“秩序”之善——“和生世界观”的现代价值

王建光

(南京农业大学 马克思主义学院，江苏 南京 210095)

强调因“和”而能生、因“和”而致善的“和生”思想，一直是中国古代政治文明建设的重要指导思想之一。“和生世界观”把人、社会与自然看作共存于一个依“和”而“生”的道德体系之中，并在此基础上强调“和生”的秩序建设意义。因此，“和生世界观”不仅是传统政治文明建设的基本内容，也是中国传统意识形态的重要组成部分。

一、因“和”而能“生”

万物因“和”而生，是为“和生”。

“和生”思想具体形成于什么时间，现在难以确证。史料中记载最早提出“和生”思想的是西周末期的太史史伯。《国语·郑语·史伯为桓公论兴衰》中记载了桓公与史伯之间的论政对话，其中，史伯所说的“和实生物，同则不继”被认为是中国“和生”思想的源头，并成为老子和孔子之思想理论的先驱[1]。从历史上说，史伯所倡导的“和实生物”思想不仅影响到其后中国道家和儒家的基本精神，更融入于中国传统政治文明和社会价值观之中。近年来，也有学者把史伯看成是中国哲学史上的第一位哲学家，并因之而将中国哲学发生的历史提前了约300年，由此也可见史伯“和生”思想的影响之深远。

循史伯而下，在对“和生”思想的理论建构及政治实践过程中，形成了具有中国特色的“和生世界观”。历史上，这种世界观在不同流派的许多思想家那里都得到了传承与发展。如《中庸》所言的“致中和”，《管子·内业》(1)管子生活于春秋时代，早于老子和孔子。但《管子》则成书于战国、秦汉时期，里面混有后人的思想或篇目，带有儒、道等多家思想特色。中强调的“和乃生，不和不生”等思想均有此义。

“和生”之所以能够化育万物，德泽天下，成就理想的政治形态，是因为“和生”思想“强调社会历史中各元素和主体间的相互依存性，特别重视使这种‘相互依存性’发展到‘平’与‘平衡性’，以保证并充分发挥出‘和’的内在精神力量，使‘和’得以展示出促进万物生生不息的一种道德力量”[2]。所以，在此基础上形成的“和生世界观”，即是相信通过对世界万物进行某种道德安排，就能够使自然与社会中的各种元素安然、稳固而合理地处在一个和谐有序的社会统一体及道德共同体之中；使社会中的个体既能实现人定胜天之壮志，又能展示民胞物与之情怀；使一种意识形态既能建构主体与客体的道德之和，又能实现社会的和而不同、繁荣昌盛。这正是“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”(《周易·乾卦·彖辞》)。换言之，“和生世界观是一种从因‘和’而能‘生’、因‘生’而能‘和’的角度来认识自然、社会和历史的世界观。其内核是由‘和’而及‘和生’，并由此两者，而达于自然、社会以及人生目标得以实现的大道之‘和’，实现传统儒家所倡导的大‘和’之道”[2]。

“和生世界观”在中国传统政治文明中有着生动而深刻的体现，它蕴藏着丰富的意识形态内涵。

二、本“和生”而张“四维”

“和生世界观”熏陶下的传统政治伦理，不仅重视对政治及社会秩序的建设，更强调人与自然之间在秩序上的公平性、合理性，并由之实现“人天之和”“人事之和”“人人之和”与“人心之和”之“四和”，进而延伸出“和之四维”——世界因“和”而化育，人事因“和”而能成，社会因“和”而致善，历史因“和”而发展。后世儒家和道家系统的思想家们也正是沿着此“四和”的不同维度与路径，分别展示出各具特色的“和生世界观”及其社会建设理想。

所谓“人天之和”，是指在社会治理与发展中，既能张人之意志，又不违自然之理。人在自然界中生存与发展，不仅要解决人与自然关系的物理问题，更需要解决其内在的、多元的伦理问题。“和生世界观”认为，人不能如动物一般消极地适应自然，而是应该在不违天地之理的前提下顺势而行，积极有为地利用自然。这即是“天之道，有序而时，有度而节，变而有常”(《春秋繁露》卷十一《天容》)。对于传统农业社会中的群体及政治实践而言，“人天之和”最简单的表现即是顺天而事，不违农时。这也是孟子反复强调“不违农时”“无失其时”“勿夺其时”和“斧斤以时入山林”(《孟子·梁惠王上》)的主要原因。

当然，不论是庙堂之上的为政者，还是江湖市井之中的普通个体，在其为人、为事的过程中仅仅做到“人天之和”是不够的，还必须做到“人事之和”。“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”(《大学》)事实上，如果不能做到“人事之和”，也就不能真正做到“人天之和”。或者说：“人生价值在历史逻辑的演变中不断放大、增量、增值，它体现为人生价值是传统性的和合存在，是历史性的和合存在，是文化性的和合存在，是日新性的和合存在，是体贴性的和合存在。”[3]“人事之和”不仅要顺天，更要应民。这即如荀子所说的“天之立君，以为民也”(《荀子·大略》)，或如老子所说的“治大国若烹小鲜”(《老子》第六十章)，以及“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(《老子》第五十七章)。

“人人之和”强调在社会层面上加强秩序的建设。秩序之和，体现的是政治之善。判断社会是否达到小康水平，不仅要看其生产力水平，更要看其道德秩序是否稳定。“大人世及以为礼，城郭沟地以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。”(《礼记·礼运》)“人人之和”是儒家反复强调并大力提倡的。不论是儒家所谓的“三纲” “五常”，还是如老子所言的“小国寡民”，其核心精神都不离于此。在道家看来，只有良好的秩序，才能保证社会成员的“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”(《老子》第八十章)。在传统的政治伦理之中，“人人之和”与“人天之和”有着密不可分的联系：社会不和者，“天”则不和；人世不顺者，天必逆之。这即是“天下和平，则灾害不生。今灾害生，见天下未和平也，天下所未和平者，天子之教化不政也”(《春秋繁露》卷十四《郊语第六十五》)。在此意义上，建设与维护社会秩序不仅具有简单的社会管理上的操作意义，更有着道德形而上学的意义。

至于“人心之和”，指的是原则上的不偏不倚，人格上的不卑不亢，行为上的执中进取，态度上的固内达外，其本质是做到在体用、事理、本末、性情、物我等方面多种人生道德元素的和谐。因此，所谓“人心之和”，即是身与心的统一：要做到进取而不逾矩、顺理而不消极，中而不过、正而不偏、能而不纵、退而不馁；还要做到“其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争”(《春秋繁露》卷八《必仁且智第三十》)。而在理学家们看来，要实现“人心之和”，主要是要处理好天理与人欲的关系。“人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失、天下之治乱安危，莫不系焉。是以欲其择之精，而不使人心得以杂乎道心；欲其守之一，而不使天理得以流于人欲。则凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家无所处而不当。”(朱熹《答陈同甫书》)简言之，只有做到“人心之和”，允执厥中，才能实现人与社会历史之“和”，才能体达心与天地万物同体、民胞物与的人生道德境界。

处于“和生”境界之中的天、人、事、心之四维，内则通达于方寸之微，外则光显于社会历史，它们之间有着内在的逻辑关系：顺天是手段，应民是目的；应民者必须善于治事，善于治事者才是真正顺天。对于人生建设而言，也正是从“顺天”的道德起点，通过“事和”的人生实践，张之以达于“顺民”的理想政治，最终实现对“顺天”的道德体认，从而做到将一种至善的道德实践化被社会、成于历史。

三、依“和生”而成“秩序”

在中国传统政治文明中，一直非常重视秩序，而“和生世界观”的道德内涵对于建构、维护社会秩序起到了突出的指导作用。

所谓秩序，即自然、社会与人在社会和历史时空之中表现出的一种和谐、稳定与有效的多维存在状态。

从形态上说，秩序既是有形的，也是无形的，既是具体的，也是抽象的。从目标上说，对秩序的建构与遵守，“是一种旨在追求社会生活基本或主要目标的行为方式”[4]43。从类型上说，既有经济秩序，又有道德秩序；既有生活秩序，又有生产秩序；既有小群体秩序，又有社会公共秩序。而社会公共秩序包括三个方面的内涵：一者，指在时间和空间概念上的一种物理性存在，这是社会秩序外在的、历史性的表现；二者，指多元主体在社会生产关系中的角色所具有的相对合理与相对稳定的位置，体现的是利益分配方式的稳定性及其群体价值的共识性，这是社会秩序得以建立和维护的物质性基础，表现为一种特定的群体存在形态和价值观念认同；三者，指不同的社会主体认同并对其加以维护，依之能够或相信依之能够保持快乐生活的道德秩序，这是良好社会秩序所展示的伦理特征。

从三者的关系上看，物理性秩序是社会秩序的一种外在表现形式，社会多元主体在社会中的秩序是社会成员维持生活的基础，而道德秩序受制于前二者，反映它们的伦理内涵，并对它们产生一定的反作用。简言之，上述三种秩序之“和”即是整体意义上的“社会秩序”——这是一种具有相对稳定性，并能通过角色和位置调适而不断进行建设与发展的时空状态及其道德存在。显然，良好的时空状态能够使社会达到“和乐”有序的理想状态，这即是所谓“《春秋》列序位，尊卑之陈，累累乎可得而观也，虽闇至愚，莫不昭然”(《春秋繁露》卷十五《顺命第七十》)。

中国传统政治文明重视对社会秩序的建设与捍卫，这不仅是个体道德实践的基本内容，也是国家意识形态先进性的重要表现，在某种程度上即是“礼”。在此意义上，所谓“宾之初筵，左右秩秩”(《诗·小雅·宾之初筵》)的生活之礼，反映的却是政治之序。这是因为，不论是“籥舞笙鼓，乐既和奏”，还是“锡尔纯嘏，子孙其湛”，都是国家权威在公共秩序(礼)方面的道德表现，因而都需要加以维护并着意加以意识形态化。《荀子·仲 尼》中的“贵贱长少秩秩焉，莫不从桓公而贵敬之”之言也有此意。事实上，在传统政治话语之中，“礼”虽然只是一种外在的形式，反映的却是对秩序的内在道德需求，这正是传统“礼治”的社会基础，而建立及维护这种礼治秩序的则是一种包含道德在内的多重力量。

就角色功能而言，秩序既是道德和法律所共同维护的对象，又是道德和法律建设的共同目的。因为道德的目标是秩序，所以不能带来良好秩序的道德是没有现实意义的。能带来良好秩序的道德类似于亚里士多德所说的“善”，麦金太尔把它理解成“当一个人自爱并与神圣的东西相关时所拥有的良好的生活状态以及在良好的生活中的良好的行为状态”[5]187。所以，不以良好秩序建设为目的的“善”是一种“乡愿”之善，这不仅是对善的一种背叛，而且会使理想之“善”转化一种现实之“恶”——或者说，在某种特定情况下的非秩序状态及能够导致非秩序状态的所谓“善”之行为，其本身即是一种“恶行”。事实上，如果没有良好的秩序做保证，如果不以建设良好的秩序为目的，每一个人的所谓“善行”都有可能变成坏事。(2)有一些不讲公共秩序者，虽然有时会对社会造成恶劣影响或给社会带来重大损失，但在现实生活中并不一定是十恶不赦的坏人。他们大多是普通人，甚至其中很多人在邻里之间、在工作单位中都有着良好的表现和口碑。

四、从“物理空间”到“道德空间”

一切社会秩序的变动，都是从物理空间意义上的秩序重组开始的，其根本推动力即是社会生产方式和生活方式的变化。

当代中国社会经济的快速发展及社会结构的深层变革，改变了在社会历史中长期存在、为主流价值观所认同、为社会大众所习惯的群体物理空间秩序，以及建立在此基础之上的道德实践方式。这种改变最主要的直接表现是大量人口自主、多维而又无序的迁移。这种物理空间秩序的变化也造成了社会群体在生产关系、生活关系、利益内容与利益实现方式等方面的变化。工业化、全球化和城镇化的革命性力量，彻底改变了社会的“物理空间”，从而使社会阶层不断分化、收入方式发生改变、收入差距不断拉大、大量农村劳动力外迁、城镇化进程加快……

持续壮大的生产力量改变并重构着传统社会结构中的物理秩序，建立在此基础之上并与之相应的道德秩序及其公共表现形态也因之发生了剧烈变化，从而引发了工业社会中道德秩序的重构：随着熟人社会的逐步瓦解，熟人社会中的道德监督作用、责任意识都已发生改变，群体价值观的多样属性得以充分展示；因为群体始终处在一种快速变化的物理秩序解构或重构的过程之中，所以陌生人中间不再具有曾经有过的亲情和乡情的内在道德力量，个体与陌生人间的道德及责任关系变得复杂不定。

物理世界的秩序巨变直接改变了传统生产方式决定的社会角色定位，这种社会角色的改变又进一步稳固了变动后的群体的物理秩序。在社会急剧转型时期，由于“熟人”道德监督的缺失，个体潜意识中的自私、暴戾、反抗、报复等有害情绪显现出易发性、多发性和非预警性的特点，个体比以前更容易表现出对既有秩序和规则的无视、挑战或破坏。在这种互相推进、互为因果的秩序变动或断裂过程之中，道德秩序也随之发生了变化，导致社会多元群体进行持续而又无序的快速重组与角色重塑。在从熟人社会向陌生人社会的转变过程中，传统物理空间、生产关系和道德意义上的“和生”秩序已经发生改变。

如果说在传统农业社会中对秩序的维护依赖的主要是亲情和乡情、礼教和宗法等情感或道德的力量，那么今天的社会秩序建设与维护，主要是建立在公德、规则与法度之上的，本质上更是建立在对公共利益和个体利益协调的基础之上的，是建立在对利益的诉求、实现式回应上的。

五、由“和生”而致“秩序之善”

新时代中国特色社会主义建设离不开良好的社会秩序。因此，在现代社会生活及道德教育中，必须强调“和生”而致“和善”的思想，着重加强秩序文化的建设与宣传；社会教育要超越传统的个人善恶教育，重视公民道德教育，以实现从熟人善恶型伦理教育向公共秩序之善教育的转变。

第一，提倡“和生”思想，为不同群体的利益诉求寻得最大公约数。

“义利之争”或者说“善”“利”之争一直存在于中国文化之中，并在不同的思想体系、不同时代的政治实践中有着不同的反映。如以孟子和董仲舒为代表的学者，是将两者加以割裂而扬其一。孟子说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”(《孟子·尽心上》)亦有以“善”而言“利”者，如宋代叶适所言：“既无功利，则道义乃无用之虚语耳。”(《习学记言》卷二十三)换言之，若“善”而不能“利”，则虽“和”而无功；反之，若“利”而不致“善”，则会尚“利”而失其“和”。事实上，因为对物质生产资料的需求是社会存在和发展的基础，所以不论学者对“善”与“利”的争执持有何种观点，求“利”而事功都是人们在复杂社会关系中最容易建立的群体价值共识。这种共识的社会化形态即是“利益共同体”，它既可能是群体秩序得以稳固的物质性基础，又可能是对既有秩序的最大破坏性力量。

现代社会包含着多维的价值表达空间和多样的利益实现系统。随着社会结构的变动，曾经的利益共同体的基础发生了改变，利益诉求也呈现出多元、多维甚至无序的特点，在由陌生人构成的群体之中，则更多地表现出利益主张的排他性与利益实现的非共享性。陌生人社会所具有的结构复杂性、品质差异性和空间变动性等特点，也使得传统的处理熟人社会人际关系的亲情因素和道德力量变得日益无力、无效。但是，在从传统亲情社会向现代新型社群的快速转变中，社会群体中的公共秩序意识没有得到强化，建立在简单善恶关系上的道德准则难以调节在现代社会基础上建立起来的社群关系及利益关系，表里一致的利益共同体及其秩序力量难以形成，所以在社会中出现了某种程度上的“秩序断裂”。

“利者，义之和也”，“利物足以和义”(《易·乾文言》)。显然，提倡因“和”而“善”的“和生”思想的现代价值，能够为不同群体寻得最大的利益公约数，从建立秩序共识而达成利益共识。这即是，有秩序的社会生活是个人最大利益得以实现的基本保障，且这种利益从量上而言不会因享受者的增加而相应减少，而是享受者越多，其质越优。相反，如若社会失序，则每一个人都是受害者。

在人与自然的关系上，坚持“和生”思想，就是贯彻落实“建设生态文明是中华民族永续发展的千年大计”，就是坚持人与自然、人与历史的和谐共生，就是在社会不同群体中建构“践行绿水青山就是金山银山”的理念共识。这样，“和生”思想就会成为人与自然、人与历史之间最大的价值认同。

第二，提倡“和生”思想，强化社会群体对核心价值观的广泛认同。

全球化、信息化的深入发展，深刻地改变着传统的人际关系、生活方式、生产方式，以及传统的道德实践空间及其表现形式：多元利益主体的作用愈发突显，曾经维护社会秩序的既有稳定性力量日渐减弱，传统的道德力量受到社会重构力量的挑战，小群体之中的核心价值也渐渐失去其曾经的凝聚力。

“能以其国与天地并立，而人物赖以生息。”(陈亮《又甲辰秋书》)所谓“与天地并立”者，乃为政者之崇高理想。与天地立，则人物生，与天地和，则国家兴。虽然道德可以促进良好秩序的建立，但道德本身并不是秩序，也并不必然地意味着秩序。因为道德建设与个人的观念与行为更为相关，而秩序属于社会的公共领域，与社会群体角色关系的道德呈现状态更为相关。社会变化会带来利益诉求的变化及其价值观的差异，有时候，“传统社会中对道德的自律、对价值的坚守、对伦理的理性共识， 在后现代社会及其文化语境中正在变成一种可笑的幼稚之举”[6]。因此，在当代社会的道德建设中，必须坚持公共秩序优先的原则，因为“只有通过对新群体规则意识的强化来重建道德时序，才能建立和维护一种良好的社会秩序，获得群体的最大利益”[7]，也只有合理而稳定的秩序，才能保证“真善”与“大善”在社会公共领域的真正实现。或者说，“须是先得吾身好，党类亦好，方能得吾君好，天下国家好”(朱熹《答陈同甫癸丑九月二十四日》)。唯有如此，我们每一个人才能最终远离恶行，过上“和善”而快乐的生活。

虽然，我们提倡“和生”思想，强调秩序建设，有助于最大限度地提高社会主义核心价值观的凝聚力，有助于实现社会群体对核心价值观的最大认同。我们要从国家、社会和公民的不同层面，贯彻社会主义核心价值观，提升社会秩序的建设水平，“加强和创新社会治理，维护社会和谐稳定，确保国家长治久安、人民安居乐业”[8]23。

第三，提倡“和生”思想，促进秩序建设从“熟人之善”向“公共之善”转变。

中国传统儒家的政治理想是要建设一个道德天成、讲信修睦、秩序井然的理想社会，此即谓“仁之美者在于天”(《春秋繁露》卷十一《王道通三》)。但是，传统的道德实践往往只有在熟人社会中才能起到作用，一旦社会个体离开了熟悉的环境及稳定的群体，道德约束力量即会随之弱化。在当代陌生人构成的社会中，那些曾经起到维护社会秩序重要作用的道德和亲情力量，已越来越失去其有效的约束性和现实的规范性，从而造成群体关系中的“善良”“友爱”与“互助”等道德需求供给不足。那些曾经在熟人社会中常见的温良恭俭让(虽然不一定是发自内心的)等美德也失去了其存在的群体基础。随着“秩序断裂”的加大，个体的无序行为日渐成为易发和多发现象，这不仅会引发陌生人之间的纠纷、冲突，甚至引发无预警的刑事案件，而且对社会的破坏性也会越来越大。

许多无序或失序事件之所以发生在陌生人群之中，是因为陌生人的群体空间是纯粹的物理意义的存在空间，其间的内在关系只是简单的利益和法律关系，不像熟人社会的关系更多地包含着亲情、友情、乡情等伦理内涵。(3)如在社会中常见的上公交车时拥挤抢座，抢到座位后却将它让给熟人的现象，既有熟人社会中的亲情、宗法的因素，其行为本身也有着功利主义的动机。事实上，儒家一直推崇推己及人的美德，提倡将友爱之亲情推及于陌生人。正如孟子所言，乍见孺子将入于井而有怵惕恻隐之心，“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”(《孟子·公孙丑上》)。因此，只有在陌生人社会中的善，才可能是一种真善，才可能是一种公共秩序之善。在此意义上，从“和生”思想出发，为陌生人的社会关系融入真诚、协调和友善的精神内涵，促发由“熟人之善”向“公共之善”的转变，“不独亲其亲，不独之其子”(《礼记·礼运》)，对于当代社会的秩序建设显得尤为重要。

随着新型社会结构和社群关系的形成，社会群体成分的复杂性、行为的多样性和状态的变动性日益凸显，所以在现代社会中更容易产生无序或失序现象。这就要求我们在现代社会的建设和治理中，提倡与落实良好的公共秩序和友爱精神。我们不能以善来代替秩序，更不能以善为由而伤害秩序。我们要重视熟人社会中的善的彰显，更要在陌生人社会中加强秩序建设，积极融入“和”以生善的精神，并在此基础上将纯粹的物理空间升华为充满友爱和真情的道德空间，将仅具有个体排列和存在意义的物理性秩序转化为具有高度稳定性的道德性秩序。

尽管传统的“和生”思想反映的是农业社会中的秩序建设理想与方法，有着一定的历史局限性，但对我们今天的社会秩序建设仍然有着重要的参考价值。没有良好、友善的公共秩序，就不可能有健康、繁荣的市场经济。从这个意义上说，加强社会的“秩序”建设，实现人民的安居乐业，也是在更高程度上对传统“和生世界观”思想所进行的现代性表达与社会性实践。