“人的东西”同为“现代关系”的产物，彼此间的对峙，既具有客观必然性，同时也具有历史暂时性。“人的”这一正面说法，是与一定生产发展阶段上占统治地位的关系以及由此决定的满足需要的方式相适应的；“非人的”这一反面说法，则是与那些想在现存生产方式内部把这种统治关系以及在这种关系中占统治地位的满足需要的方式加以否定的意图相适应的［3］（507-508）。单就“非人的东西”而言，在阶级对立的社会中，它一直是不同阶级的共同的宿命。在这里，阶级对立既可以解释被统治阶级用以满足自己需要的那种不正常的“非人的”方式，也可以解释交往的发展范围的狭小，以及因之造成的整个统治阶级的发展范围的狭小。并且，这种发展的局限性不仅在于一个阶级被排斥于发展之外，而且还在于把这个阶级排斥于发展之外的另一阶级在智力方面也是有局限的。所以，“非人的东西”同样也是统治阶级命中注定的东西［3］（507）。由此，不难推论，欲扬弃“非人的东西”与“人的东西”的对立，必须铲除二者赖以生存的“现代关系”。其实，这种“铲除”既是必要的，也是可能的。这是因为：“在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治……这个由现代关系提出的任务和按共产主义原则组织社会的任务是一致的。”［3］（515）依此而言，施蒂纳之借助“头脑暴动法”扬弃“人”与“非人”间的紧张关系、进而达成“唯一者”的主张，由于始终是在意识范围内兜圈子，故显得极为荒谬。

另外，出于对“教阶制”（“精神统治”）的反抗，施蒂纳公开反对一切本质主义［4］（423），他不仅主张将“人”从头脑中抛开，大凡“国家”、“宗教”、“社会”以及“民族”等所谓的“最高本质”，均要一并抛开。因为它们和“人”一样，都是奴役人、统治人、束缚人的自由的东西。如此一来，“唯一者”的“唯一性”——“唯一者”的最重要的规定性——便不再有多少实质性的内容了，“归根到底就是警察所确定的个人与自身的同一，即一个个人不是另一个个人了”［3］（519）。这自然与共产主义者所主张的个人的全面的、独创的和自由的发展形成了鲜明的对照［3］（516）。

二、利己主义谱系：复杂的利益纠缠及其扬弃

在施蒂纳所设定的“联盟”中，“唯一者”表现为“自我一致的利己主义者”。那么，何谓“自我一致的利己主义者”？从施蒂纳描绘的利己主义谱系中可以找到答案。施蒂纳把“人的生活”的全部历史归结为三个时期②在施蒂纳看来，个体的发展与类的发展具有逻辑上的一致性。因此，这里的儿童时期、青年时期又分别与人类发展历史中的古代时期、近代时期相对应，而成人时期似乎只是与未来理想的社会——施蒂纳所设定的“联盟”——相匹配。马克思、恩格斯对此有详尽的揭示。参见马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第3 卷，人民出版社1960 年版，第174 页。，不同时期对应着不同形式的利己主义。儿童时期属于“通常理解的利己主义者”——崇尚“唯实主义”，甘于做事物的俘虏，自私自利［3］（271）；青年时期属于“自我牺牲的利己主义者”——崇尚“唯心主义”，甘于做思想的俘虏，为了一个欲望而把其他一切牺牲［3］（270）；成人时期属于“自我一致的利己主义者”——能随心所欲地支配事物和思想，并把自己的个人利益置于一切之上［3］（129）。在施蒂纳看来，只有成人时期的“自我一致的利己主义者”才是真正的利己主义者，可以指称“唯一者”，并且可被视为“过去全部历史的目的”［3］（269），而“通常理解的利己主义者”“自我牺牲的利己主义者”则可分别指称“资产者”、施蒂纳所想象或设定的“共产主义者”［5］（1）。另，从利益主体的角度看，“通常理解的利己主义者”“自我牺牲的利己主义者”依次又被其指称为个人利益的代表和共同利益的代表，“自我一致的利己主义者”则表现为对前两者的“绝对的否定”或扬弃。于此，马克思、恩格斯指出：施蒂纳关于“人的生活”的描述分明是套用了黑格尔的做法，只是将黑格尔的人生“四项”（第四项为“老年时期”）变成了“三项”而已。在对待经验世界的关系上，施蒂纳不及黑格尔，表现出了一定程度上的倒退：“黑格尔总还算尊重经验世界，他把德国市民描写成他们周围世界的奴仆，而施蒂纳却把德国市民看作是这种世界的主人。”［3］（130）其对“人的生活”的叙述“完全合乎逻辑地撇开了历史时代、民族、阶级等”［3］（130），就其来源而言，他只是把某些青年、成人关于自己的各种幻想跟他们的现实混淆起来了［3］（130）。而其所谓的“自我一致的利己主义”，本质上不外乎是“他周围与他最接近的阶级的占统治地位的意识”［3］（130），亦即德国小资产者的占统治地位的意识。

施蒂纳认为，“唯一者”之成为“自我一致的利己主义者”，只需通过对前两种利己主义者的“绝对否定”，亦即只需通过“头脑暴动法”便可实现。依据在于：（在其看来）“自我一致的利己主义者和以前的利己主义者的差别只在于意识”［3］（282）。关于“自我一致的利己主义者”与社会的关系，施蒂纳解释道：“我们（‘自我一致的利己主义者’）没有社会义务，只有利益，为了追求这些利益我们必须为社会效劳；我们对社会没有做出牺牲的义务，如果说我们牺牲了什么，那是我们为自己所牺牲。”［2］（135）同时，他暗讽共产主义者是要为社会做出牺牲的［3］（233），“是要为了‘普遍的’、肯牺牲自己的人而扬弃‘私人’”［3］（275）的。换句话说，共产主义者（施蒂纳所想象的“共产主义者”）作为“自我牺牲的利己主义者”是要扬弃“通常理解的利己主义者”的。于此，马克思、恩格斯指出：施蒂纳之借助“绝对的否定”来实现“自我一致的利己主义”，由于并未触及意识所赖以建立的现实的关系，所以无论叫得多响，充其量不外乎是一种道德说教。而其认为共产主义者要拿自我牺牲（“自我牺牲的利己主义”）来扬弃利己主义（“通常理解的利己主义”），则纯粹是荒诞的想法［3］（275）。事实上，共产主义者不是空洞地要求彼此的相互否定，而是主张从根源上解决问题，“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那情感的形式，也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立，而是在于揭示这个对立的物质根源，随着物质根源的消失，这种对立自然而然也就消灭”［3］（275）。马克思、恩格斯进而指出：可以期待，在共产主义社会中，随着二者对立的物质根源的消灭，人们关于彼此间相互关系的意识将完全是另外一回事，它既不会是“爱的原则”或“自我牺牲精神”，也不会是“利己主义”［3］（516）。

在描绘利己主义谱系时，施蒂纳一直面对着一个困惑，他始终弄不明白为什么“通常理解的利己主义者”（个人利益的代表）总是受制于“自我牺牲的利己主义者”（共同利益的代表），并且还受到诸如“理想的利益”“神圣的利益”“宗教的利益”等观念的统治，亦即处于“教阶制”（“精神统治”）的权力之下。他试图以“市民等等‘感到他们个人太微不足道’”加以搪塞［3］（272-273）。为了使其明白，马克思、恩格斯揭示如下：“通常理解的利己主义者”与“自我牺牲的利己主义者”的对立，亦即个人利益与共同（普遍）利益的对立［3］（276），源自生产方式内的异己力量，“在一定的、当然不以意志为转移的生产方式内，总有某些异己的、不仅不以分散的个人而且也不以他们的总和为转移的实际力量统治着人们”［3］（273-274），从而使得个人利益违反个人的意志而发展为阶级利益，进而发展为共同利益，并最终取得普遍利益的形式，普遍利益往往与真正的个人利益发生矛盾，“而在这个矛盾中既然被确定为普遍利益，就可以由意识想象成为理想的，甚至是宗教的、神圣的利益”［3］（273）。不过，普遍利益与个人利益的这种对立只是表面的，“因为这种对立的一面即所谓‘普遍的’一面总是不断地由另一面即私人利益的一面产生的”［3］（276）。施蒂纳主张通过对立双方的“自我舍弃”［3］（276）——双方在观念中各自抛弃关于自身利益的观念——亦即通过“头脑暴动法”来消除彼此间的对立，进而从“教阶制”的权力之下挣脱出来。马克思、恩格斯则认为：要消除它们彼此间的对立必须从根源上入手，随着“过去的由物质决定的个人生存方式由物质所决定的消灭……这种对立连同它的统一也同时跟着消灭”［3］（276），而这种消灭自然也意味着“教阶制”将不复存在。

施蒂纳不仅热衷于描绘利己主义谱系，同时还不忘为利己主义作无罪辩护。在其看来，如果我该像人那样地行动的话，那么我就必须使人的本质、人类观念之类满意。否则的话，就会被人道主义视为“利己主义者”，亦即视为罪人，然而，“如果我毋须使任何他人都感到恰当的话”，那么就“不存在什么罪人和有罪的利己主义！”［2］（407）在这里，施蒂纳继续使用了他惯用的“头脑暴动法”。然而，他的这种无罪辩护实际上仅限于“自我一致的利己主义”，并不包括“通常理解的利己主义”与“自我牺牲的利己主义”。与施蒂纳的做法有别，马克思、恩格斯则从正面肯定在一定条件下利己主义——“通常理解的利己主义”与“自我牺牲的利己主义”——对于个人的发展具有特定的意义。他们指出：共产主义者从现实和现实的人出发，“他们清楚地知道，无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式”［3］（275）。换句话说，个人利益和普遍利益“同样是个人生活的经验条件所产生的”，表现为“个人发展的两个方面”，至于由发展的特殊条件和分工所决定的这个个人的地位如何，他是更像利己主义者还是更像自我牺牲者，那是完全次要的问题［3］（274）。

施蒂纳基于“自我一致的利己主义者”的标准来衡量资产阶级，得出了一个“非同凡响”的结论，即资产阶级为非利己主义者。对此，马克思、恩格斯在对比的意义上批驳道：“向‘自我牺牲者’证明他们是利己主义者——这是爱尔维修和边沁已经充分使用过的旧把戏。圣桑乔（施蒂纳）‘自己的’把戏就是把‘通常理解的利己主义者’，资产者，变为非利己主义者。可是，爱尔维修和边沁是要向资产者先生们证明，他们目光短浅，实际上是危害着自己，而圣麦克斯（施蒂纳）‘自己的’把戏却在于向他们证明，这些资产者不符合利己主义者的‘理想’‘概念’‘本质’‘使命’等，并且不是作自己的绝对否定来对待自己。这里，在他的头脑里出现的仍然是那个德国的小资产者。”［3］（271）言下之意，爱尔维修、边沁的“旧把戏”是基于现实的利益关系“玩耍”出来的，他们之证明资产者们是“自我牺牲的利己主义者”，无疑带有较为现实的劝诫意味。相形之下，施蒂纳的“把戏”则表现为纯粹的概念游戏。他之所以视资产者为非利己主义者，只是因为在其看来，资产者作为“通常理解的利己主义者”，没能通过“自己的绝对否定”（“头脑暴动法”）晋升为“真正的利己主义者”——“自我一致的利己主义者”。施蒂纳的“把戏”再次暴露出了他的“德国的小资产者”的意识。

三、历史进程中的功利论：进步与保守

在施蒂纳所谓的“联盟”中，受利己主义的驱使，“唯一者”们彼此间的基本关系表现为相互吞食、相互利用的关系，亦即功利关系。“我在哪里碰到世界（我到处都能碰到世界）我就在那里吃掉世界，以解我利己主义的饥渴。你对于我来说只不过是我的食物，一如我被你吞噬和吃掉那样。我们相互之间只有一种关系：利用的关系，使用性和被使用性的关系。”［2］（333）在施蒂纳看来，这种功利关系并非表现为宗教、国家以及社会层面上的义务关系，相反，是对它们的一种否定。实际上，“我们相互谁也不对谁负有什么义务，因为看来似乎是我对你负有什么义务，而这充其量不过是我对我自己所负的义务”［2］（333）。为了批驳施蒂纳的功利论，马克思、恩格斯追溯了功利论的发展历程及其历史意义，进而指出，施蒂纳关于功利论的诸多论述，充其量也只是在拙劣地重复历史上曾经风靡一时的功利论。

马克思、恩格斯指出：功利论最初之登场有着特定的政治环境与学科因缘。其最初之出现与资产阶级夺取政权的过程息息相关，在资产阶级取得政权的最初的两次斗争（即第一次和第二次英国革命）中，作为斗争的助缘，它以理论的形态出现在霍布斯和洛克等人的著述中，而这也意味着此时的功利论具有一定程度的革命性和进步性。从学科发展史的角度看，功利论之开始具备科学的形态，则与政治经济学不无关系。因为功利论早已作为心照不宣的前提出现在经济学家的著作中了，“政治经济学是这种功利论的真正科学”［3］（479），换句话说，政治经济学使功利论具备了科学的形态。

关于如何评说功利论在历史发展进程中的意义，马克思、恩格斯指出：功利论作为一种理论，其成就以及不同的发展阶段是和资产阶级发展的不同时期有着密切联系的［3］（481），对于其在不同的发展阶段所具有的历史意义，不可一概而论。

爱尔维修和霍尔巴赫等人的功利论是“同正在进行斗争的而尚不发达的资产阶级相适应的”［3］（482）。在他们那里，功利论业已成为一个具有普遍意义的行为法则，大凡个人相互交往中的一切活动，甚至连谈话、爱情等等，都被描写成功利关系和利用关系［3］（479-480）。尽管他们的理论没有“实证的经济内容”［3］（482），但却具有积极的启蒙意义：“在理论上宣布符合于这种资产阶级实践的意识、相互剥削的意识是一切个人之间普遍的相互关系，——这也是一个大胆的公开的进步，这是一种启蒙，它揭示了披在封建剥削上面的政治、宗法、宗教和闲逸的外衣的世俗意义，这些外衣符合于当时的剥削形式，而君主专制的理论家们特别把它系统化了。”［3］（480）从实践上看，“这种做法是和法国资产阶级在革命前的反封建的作用完全一致的”［3］（479）。

相比较而言，边沁和穆勒等人的功利论则“是同占统治地位的发达的资产阶级相适应的”［3］（482），而伴随着资产阶级在英国、法国的日益得势，他们的功利论融入了较多的经济内容、实证内容，尤其是穆勒，其“功利论与政治经济学是完全结合在一起了”［3］（483）。单就边沁而言，他在功利论的发展史上，多有孤明先发：边沁“第一次”明确地将一切现存的关系都从属于功利关系，并将功利关系推崇为其他一切关系的唯一内容，并且认为，在法国大革命和大工业发展以后，资产阶级不再是作为一个特殊的阶级而存在，而是成为这样一个阶级，“它的生存条件就是整个社会的生存条件”［3］（483）。当然，包括边沁在内的功利论，其局限性、保守性也是十分明显的，譬如，它对现存世界的批判具有明显的弱点，“它局限于资产阶级的条件，因此它所能批判的仅仅是那些从以往的时代遗留下来的，阻碍资产阶级发展的关系”［3］（484）。

马克思、恩格斯追溯了功利论得以产生的物质生活基础。他们指出：功利论的发展历程表明，作为一种形而上的理论抽象，它绝不是凭空产生的，而是在特定的“土壤”之上生发出来的。“把所有各式各样的人类的相互关系都归结为唯一的功利关系，看起来是很愚蠢的。这种看起来是形而上学的抽象之所以产生，是因为在现代资产阶级社会中，一切关系实际上仅仅服从于一种抽象的金钱盘剥关系。”［3］（479）

功利论的发展历程同样还表明：施蒂纳的功利论只是在“拙劣地重复历史”。马克思、恩格斯认为：施蒂纳的功利论既可谓是18 世纪资产阶级启蒙思想家（尤其是爱尔维修和霍尔巴赫等人）功利论的翻版，因而“是可笑的不符合时代的东西”［3］（481）；又可谓是在复制边沁的功利论，并且有所倒退，这是因为，边沁等人的功利论至少有一个优点，就是它表明（当然是“有限度”地表明）了社会的一切现存关系和经济基础之间的联系，但施蒂纳的功利论则“抽掉了一切现实关系”，“失去了任何积极内容”［3］（484）。施蒂纳的功利论“归根到底是个别市民关于他想赖以剥削世界的那种‘聪明才智’的空洞幻想”［3］（484）。

四、享乐哲学：特权者的游戏与“巧妙说法”

在施蒂纳所设想的“联盟”中，“唯一者”们奉行着享乐哲学。作为“唯一者”的代言人，“他（施蒂纳）把任何一种享乐都捧到天上，并且从哲学上加以德国化，把他称作‘自我享乐’”［3］（491），并且承认：“我与世界的交往就在于我享受世界并因而为了我的自我享乐而消受它。交往即是世界享乐，而且从属于我的自我享乐。”［2］（359）这里需要指出的是，施蒂纳所指称的“享乐”并非指感官欲求的满足，而是与他对“唯一者”的“唯一性”等的理解和重视分不开的，并且是与“唯一者”的领悟、体验和创造活动紧密关联的［6］（21）。

于此，马克思、恩格斯首先批判指出：施蒂纳之所以热衷于“自我享乐”，这是其践行功利论的合乎逻辑的必然结果：“既然桑乔（施蒂纳）在‘联盟’中‘吞食了’其他人，把他们当作食品使用了，因此他就把与世界的交往变成与自身的交往，他从这种间接的自我享乐过渡到直接的自我享乐，他自己吞食自己。”［3］（488）接下来，马克思、恩格斯结合欧洲享乐哲学的演化史，对包括施蒂纳“自我享乐哲学”在内的整个享乐哲学展开了批判，同时表明人们对享乐哲学的认知和把握难免会受到社会历史条件的制约。

在马克思、恩格斯看来，享乐哲学历史悠久，至今仍绵延不绝。在欧洲，其历史同宣传快乐主义的昔勒尼学派一样古老。在古代，其创始者是希腊人，在近代则为法国人。而他们之所以能成为创始者，不外乎是“因为他们的气质和他们的社会特别容易使他们追求享乐”［3］（489）。在这当中，社会对享乐的规约作用尤为突出，那些追求享乐的人，“他们享乐的方式和内容始终是由社会的整个制度决定的，而且要受社会的一切矛盾的影响”［3］（489）。

近代意义上的享乐哲学，与社会的剧烈变革紧密相关，并且通过不同的形式展现自身。“在近代，享乐哲学是随同封建主义崩溃以及封建地主贵族变成君主专制时期贪图享乐和挥金如土的宫廷贵族而产生的。”［3］（489）这些宫廷贵族践行了享乐，他们的观念形态的享乐哲学则通过回忆录、诗歌、小说等反映出来，并且保持了“直接的素朴的人生观的形式”［3］（489）。而真正具有理论形态的享乐哲学，只存在于“革命资产阶级的某些著作家那里”［3］（489）。

随后，伴随着贵族的被推翻、资产阶级与无产阶级之间冲突的公开化，享乐哲学在理论和实践方面均表现出了新的态势。资产阶级“在自己的理论上有严格要求”［3］（489），不断地完善着享乐哲学的理论形态。就实践层面而言，贵族虽然被推翻，可是“在实践中根本没有放弃享乐”［3］（489）。相形之下，资产阶级则走得更远，“甚至使享乐采取了正式的经济形式——穷奢极侈的形式”［3］（489-490）。换句话说，资产阶级将实践中的享乐哲学推向了极致。

在洞悉资产阶级享乐哲学演化历史的基础上，马克思、恩格斯尖锐地指出：资产阶级使享乐哲学成为肤浅、虚伪的道德说教。历史地看，上述“革命资产阶级的某些著作家”的享乐哲学，曾得到贵族和资产阶级的双重认可。贵族们认为“这些话特别适用于最高等级及其生活条件”［3］（489），较为忠实地反映了他们之作为“贵族”的生活实际。贵族们的“认可”很自然地让人联想到：享乐向来只是为数不多的“最高等级”的特权。相形之下，资产阶级却罔顾事实，“把这些话普遍化了，并且把它们不加区别地应用于每一个人，于是资产阶级使享乐理论脱离了个人的生活条件，从而把它变成一种肤浅的虚伪的道德学说”［3］（489）。说到底，“享乐哲学一直只是享有享乐特权的社会知名人士的巧妙说法”［3］（489），而“一旦享乐哲学开始妄图具有普遍意义并且宣布自己是整个社会的人生观，它就变成了空话。在这些情况下，它下降为道德说教，下降为对现存社会的诡辩的粉饰，或者变成自己的对立面，把强制的禁欲主义宣布为享乐”［3］（489）。

基于纵向对比，马克思、恩格斯指出：施蒂纳的“自我享乐”哲学具有不可克服的贫乏性。拿18 世纪法国的享乐哲学来说，尽管其不乏虚伪性以及说教的意味，但毕竟还有着现实的生活内容，它“至少是通过机智的形式反映了当时社会那种愉快而轻佻的生活”［3］（491）。可是，施蒂纳的“自我享乐”哲学则通篇充斥着诸如“吞食”“挥霍”等用语，以及有关自然科学的回忆，毫无现实的生活内容可言［3］（491）。

另外，在研究中，马克思、恩格斯还自觉地意识到：对享乐哲学的批判，只有在特定的社会历史境遇下才得以进行，因而是有条件的。与享乐哲学有关的事物林林总总，譬如个人享乐同阶级、生产条件和交往条件的关系，与现实生活内容脱节并且相矛盾的享乐形式的局限性，享乐哲学同现实的享乐形式的关系，以及不加区别地面向一切个人的享乐哲学的虚伪性，“所有这一切当然都只有在可能对现存制度的生产条件和交往条件进行批判的时候，也就是在资产阶级和无产阶级之间的对立产生了共产主义观点和社会主义观点的时候，才能被揭露”［3］（490）。当然，此种揭露在道德发展史上是具有颠覆性、终结性意味的，“这就对任何一种道德，无论是禁欲主义道德或者享乐道德，宣判死刑”［3］（490）。

结语

综上，可以看出，施蒂纳基于德国小资产者的立场，从唯心主义出发，完成了他的有关人的自由发展、利己主义、功利论以及享乐哲学等议题的叙事，其叙事虽说不乏诗性的律动，但明显地短于说理。对照地看，马克思、恩格斯的伦理叙事从共产主义者的立场出发，基于唯物史观的视域，对施蒂纳的相关议题一一予以了破斥，以沉稳和睿智的雄辩捍卫和发展了共产主义者的伦理观和道德观。同时可以看出，施蒂纳对共产主义社会充满着偏见乃至敌意，企图以其所谓的“联盟”取而代之。其实，“联盟”作为“唯一者”连同它的“唯一性”、“自我一致的利己主义”、功利论以及享乐哲学的家园或归宿，就其实质而言，只是资产者的联合和股份公司，也可以说是市民消遣、游玩等的各种小组［3］（486），根本谈不上什么理想性，因而与共产主义社会不可同日而语。另外，还可以看出，马克思、恩格斯的伦理叙事由于彰显了唯物史观作为科学的世界观和方法论所独具的价值和魅力，事实上与唯物史观形成了彼此相互印证的“互文”关系。