回归现实：人类学视域下的“元宇宙”

2022-11-22王毓川

中国图书评论 2022年4期

□王毓川

【导读】面对元宇宙的本质问题，韩炳哲的《在群中》一书对数字信息时代人类精神状况的分析批判，显得尤其重要而富于启发。虚拟世界并不具备持续、稳定的社会结构特征，从人类学的角度来说，虚拟世界的 “电子人”是现实中人的 “角色扮演”，其身份逻辑是业绩、自我优化和自我剥削的循环，在这一逻辑循环中，看似被重构的“虚拟权力体系”实则是现实权力体系的迁移。因此，对“元宇宙”的认识，应该回归到现实世界，坚持以人为本的价值尺度。

作为一个热点概念，元宇宙（Metaverse）是对虚拟世界的一种高度概括，以期建立一个超越现实的新型空间，甚至可以说元宇宙就是互联网发展的高级形态。但从本质上来说，元宇宙依旧是一个虚拟空间，但毕竟是一般网络空间向高级网络空间迈进的重要节点。作为以研究人类文化为指向的人类学，不得不面对这样一个集合了人类行为和文化的虚拟空间。早期的人类学家很难想象21世纪的人类社会中会出现一个如此庞大的虚拟世界，人类学的经典理论都是建立在现实世界之上的，那么这些经典理论是否还能对虚拟世界中人的行为和文化做出解释？2021年再版的韩炳哲（Byung-Chul Han）著作《在群中：数字媒体时代的大众心理学》（以下简称《在群中》）（Im Schwarm）是在元宇宙概念产生背景下对虚拟世界展开哲学分析的代表性著作，他在“前言”部分尖锐地指出：“我们痴迷于数字媒体，却不能对痴迷的结果做出全面的判断。这种盲目，以及与之相伴的麻木即构成了当下的危机。”［1］1

因此，为了迎接挑战，更好地阐释元宇宙的运作逻辑，本文在《在群中》一书的基础上，以人类学的视角剖析“元宇宙”中虚拟与现实的关系，以期认识人类行为与文化在“元宇宙”中延伸的基本逻辑。

一、虚拟与现实之间：人类学视域下的虚拟与现实的关联

一些学者主张将虚拟世界视作一个“社会网络”，并对这种新型的“社会”展开研究，如巴里·威尔曼将虚拟世界看作“虚拟社会网络”。［2］伦敦大学开设了新的数码人类学（Digital Anthropology）方向课程，编写了《数码人类学》［3］一书作为教材，主张将网络作为人类学中一个新的分支学科来对待，将研究重心转移到虚拟世界。在中国，这样的研究也开始有所进展，如周兴茂提出了“虚拟族群”的概念，通过对网络的人类学透视，他认为虚拟网络的发展符合人类学中传播论、功能主义以及结构主义的理论，在这样的理论框架之下，网民们建构起了虚拟族群，对这种虚拟族群进行研究，可以有效解决诸多社会问题，如网瘾问题等。［4］赵周宽试图从角色扮演的历史渊源中寻找现代社会网民在网络中进行角色扮演的逻辑。［5］1卜玉梅则指出网络人类学是对一种新的技术文化，一种新的社会交往空间和方式，以及在此基础上一种新的政治经济结构及社会环境的全面关注。［6］

对以上这些观点也有反对之声，坚持以传统的人类学理论去解释虚拟世界，认为虚拟世界不过是人类学研究领域的扩展，如威尔逊和彼得森。［7］此外，彼得·科洛克和马克·史密斯则认为虚拟世界是现实社会的反映，要用传统的互动理论与冲突理论分析这些网络。［8］中国的一些学者也支持此类观点，如冯鹏志从社会学的角度分析认为网络行动是一种有目的的社会行动。［9］

对以上的争论，首先要回到人类学对社会结构的基本认识。泰勒认为，社会是由家庭或者是由从属于婚姻规约和亲子义务的亲缘所结成的经济单位组成的。［10］375在这一定义中，家庭是作为社会的基本单位，虽然关于家庭先于氏族还是氏族先于家庭仍然存在争论，在这一问题上，泰勒（E.B.Tylor）、巴霍芬（Bachofen）、麦克伦南（McLennan）、摩尔根（Morgan）等人支持氏族先于家庭，但博尔思（F.Boas）、罗维（Lowie）则提出反对，他们认为家族先于氏族。［11］140但家庭作为社会的基本单位得到了人类学家的普遍认同。在文化人类学的理论中，家庭决定于婚姻。［10］378关于结婚的问题，不能简单地将其看作两性关系，结婚又可当作个人生活于社会中获得某种一定地位的手段，由此而她或者他对社会中余人的关系方被决定。［11］141从这些可以看出，人类学家所理解的社会，它首先是一种关系构成意义上的。换言之，社会乃是各种人际关系的储存器。［12］

在虚拟世界中，为了获取社会关系而加入公会、粉丝群、饭圈甚至结成虚拟婚姻，这些看似为了确立或是获取的社会关系实际上极不稳定。韩炳哲把人们在虚拟世界聚集而成的群体称为“数字群”，并且明确指出：“网络的数字居民并不聚集，他们缺乏聚集的内向性，即一种可以把他们变成‘我们’的特性。他们组成的是一种‘会集而不聚集’的特殊形式，构成了‘没有内向性的群体’，数字的个体偶尔会汇集在一起，组成如‘快闪’一类的群体行动。但是他们的集体行动模式却与动物群相类似，极其仓促和不稳定。反复无常是它的特征。此外，它还显得如狂欢节一样，轻率而又不负责任。这也正是数字群和传统群体的差别所在。”［1］19

韩炳哲否认虚拟世界的群体具有稳定性，不同于现实世界，巨大的流动性使得一个网络群体只在一定的时限内形成。根据巴特的族群认同理论，族界和族群是由族群认同生成和维持的。［13］在现实世界中，这种族群认同具有稳定性，这种稳定性的保持，便能生成辨识成员的标准以及确定族群的边界，而这也意味着，当族群成员不再对族群产生认同，也就脱离了族群。但这并不容易，因为在现实世界中，族群认同来自一个人的出生和所处的文化情境，这两点都很难改变。而在虚拟世界中，这两点却很容易改变，甚至完全可以随个人喜好随时随地做出改变。所以我们所说的网络群体，只能在一段时限内确定。因为只有在一段时限内，一个人的族群身份能够限制其个人行为时，我们才能确定他（她）属于某一族群。［14］

因此，从人类学的理论上来说，虚拟世界并不能构成一个稳定的社会，虚拟世界中的“电子人”仅是现实中人的“角色扮演”。以网络游戏为例，游戏玩家同时具有两个角色，即现实中的人和游戏中的“人”；玩家既处在现实世界的文化情境中，又处于一个虚拟的“文化情境”中；玩家既可以在现实世界中建构或参与文化，又可以在虚拟世界建构或参与另外一种完全不同的“虚拟文化”。问题便由此产生，人类学在研究虚拟世界时研究的到底是现实的人还是虚拟的 “电子人”？传统的人类学家并没有考虑过这个问题，因为在虚拟世界诞生之前，只有现实的人存在，而当虚拟的“人”出现，尤其是随着AI技术的发展，人工智能在虚拟世界以“电子人”的形式存在，所以首先要搞清的就是我们研究的是什么“人”。

当现实中的人在虚拟世界中创建起一个虚拟角色时，我们可以视作一种“角色扮演”行为。对“角色扮演”的解释，有学者试图从巫术与宗教仪式中的扮演现象来解释“角色扮演”。［5］3巫术与宗教理论是人类学研究中重要的一部分，也是一种常用的理论。但我们要注意一个本质上的区别，在巫术与宗教仪式中的动作对象是神，或者是真正的或者是被改造过的人的灵魂，或者是按照人的灵魂形象和类似物而创造的神物。［15］在虚拟世界中，人所扮演的角色并非都具有神圣性目的，如此一来，人类学关于巫术与宗教的理论很难再解释网络中的“角色扮演”行为。

我们先来分析虚拟世界中“角色扮演”的行为逻辑，如果把虚拟世界视为一个理想世界，便如歌德所说：“生活在理想的世界中，就是把不可能的当作好像它可能一样。”［16］在这样一个理想世界中，任何人都可以把现实中的 “不可能”变为“可能”。要注意的是，哪怕是现实中认为的“不可能”也依然来自现实，现实性和可能性之间的区别，并不是指事物本身的任何性格，只适用于我们对事物的认知，我们不能没有影像而思想，同时我们也不能没有概念而直觉。［17］虚拟世界依然是现实中的人所建构的，不管是建构者还是参与者，虚拟世界的所有活动依然是人的活动，包括AI依然属于“人造人”，其所具有的一切功能，依然是现实中的人所赋予的，不管在虚拟世界的活动是有意识还是无意识的，归根结底仍然来源于社会现实。

可以说，人类学研究的主体依然是现实中的人，而不是一个虚拟的角色。只不过与传统人类学相比，我们观察人时多了一层介质，因为我们在“虚拟田野”中能观察到的只是在网络中的一个虚拟角色，这个虚拟角色背后的人，可能根本无法与他（她）见面，甚至无法与他（她）沟通，所以我们要做的就是通过分析这个虚拟角色的行为，来分析创建这个角色的人。

同理，我们所研究的也并不是网络中建构起的“虚拟文化”，这些“虚拟文化”只是一种表象，这种表象依然来自人的意识，意识来源于客观现实世界。人类学所要做的，就是透过 “虚拟文化”解释这些“虚拟文化”是如何基于现实世界产生的，最终是要找到这些“虚拟文化”的现实根源。

因此，从人类学的视角我们可以看到，虚拟世界的一切行为依然是现实世界中人类行为和文化的延伸，但如何界定“虚拟文化”与现实文化之间的界限、差异以及如何分析“虚拟文化”，至今仍然没有理论指导，而传统的人类学理论在这一问题上略显无力。“元宇宙”的出现，使人类学面临着严峻的理论挑战。

二、解析构架：“元宇宙”中的身份与权力

韩炳哲用从主体到项目形容人从现实到虚拟的转变，他提出人们能够建构一个虚拟角色，是因为人们现在的观念认为自己并不是处于从属关系的主体，而是自我筹划、自我优化的项目。［1］65他把这一过程称为 “数字转项”（Digital Turn）。在这一过程中，数字媒体是重要的媒介，成就了这一转换。

当现实中的人被转化成一个数字化的项目时，其角色就会被重新定位，表现为业绩、自我优化和自我剥削。业绩是 “元宇宙”衡量一切的标准，有学者指出，“游戏范式”将会是“元宇宙”基本的运作方式和交互机制。［18］在这样一个范式中，虚拟身份是建立在游戏的基础之上，这就意味着获取游戏资源将会成为虚拟世界中等级上升的必要条件。这些游戏资源包括游戏货币、虚拟道具、虚拟食物等，获取多少游戏资源以达到某种等级，就是业绩的体现，这一过程赋予玩家极高的自由度。与商业业绩不同，玩家什么时候实现业绩或是达到怎样的业绩水平抑或是以何种方式实现业绩，均由玩家自己决定，这便是“元宇宙”所能提供的、不受现实世界额度制约的虚拟空间。人们可以按照自己的方式进行虚拟的生命体验，不断优化虚拟的自我，甚至创造新的价值。因此，Mate（原Facebook）创始人兼CEO扎克伯格将这种游戏方式的交互体验作为“元宇宙”最先进入的领域。但在建构这种高交互体验的虚拟世界的时候，我们忽视了“自我剥削”这一关键因素。

自我剥削是指为了实现虚拟的业绩并且优化虚拟自我而对现实的自我进行剥削，包括时间和财富的剥削。显而易见的是，为了优化虚拟自我，现实自我必须投入一定的时间、精力、财富等。虚拟世界给予了我们高度的自由，但从哲学上来说，此时的自由本身就会催生强迫。［1］70虚拟世界中同样有着重重阻碍，表现为任务、关卡甚至是 “敌人”等，想要在虚拟世界中实现自由，就必须冲破这些阻碍，否则寸步难行。因此，就必须将现实中的时间、精力甚至财富投入虚拟世界中，不断优化虚拟自我，才能实现虚拟世界中的自由。这些投入就是对现实自我的剥削，可以说在虚拟世界中自我优化越完善、业绩水平越高，现实中的自我剥削程度就越高。从这一角度来说，更多的自由代表着更多的强迫，自由反而终结了自由，就像韩炳哲在书中警告的那样：“业绩的主体剥削自己，直至崩溃，并且还会发展出一种常常以自杀为结局的自我攻击性。”［1］71由于虚拟世界中的事件而在现实世界产生攻击自我或他人的事例已经屡见不鲜；由于过于关注虚拟世界的种种优越性而忽略了虚拟与现实的联系，我们往往将虚拟身份和现实身份所割裂。而从人类学的角度来说，虚拟身份是建立在现实身份的基础之上的，甚至可以说虚拟身份的不断优化就是现实身份的自我剥削。“元宇宙”时代的到来让我们陷入一种进退两难的地步，所有人很难拒绝网络时代的到来，将自己完全孤立于信息社会之外，但也不能把自己变成虚拟自我的奴隶。虚拟自我和现实自我的最佳关系是实现二者的“同步优化”，这才是“美好的项目”，但以平衡论来说，这一点也很难做到，美好项目的本我是一个投射体，现在它把准星对准了自己。［1］71

总之，虚拟身份和现实身份是紧密相连的一个整体，二者是一种相互剥削的关系，而这种剥削关系，在虚拟世界塑造了一个完全不同于现实世界的权力结构。在自我剥削的过程中，现实的权力结构通过“数字转项”在虚拟世界建立了一套新的权力结构。

在“元宇宙”中，所要建立的是一种去中心化的、平权化的对等交流体系，每个人既是信息的发送者也是接收者。在现实世界中，权力的交流是单向的、自上而下的，如果打破这种关系，就会打乱权力结构。这种现象在虚拟世界中已经出现，《在群中》以网络暴力为例解释了虚拟世界中权力结构的转变。

以往对网络暴力的研究，多从伦理学［19］、心理学［20］、法学［21］、社会学［22］等角度进行分析。而从人类学角度看，网络暴力虽表现为语言暴力，却有着深层次的结构逻辑。对暴力问题，人类学家早已关注，例如，R.吉拉德对宗教与暴力的分析；［23］埃文斯-普理查德在关于努尔人不同社会单位冲突的框架以及制约体系方面做出了深入研究；［24］科皮托夫在对扎伊尔的苏库族中的研究阐释了关于内部冲突如何转变为外部冲突的问题等。［25］233-235这样的研究数不胜数。在人类学家看来，当人们对各自之间的关系如何失去了把握，各自的依归和准则陷于混乱，抑制暴力的各种机制失去效力，暴力便重新出现。［26］5暴力的根源在于对身份和关系的模糊，身份和关系一旦模糊，秩序便陷于混乱，暴力由此产生。正如韩炳哲指出的那样：“网络暴力体现了政治交流中权力的经济学转移。网络暴力言论在权力和权威式微的空间里膨胀。也就是说，恰恰在等级差异小的领域里，人们会诉诸网络暴力。”［1］7以暴制暴只会使身份越加模糊，只有重新恢复身份并重建关系体系，才能遏制暴力。而如何恢复身份以及重建关系，人类学家提出了权力是解决暴力的关键。［27］［28］权力建构就是为了维护关系体系，一旦关系体系得到维护，身份认知也就变得清晰，暴力就很难发生。

在现实世界中，通过权力的建构遏制暴力的事例有很多，那么如果在虚拟世界中建构权力遏制网络暴力是否可行？目前学者已经为解决网络暴力提供了许多思路，但不管是道德束缚、法律规约抑或是以暴制暴，都在强调的是对暴力的压制，人类学家很反对这一点，因为在人类学家看来，暴力和秩序并没有明确的断裂，如果仅关注如何压制暴力，结果只会适得其反。

所以我们如果不采取对暴力的压制，而是试图建立一个权力体系以明确“虚拟人”的身份认知并维护网络中的“虚拟关系体系”，是否可以避免网络暴力的产生？在现实世界中，身份认知可以通过社会关系的确立而得到，并且具有相对稳定性。虚拟世界的一大特征就是身份的随意性，同一个人，在虚拟世界的不同时间或是空间可能是不同身份，甚至可以在同一时间或空间建构多重身份。那么一个“虚拟人”该认知哪种身份？不要忘记一个原则，身份来源于关系，只要保持关系体系的稳定，身份认知也就清晰，不管有多少身份，每一个身份必然存在于一个关系体系中。在虚拟世界，我们也需要建构权力体系维护“虚拟关系体系”，正如有学者指出的那样，我们需要的是更加保护而非限制公民的网络言论自由。［29］当然这也有一个困难，虚拟世界中的各种关系复杂程度远甚于现实世界，仅一个权力主体很难维护这种复杂关系体系，我们需要的是一个全方位、多层次、立体化的权力体系，虽然这可能是一个庞大而复杂的工程，但只要能够有效维护虚拟世界中的种种关系体系，包括网络暴力等许多问题也都能迎刃而解。

从以上可以说明，构建全新的“虚拟权力体系”是“元宇宙”一个必然的发展方向，对“统治权”的定义将会在“元宇宙”中改写。虽然从表面上看，虚拟世界中“统治者是掌握网络暴力的人”［1］10，但由于网络暴力群体的易逝和分散，它不能生成未来。［1］10可以肯定的是，“元宇宙”必然会经过一个松散、暴力的时代，但正是在这样的一个时代中，经过去组织化到再组织化的过渡，一个全新的权力体系将会被建构。这种新的权力体系，将会对现实世界权力体系进行深刻解构，并且对现实世界的权力体系延展出无限的可能。但必须坚持一点，就是虚拟世界的权力体系依旧是建立在现实世界的权力体系之上。从本质上说，无论虚拟世界的权力体系如何演化，它都是现实世界权力体系的一种迁移，而“元宇宙”是将虚拟权力体系和现实权力体系进一步融合的媒介，也可以称为“连接革命”。

三、余论：身处未来

其实我们已经在不知不觉中迈入了“元宇宙”，虚拟世界的迭代周期正在快速缩短，所引发的产业革命悄然到来。但正是这种极其迅速的变革，把人们的目光牵引到了虚拟世界，使整个社会过于聚焦“元宇宙”，甚至学术界也开始过度分析虚拟世界而忽略了虚拟世界产生的根源即现实世界。

不管虚拟世界如何波涛汹涌，不过是0和1的不断跳跃，以人类学的视角来看，现实世界的人永远是“元宇宙”不变的中心，“元宇宙”中所发生的一切，最终都将折射回现实世界，干涉大众未来的社会行为。［1］111不管对“元宇宙”做多少研究，其本质应该是解决现实中的问题而不是处理无休止的虚拟纷争（韩炳哲将其称为“噪声”）。“元宇宙”进化的意义在于扩展更大更新的空间来支持人价值的实现，为每个人赋予更多的可能。

“以人为本”是虚拟世界的基本原则，正如韩炳哲警告的那样，如果我们过度沉溺于虚拟世界，其结果只会是自我剥削的加深，最终被困在 “数字全景监狱”中无法自拔。［1］101人类学始终坚持认为，一切技术革命都是为人赋能，并强化人的主体地位。［30］5-6

不管是研究者还是参与者，面对“元宇宙”的到来，必须坚持以是否能在现实中实现人的价值、是否能使现实世界得以健康可持续的发展作为唯一的价值尺度，我们所关心的一切问题，要从虚拟世界回到现实世界，用“以人为本”的基本理念参与到“元宇宙”的共同建构之中。

注释

［1］［德］韩炳哲.在群中：数字媒体时代的大众心理学［M］.程巍译.北京：中信出版集团，2021.

［2］Barry Wellman，Sara Kiesler，Mahwah.An Electronic Group is Virtually a Social Network”：Culture of the Internet.NJ：Lawrence Erlbaum，1997.

［3］［英］丹尼尔·米勒，［澳］希瑟·霍斯特.数码人类学［M］.王心远译.北京：人民出版社，2014.

［4］周兴茂.人类学视野下的网络社会与虚拟族群［A］.罗康隆等.人类学与当代生活：人类学高级论坛2006卷［C］.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2007：407-418.

［5］赵周宽.网络游戏角色扮演的艺术人类学思考［J］.艺术学界，2015（01）.

［6］卜玉梅.网络人类学的理论要义［J］.云南民族大学学报（哲学社会科学版），2015（05）：38-43.

［7］Wilson S.M.，Peterson L.C.，the Anthropology of Online Communities.Annual Review of Anthropology，2002（31）：449-467.

［8］Peter Kollock，Marc Smith，“Managing the Virtual Commons：Cooperation and Conflict in Computer Communities”.http：//www.sscnet.ucla.edu/soc/csoc/papers/virtcomm/.

［9］冯鹏志.网络行动的规定与特征——网络社会学的分析起点［J］.学术界，2001（02）：74-84.

［10］［英］爱德华·泰勒.人类学——人及其文化研究［M］.连树声译.上海：上海文艺出版社，1993.

［11］林惠祥.文化人类学［M］.北京：商务印书馆，2005.

［12］赵旭东.理解个人、社会与文化——人类学田野民族志方法的探索与尝试之路［J］.思想战线，2020，46（01）：2.

［13］徐大慰.巴特的族群理论述评［J］.贵州民族研究，2007（06）：68.

［14］Furnivall，J.S.，Netherland India：A Study of Plural Economy.Cambridge：Cambridge University Press，1944：65.

［15］［英］爱德华·泰勒.原始文化［M］.连树声译.上海：上海文艺出版社，1992：338.

［16］Goethe，“Sprüche in Prose”，Werke（Weimared），XLII，PtII：142.

［17］［德］恩斯特·卡西尔.论人：人类文化哲学导论［M］.刘述先译.广西：广西师范大学出版社，2006：80-81.

［18］喻国明，耿晓梦.何以“元宇宙”：媒介化社会的未来生态图景［J］.新疆师范大学学报（哲学社会科学版），2021（05）：63.

［19］林爱珺.网络暴力的伦理追问与秩序重建［J］.暨南学报（哲学社会科学版），2017，39（04）：111-117.

［20］侯玉波，李昕琳.中国网民网络暴力的动机与影响因素分析［J］.北京大学学报（哲学社会科学版），2017，54（01）：101-107.