重思平日与历史的辩证法：平日断裂下历史何以可能

□胡彦彦

【导 读】平日是一种对时间的节奏性的组织管理，具有固定性与重复性。而当我们切实地活在“历史”之中时，历史已成为我们的平日。历史与平日的辩证关系，“应然”的时间逻辑陷阱与何以可能“真正的历史”，都成为今日我们应当直面和探讨的问题。

平日是每个人都可以拥有的平日，无论是否存在阶级、职业、身份的差异，恰如对个体而言“好像平日是一种自然氛围”，平日是一种习惯成自然，无须追问其意义。然而，一旦开始问为什么，就失去了平日应有的意义。但当平日开始断裂，这种追问或将为我们带来新的时间哲学上的反思。

一、作为时间组织的平日及其断裂

“平日是时间的组织，是控制个人生活史展开的节奏。”［1］53阿甘本在《至高的清贫》中把这样的节奏称为“生活—形式”，并强调在中世纪僧侣的生活中，这样的节奏已经成为生活本身，而不是生活按照这样的节奏来运作。

平日是一种对时间的节奏性的组织管理，具有固定性与重复性。“平日（everyday）首先在于把人们的个人生活组织成每个一天”［1］53，每一天的时间安排固定下来，这样固定下来安排的一天具有可重复性。而平日就是每一个这样的具有可重复性的一天的重复。但平日并不是完全刻板的重复。“它有重复性，同时也有特殊情况，有常规日程，也有节日庆典。”［1］53对我们中国人的平日来说，最“反常”的节日也许是春节，每年春节巨大的返乡客流，多达几亿人在同一个短时间的大规模迁徙，令不熟悉我们的 “平日”的外国人惊异，但这样“反常”的节日，也是我们习以为常的“平日”的一部分。

打破这种“平日”的是新冠肺炎疫情的发生，疫情使习惯于在春节劳神费力，抢黄牛票、骑摩托车也要返乡的人停止了这一节奏。原因在于疫情的扩散是可能危及生命的。那么，对我们而言，疫情就是一个打破平日节奏的“历史”事件。这种历史事件的特征之一就是没有人能够预见到习以为常的平日的突然断裂与脱节。而在历史中，尽管我们再想回到曾经的节奏、曾经平淡，重复的节奏也无法继续持续。至今仍有不少人在感叹，一切都像一场梦，什么时候能回到2020年前的生活呢？

但如果我们继续深究，暂时的无法继续平日里春节的节奏，是否恰恰是为了疫情过后，我们能继续安宁祥和地保持“过年回家”这一持续了上千年的“平日”呢？也就是说，在平日的暂时断裂背后，依然是“平日”的逻辑在起作用。如此看来，历史与平日确实并不是完全割裂的。“假定平日是与作为反常现象的历史不同的常规，这本身就是某种神秘化的结果。”我们所认为的平日的断裂，所产生的历史事件，疫情、革命、战争，在一段时间后也会变成人们所习惯的平日，成为“常态”。就像“戴口罩”“测体温”“隔离”已成为我们的平日，疫情的新闻已不再成为新闻一样。

二、平日的历史与历史的平日

当我们切实活在“历史”之中时，历史已成为我们的平日。文艺复兴时期的人从不知道自己活在所谓“中世纪”与“近代文明的交汇处”，中世纪的人也不会知道自己活在历史学家所谓“最黑暗”的时期。跟我们现在灯火通明的工业光相比，中世纪的人也许还觉得自己的天光格外亮堂呢！而在蔓延欧洲几百年的黑死病大流行时期中，一个无知的速死的幼童，也许会觉得平日就是这般危机四伏。甚至在所谓的世界大战中，“一战”中生活在战壕里的将士也并没有想到想象中英勇光荣的战争生活是日复一日在泥坑里与老鼠为伍，无聊地蜷缩在战壕里听着炮弹的轰鸣声不敢冒头。

但我们总是把平日当作某种与历史截然相反的状态。“在平日中，活动与生活都变为本能的、下意识无意识的和不假思索的机械过程。”［1］53平日看起来是一个非常不哲学的，缺乏反思的惯性生活。像一个陀螺被抽了一鞭子后就不停地转下去，不知道为什么转，也无法停下来，这是一种机械的力。只有当另一个外力出现，陀螺也许突然改变了旋转的速度，但还会继续旋转下去。

“在这种平日与历史（战争）的冲突中，一种平日生活已被打断，另一种习惯的、机械的和本能的行动和生活的节律尚未建立起来。”［1］54问题在于，如果平日真的是一种机械本能的惯性，那么在历史发生之时，这种机械本能是突然失去了作用吗？打断平日的外力又是来自什么呢？也是一种机械的力吗？在平日与历史割裂的时间逻辑中，历史通常被理解为一种与本能机械完全不同的能够创造历史的超验的英雄力量了。因此，与其说平日是本能的机械的，不如说是从某种英雄历史观的角度来看它是本能的机械的。

但是，依照时间刻度的机械生活并不是本能的生活，我们也许知道一只猫会昼伏夜出，但并没见过一只猫每逮五天老鼠躺两天。依照时间刻度的生活是一种工具理性逻辑主导的生活。例如，每年都有许多打工人抱怨调休制度反人性。

在主奴辩证法中，主人通过将死亡置之度外的冒险精神征服了奴隶，而奴隶为存活下去屈服于本能将自己置于奴隶的地位。主人将自己的精神与行为视为超越了本能的贵族荣耀式的生活方式，他拥有无须操劳的闲暇时间。而奴隶只能将自己置于机械的按照时间刻度的劳作之中。因此，主人认为自己是创造历史的英雄，而奴隶是平日中的机械工作者。而在科西克的论述中，主人与奴隶都是出于对未来的算计而选择自己的，尤其是奴隶，他看似妥协的现状是暂时性的，会经由革命而出现地位的反转。于是，我们发现在平日与历史割裂的背景下，无论处于主人或奴隶的境况，人类均处于理性的计算之中。

在弗洛伊德、马尔库塞等人的精神分析中，个体及社会群体的日常本身是一种建立在 “压抑本能”的文明机制中的，而有压抑的地方就会有反抗。当个体的力比多控制不住时，革命的冲动就暴发出来创造了历史。力比多的暴发像是一种洪水暴发，需要我们去建大坝建沟渠，将洪水疏导之后，平日的秩序才能重新建立。

如此看来，我们的平日秩序本身就是建立在历史混乱的前提下的，为了给混乱以秩序，并防备混乱再次出现，现在的平日秩序得以建立。但问题在于，是我们的生活本就是一场混乱，需要建立某种秩序，还是恰恰由于秩序的建立，才产生了混乱？孔子应该是前者的支持者，老子的观点是后者。

问题的关键在于 “平日”与“历史”在叙述中变成了一对二元对立互不相关的概念，需要被意识到的是这其中的辩证张力。集中营里的死囚犯也有平日。试想一下，对死囚犯来说，什么是平日的断裂呢？也许是陀思妥耶夫斯基般的突然被赦。而阅读《死屋手记》，我们甚至能感受到罪犯生活中日常的光辉，喜怒哀乐，一如常人。

“平日表现为信任、熟识、亲近，表现为‘故乡’。而历史表现为出轨、平日生活的打断，表现为意外和陌生。”［1］55这种“意外和陌生”是休谟意义上的超出习以为常的日常经验的意外和陌生，是超出习以为常的必然之外的历史偶然。随之带来的是慌乱与迷茫，因为既有的经验无力应对这一偶然。就像电视节目中，记者采访住户说为什么把楼道里的安全出口门关着，不知道这样出了火灾很难逃生吗？住户说因为觉得门开着生活不方便。住户对安全出口的使用逻辑是平日的逻辑，而非遇到灾害逃生的逻辑。人固然逃不出必死的命运，但活着的人又缺乏死或濒死的经验。海德格尔在《存在与时间》中分析，常人总是对必将到来的死视而不见，这就像把死当作一种不应该到来的意外，而忽略了必死的命运本就是我们每个人的宿命。

三、认识论危机下的反思：平日与历史的辩证法

“历史变化着，平日则保持不变。”［1］55历史是平日的断裂、新的平日的生成期，是混乱中包含可能性的chaos，是赫拉克利特的作为万物之父的战争。它的一面是破坏，一面是创造。那么，平日就是与历史相对的，完全缺乏可能性的永恒不变吗？“在什么样的环境中平日变成了工作日宗教？”［1］55在平日被神秘化之前，平日是平淡的、平凡的，孕育着可能性的存在，日出而作、日落而息的节奏是自然的，未经反思的，但并非对“终有一死”的命运毫无觉知。《活着》中的福贵眼见所有亲人都不在了，但自己还是要和一头老黄牛继续活下去，活下去就要劳作，在劳作的时日中，一切看起来又是如此的平淡而重复。自然中的人眼见自然万物，云朵、雨水、阳光瞬息万变，他们的平日意识会是刻板的时间刻度节奏吗？在自然的生活中，平日与历史相互渗透构造着变化万千的世界。而在 “烦”中的逃避恰恰是将平日神秘化、永恒化了的意识。在灯火通明的工作间里的现代白领，中世纪修道院里不事生产的修士，才能在平庸的时间刻度中亦步亦趋，机械地日复一日。当神秘化、永恒化的平日取代了自然的平日，现代技术使得我们远离自然的“断裂”，刮风下雨下刀子都阻挡不了打工人的节奏。历史的绽出才真正成为一个问题。

“把平日和可变性、历史僵硬地分开，一方面会导致历史的神秘化，这种历史的神秘化可以表现为马背上的皇帝和（大写的）历史；另一方面会抽空平日，导致平庸陈腐和‘工作日宗教’，平日会变得空洞乏味，以致演变成荒诞的不变性。历史就会变成一个荒诞的软弱无力的巨人，它作为灾难闯入平日却无法改变它，即无法清除它的陈腐，无法给它以充实的内容。”［1］56就像伊拉克在迎来英雄的美军后，某好莱坞女明星激动地宣告当地人民迎来了自由，像宣告某种历史的诞生，但美军的撤离又让一切都显得是一场闹剧，留下当地人生活在失去了前现代的平日的混乱当中。

造成这一现象的原因来自对平日与历史的辩证法的忽略。历史是在平日中孕育出来的，在平日平静中的河流深处孕育着涌动的生机。但是缺乏可变性的机械的平日过于平淡，其中缺乏产生出历史绽出的内在矛盾。历史由何产生呢？只能依靠某种超验的从天而降的英雄或神。在这样的历史逻辑下，我们很容易掉入陷阱。这里的陷阱表面看起来是个体的创造性力量被平庸的生活所压抑，其实问题恰恰在于我们将平日的重复视为无意义的未经反思的，值得厌弃的，一门心思去追求超越与革新，追求经过主体反思的新生活所造成的重复“历史”。经过一场天真而斗志昂扬的革命后最终发现，我们从一个自以为平庸的日常掉入了另一场似乎更加庸俗的革命日常当中。同样的逻辑在法兰克福学派对启蒙的批判中已经可见一斑。理性的启蒙最终变成一种新的神话。或者说，它在一开始就是一出由神话冲动演绎的换了戏服和台词却没换剧本的戏剧。

那么据此可以说明在历史的舞台上人们所演绎的、渴望的永远是同一套故事吗？是亚里士多德在《诗学》中已经总结好的悲剧套路，荣格的集体潜意识，还是结构主义者从无数民俗故事中分析出的不变的故事结构？

我们先来探究一下这个始终未变的故事结构的本质真相。“一个人不可能自己在环境中造成一个革命性的变革从而根除罪恶。”［1］60这是挪亚方舟故事的背后逻辑，一场洪水冲去所有罪恶，创造一个新天地。但在启蒙的反思中，我们已经发现了这一逻辑的虚假性。当康德鼓励我们不成熟的人生态度中摆脱未经反思的服从时，却忘记了理性主体所建立的新秩序同样需要一个内容作为根基。这个根基，经验主义者认为是过去的历史传统，理性主义者认为是先天的理性范畴，唯意志主义者认为是人的意志冲动。无论选择哪一种，我们会发现内容本身就是某种秩序构建后所形成的真理观。而这种真理观的先验正确是存疑的。或者说任何真理概念背后都存在一定的社会环境，而社会环境是会经常改变的。那么，“是否存在一种唯一的超人格、超个体的可靠性，是否存在一种所有人都可以达到的一劳永逸的选择？”如果我们清醒地意识到答案是“不”，从此停止人为地追求进步所导致的灾祸，并清醒地意识到平日与历史水乳交融。历史的超验跨越需要平日作为具体内容的滋养，而平日规则建立也以某种历史发生作为前提，而并不是平庸的昏暗的平日与光鲜的进步的历史两相映照，使得我们必须进行二选一的选择。当我们进行以下追问：这种此岸/彼岸、现实/应该的二元对立思维下的革命，是否只是一种出于懒惰的宗教式的梦幻，或是某些野心家扯出的大旗？我们会发现与马克思立足于社会生产的实践相对应，这种革命无法创造出真正的历史，毋宁说是已经屈服于现实逻辑的 “伪革命”。现实/应有、平日/历史这两对概念的辩证性在“伪具体”世界中被遮蔽。那么，解蔽后真正的革命历史是什么呢？

“在存在主义的更改中……他改变的不是世界，而是他对世界的态度。”［1］61这是斯多葛式的“不动心”哲学。“带着死亡的印记可靠地活着” “或者，干脆选择死亡”，这种心态的改变就是我们在风雨飘摇的世界唯一能找到的可靠性吗？

四、“应然”的时间逻辑陷阱与真正历史的绽出

（一）“应然”的时间逻辑陷阱

我们对事物应该有怎样的看法，源于我们对现实不应如此的不满。比较糟糕的现实激发起我们对“未来”应该怎样的想象。但这个“现在”是如何成为目前这种令人不满意的状况呢？答案很简单，在线性时间中，现在是过去的积累。

在马克思的资本——劳动逻辑中，资本是积累的死劳动，劳动才是能够创造未来的活劳动。积累的死劳动来自过去一直以来的不断积累，也就是说，过去的死劳动不断通过剥削活劳动来延续过去的荣光。那个我们渴盼的未来“应该”迟迟无法出现。但在资本的逻辑里，从来不缺关于未来美好想象的蓝图。资本主义世界总是以最先进的姿态出现在落后国家的文明面前。众所周知，全世界最爱拍未来科幻片的就是美国。美国没有历史，只有光辉灿烂的现在，也是所有落后国家所向往的未来美好世界。同时，资本世界也不缺乏让你忘记现实劳苦的“奶头乐”娱乐产品。赫胥黎在《美丽新世界》中描绘了一个历史终结的世界，不需要救赎，它本身就是应该的世界。这样的世界里什么都有，只缺痛苦与苦难。

科西克提到：“在烦之中，个人总是即已投身未来，并将现在变为实现计划的手段或工具作为个人实践参与的烦，总在某方面偏爱未来，并将未来变为基本的时间维度。”［1］52

常人活在对未来的期盼中，而这种资本宣传的拜物教式的未来并不是一个有真实内容的未来，而是一种完美的理念，缺乏实质的内容。这一进步或“应该”的未来，是一个教条主义的概念，缺乏现实基础，“它是一种无止境的事物，与人类无限的完美性相一致”［1］，与“理念”“天堂”同属一种无法实现的希望。

进步的逻辑在于，为了一个未来的应该，过去是可被牺牲的，现在更是为了实现未来目标的手段，等待一个世界末日的末日审判，但它像戈多一样迟迟不来，这时我们发现希望似乎不是在潘多拉的魔盒中未被放出，而恰恰是希望造成了无数的灾祸。概念抽象的完美与现实生成的消逝的灾祸一体两面，化身为本雅明的新天使，始终萦绕在人们关于希望的梦魇中。

（二）面向现实之平日与未来之历史：真正的历史何以可能

“我们知道犹太人是不准研究未来的。……这并不是说未来对犹太人已变成雷同、空泛的时间，而是说时间的分分秒秒都可能是弥赛亚侧身步入的门洞。”［2］当我们不再渴望一个所谓的未来时，不再认为历史的生成是一种人力无法掌控的神秘力量，作为未来的历史真正得以绽出，此时，我们发现未来就在当下，在当下的实践中，在本真的历史中。过去—现在—未来的关系也不是一个线性的，不断超越，不断抛弃，不断向前。“过去的事物抽出来注入现在，从而超越暂时性。人之对待过去并非如弃敝屣。相反，过去要进入现在……”［1］106它凝缩在现在中的过去，塑造着人类的本质。

“人类实在不仅是新事物的生产，而且也是旧事物批判的辩证再生产。”［1］107因此，辩证法在时间意义上发展了柏拉图的知识回忆说问题。如果新的（知识）不是从过去继承，我们怎么知道要去学习新的（知识）？如果一切新的（知识）都是回忆，我们的学习又缺乏能动意义。过去与未来在当下重合是基于感性经验和理性的抽象能力的结合，“人类实践对过去的各种要素进行整合”，于是“新事物的生产”同时也是“旧事物批判的辩证再生产”。

从这个角度来说，我们确实应该改变态度。这也是马克思主义哲学的重要性所在。从悲观到乐观的转换，需要的是承认现实并立足现实的实践。与过去“神秘化永恒化”的哲学不同，马克思的哲学强调的是变革，并且与所谓的后现代主义主张的反叛理论不同，马克思强调的是现实的变革。“真正重要的不是解释世界，而是改造世界。”而要想改变现实，必须先承认现实。针对平日与历史这对辩证概念，要激活平日与历史之间的动态流动，同时使得平日被赋予内容，使抽象具体化，历史得以生成。

（三）另一种视角：科西克的人本主义错误

在对人和动物的对比中，科西克认为人通过劳动控制时间，劳动使人超越本能。“在劳动过程中，人们在实现未来意图时改造着过去劳动的结果。”［1］152科西克的劳动观依旧是一种以未来的应该目的牺牲现在的理性时间观。他最后还是回归到人的理性光辉。“实践” “劳动”似乎成了一个概念式的一劳永逸的灵丹妙药。“人在历史中实现了他自身。”［1］181这里指的实现了自身的人，依旧是一种神秘化的、费尔巴哈式的人本主义宗教。

“物自体就是人及其在宇宙中的位置。”［1］191这句话依旧是人类中心主义宇宙观，像是文艺复兴时期的某种人文主义宣言。“但马克思发现，历史实际上什么也没做，它中间的一切包括历史本身，都是人的活动。”科西克和黑格尔的奥德赛旅行一样从人出发，最后还是回到了人。也许是局限于时代，他对海德格尔的理论吸收主要源于海德格尔早期的《存在与时间》，没有关注到海德格尔后期去人化的努力；而对马克思思想的吸收，尤其是劳动实践观依旧是一种1844年经济学哲学手稿式的人本主义解读。也就是说，科西克的旅程还没有能从抽象上升到具体，依旧在抽象的安全范围内。

在科西克对主奴辩证法的分析中，他认为主人和奴隶都是“以未来的眼光选择现在”，两种人都是在未有之物的基础上构造自己的现在和未来。“奴隶意识具有极大的革命潜能。没有生存要素，没有渗透人的全部存在的争取承认的斗争，‘实践’便降低到工艺和操控的水平。”［1］173说明他依旧把革命的力量寄托在复仇的力量上，这与尼采对“怨恨精神”的批判所具有的理论高度相距甚远，也是一种肤浅化的对马克思的革命观的理解。

如果无产阶级运动仅是一种奴隶式的争取承认的斗争，无形中又坠入了怨恨—复仇的重复性窠臼，重蹈了人类文明史上无数次上演的平日的节奏，真正的历史也就没有发生的可能性。

悲哀的是，“历史只能变为合理的”［1］177。历史何时才能不只是一种合理化的解释，而真正在当下得以绽出呢？这或将是面向现实之平日与未来之历史，思考时间辩证法的一道内敛切口。

注释

［1］［捷克］卡莱尔·科西克.具体的辩证法——关于人与世界问题的研究［M］.傅小平译.北京：社会科学文献出版社，1989.

［2］［德］瓦尔特·本雅明.历史哲学论纲［J］.张旭东译.文艺理论研究，1997（04）：96.