亚洲海域的文明交流：以福建的佛教传播为例

苏文菁

(福州大学经济与管理学院, 福建福州 350108)

福建地处中国大陆海岸线的中段、台湾海峡的西岸，独特的地理与季风洋流使之成为木质帆船时代海洋交通的重要枢纽。唐朝中叶以降，中国经济文化重心逐渐南移。雪峰义存开福州雪峰山崇圣寺之后，福建在中国汉传佛教界逐渐占据重要地位，且成为汉传佛教向外传播的一个枢纽，这种重要的文化地位一直延续到宋元。其时的特征是南来北往的各国僧人、习法者都“途径”福建，且在闽地交往甚欢，留下了日本僧人空海在闽赤岸“重生”等佳话。明清时代，主流社会的海禁政策打破了包括福建人在内的滨海民众随季风往来于环中国海沿岸各地的生活方式；而突破地中海航海局限的欧洲人开始了大航海世纪，东南亚、中国东南沿海人民常来常往的季风之地成为欧洲人东来的重要落脚点。在国内海禁与欧洲人大航海的双重力量的作用与推动之下，沿海人民一改随季风往返的方式而大量滞留环中国海特别是东南亚的各港口集镇；由此，带来了明清易代时期包括汉传佛教在内的中华文明的“溢出”。清末民国，随着五口通商与欧洲进入第二次工业革命，东南亚成为全球化时代工业原材料的重要生产地，以闽商为代表的中国海商也在与欧洲人共建全球化的过程中积累了财富、搭建了贸易网络，并在财富与文化资源上与祖居地形成了有意义的互动。

一、明清以前：以海洋为通道的交流

福建佛教对外交往中首个有记载的重大事件是六朝时期印度高僧、译经大师拘那罗陀的驻闽。南北朝时期，海路已是中印之间僧侣往来的重要途径。拘那罗陀受梁武帝邀请来华，正是乘船抵达南海(郡治为今广州)后北上至建康的。梁武帝死后，拘那罗陀辗转各地，并于陈永定二年(558)入闽。从《续高僧传》记载中可以看出，拘那罗陀入闽的主要目的是“欲返西国”，具体目的地是楞伽修国(即斯里兰卡)。在晋安郡(郡治为今福州)停留一段时间后，“泛小舶”前往梁安郡(今泉州)，等待“更装大舶”。(1)杨维中：《真谛三藏梁安郡的翻译活动考述》，《宗教学研究》2015年第3期。当年，小舶和大舶分别对应的是短途和远洋航行，从拘那罗陀其时回国的路线选择既已显示福建沿海海上交通的发达，以及福建到印度洋之间当时应有成熟的远洋航线。陈天嘉三年(562)，拘那罗陀在闽逗留四年后终于“发自梁安”，最终遇风漂到了广州。

隋唐时期，佛教在中国逐渐得到了主流社会的认可、有了较大发展，中国成为佛教向亚洲其他地区的重要输出地；地处东南沿海的福建成为西亚传教者和东北亚习法者自海道出入中国途中的一站。唐贞元二十年(804)，日本僧人空海、最澄等随遣唐使来华学法；途中，空海所乘船只遇台风，在海上漂流34天后到福建赤岸(今霞浦)，后抵达福州，前后逗留七十余日。赤岸古代曾为闽中重要海港，宋元明间称“金台港”，人来货往繁盛。由于海难中文书和印信遗失，空海代写了《为大使与福州观察使书》说明情况，“又建中以往，入朝使船，直着扬苏……今则事与昔异，遇将望殊。”(2)韩昇：《从空海〈为大使与福州观察使书〉论唐日关系》，《厦门大学学报》(哲学社会科学版)2001年第1期。从中可以看出福州地方政府之前并未接待过日本使船，但是，这并不说明日本、朝鲜半岛习法者“飘风”到福建沿海只是孤例。空海逗留福建期间曾拜访霞浦的建善寺和福州的开元寺，此乃中日佛教交流一段佳话。霞浦的建善寺始建于南齐永明元年(483)，如今有八闽第一古刹之称；福州的开元寺始建于梁太清二年(548)，是福州现存最古老的佛寺。可惜的是，当年空海在两个寺庙的具体交流活动未寻得记载。空海返日后成为日本密教真言宗的开创者，日本信众认为赤岸是“空海开运出世的圣地”，也是密教真言宗信徒“报恩谢德的圣地”。

与空海类似的情况出现在唐大中七年(853)日本圆珍渡海入唐求法的过程中，圆珍同样因遇到海上风暴而最终抵达福州连江。然而，和与官方使节同行的空海不同，圆珍一行所搭乘的是赴日贸易的中国商人钦良晖等人的商船。连横在《台湾通史》中提到一则轶事：钦良晖载圆珍归国途中“为北风漂至琉球……圆珍力祈不动尊，既而风回，乃至福建。是为华人发见台湾之始”(3)连雅堂：《台湾通史：影印版》卷一《开辟纪》，北京：台海出版社，2013年，第7页。。从连横力证华人自古“发见”台湾的事例中，我们可以窥见福建在海洋航线上的重要意义。在离开福州之前，圆珍向在福州的天竺僧人般若怛罗学习悉昙章，并蒙开元寺的讲律大德僧存式“舍予四分律东塔疏及嘉祥、慈恩两家法华经疏、华严、涅槃、俱舍等疏义近二百余卷”，对这一过程的记录形成了《开元寺求得经疏记等目录》。(4)王磊：《日僧圆珍笔下所见唐代东南地区的东塔宗》，《中国哲学史》2019年第4期。以福州港为代表，福建的外国居民和海洋贸易最迟在唐代中期已经有了引人注目的规模。出土于福州的《元和八年(813)球场山亭记》描述当时“海夷日窟，风俗时不恒”，显示福州城内的外国人士之多。(5)林丹：《唐代福州球场山亭记碑与马球文化》，《艺苑》2013年第4期。日本僧人和印度僧人在福州的相遇，佐证了滨海之地的福建是当时不同文化交流的“热土”。

如果说上述飘风至福建的事例主要体现了海洋活动的偶然性，那么，随着唐中期以来中国社会经济重心的南移和海上丝绸之路的兴盛，福建诸港口在对外交流中起到了越来越重要的作用。唐末，王审知及其后裔治闽期间进一步开凿甘棠港为福州外港，“外域诸番，琛赆不绝”(6)张文宝：《琅琊郡王王审知神道碑》，王铁藩：《王审知谱志汇编》，福州：福建人民出版社，2015年，第299页。，福州港成为与广州、扬州地位同等的重要港口与贸易基地。另一方面，唐咸通十一年(870)雪峰义存禅师返回福建，开创福州雪峰山崇圣寺，此后，福州雪峰渐成禅宗五大流派中云门、法眼两宗的祖庭。这一时期的福建统治者大多持崇佛的态度，以王潮、王审知为首，对义存和雪峰山的发展提供了强有力的支持，“为之增宇、设像、铸钟以严其山，优施以克(充)其众”(7)转引自王荣国：《雪峰义存生平再研究》，《世界宗教研究》2011年第1期。。佛教特别是禅宗自此在福建进入极大兴盛的时期，有许多外国僧人慕名前来。晚唐，外国僧人从海上入闽的有玄讷、灵照、大无为、龚志道等，其中，玄讷和灵照是高丽人，大无为是新罗人，龚志道是西域人，他们均赴福州雪峰山参义存禅师。雪峰山的影响力延续了很长一段时间，宋代列入天下禅寺“五山十刹”，至元代仍陆续有友山士偲、无梦一清、古镜明千等外国僧人前来参学的记录。原本仅是传道、游学路线上一站的福建，成为了入华求法僧人的目的地之一。

宋元时期是海上丝绸之路的鼎盛时期，以泉州为中心的福建沿海成为中国东南沿海对外交流的枢纽；发达的海洋贸易航线稳定所带来的人员流动、成为佛教传播的最佳载体。由于印度本土佛教的消亡，宋代之后不再有印度僧人来华的记载，此后佛教交流的对象以东北亚为主。唐代活跃的与日本和朝鲜半岛的交流由于高丽和日本均未与宋朝建立正式的外交关系而显示度不高，但民间的海上商贸依然十分繁荣，以民间海商为媒介的佛教交流还是可圈可点。从《高丽史》的记载来看，北宋时期几乎每年都有宋商前往高丽，据陈高华统计，其中明确记载为泉州人的有19起、福州人的2起、闽人的1起，占可以确定籍贯的宋商中近七成。(8)陈高华：《北宋时期前往高丽贸易的泉州舶商——兼论泉州市舶司的设置》，《海交史研究》1980年第2期。频繁的贸易往来不仅为僧人出入提供了便利，也是闽籍僧人前往这些区域弘法的基础。苏轼任杭州知州期间有《乞令高丽僧从泉州归国状》：“臣近为泉州商客徐戬带领高丽国僧统义天手下侍者僧寿介等到来杭州……窃闻泉州多有海舶入高丽往来买卖……乞发往泉州附船归国外。”(9)苏轼：《乞令高丽僧从泉州归国状》，李之亮笺注：《苏轼文集编年笺注(诗词附)》第4卷，成都：巴蜀书社，2011年，第163页。可见不仅有泉州商人参与了高丽僧的在华活动，泉州也被视为送还高丽僧侣时的首要考虑港口。日本的情况类似。南宋中叶之后，中日僧人通过商船往来愈发频繁，据木宫泰彦统计，有姓名可查的入宋日僧和东渡宋僧有一百二十余人之多，有的人甚至往返多次。(10)木宫泰彦：《日中文化交流史》，北京：商务印书馆，1980年，第305页。如日僧成寻在《参天台五台山记》中自述其入华经过：“延久四年(1072)三月十五日寅时，于肥前国松浦郡壁岛，乘唐人船。一船头曾聚，字曾三郎，南雄州人；二船头吴铸，字吴十郎，福州人；三船头郑庆，字郑三郎，泉州人。”(11)转引自刘文祥、吴启琳：《成寻渡海登陆杭州原因考——以〈参天台五台山记〉为中心》，《国家航海》2016年第2期。三位船头中有两位是福建人。其时，中日之间的官方往来断绝，成寻入华必须依赖中国商人的帮助，而成寻的登陆地点杭州也正是当时中日贸易中的大宗货物硫磺的主要销售市场。

除了直接的人员来往之外，闽籍商人还接受外国僧人委托代为制作和传送佛教典籍。北宋时期苏轼《论高丽进奉状》中就记载了泉州商人徐戬受高丽僧人义天委托，在杭州雕刻《夹注华严经》印版并送往高丽一事。宋代的福建进入了书坊、刻书、藏书事业的黄金时代，也是全国有名的佛教经典刊刻中心。其中两宋之交福州东禅寺刻《大藏经》(即《崇宁万寿大藏》)，是中国第一部私刻汉文大藏经，也是首版经折装订的大藏经；另有福州开元寺所刻《大藏经》称《毗卢大藏》，同样是私刻本。(12)谢水顺、李珽：《福建古代刻书》，福州：福建人民出版社，2001年，第165页。上述两部经典影响深远，被日本入宋僧和赴日宋僧陆续携往日本，形成目前日本各著名寺院中的宋本福州版《大藏经》的收藏。(13)小川贯弌、林子青：《福州崇宁万寿大藏的雕造》，《法音》1988年第4期；小川贯弌、林子青：《福州毗卢大藏经的雕印》，《法音》1988年第5期。南宋时期，赴日开创大觉派的宋僧兰溪道隆曾命弟子将所作《大觉禅师语录》送回宋朝刻板后带回日本刊行，这足以说明当时的日本仍缺乏优秀的刻工。(14)木宫泰彦：《日中文化交流史》，第379页。元末明初，大批技艺成熟的福建刻工或避难海外、或受雇于人，远赴日本参与了佛经在当地的刻印工作，其中著名的有莆田籍刻工俞良甫、福州籍刻工陈孟千和陈伯寿等。(15)徐斌、张金红、谢必震：《顺风相送：福建与东北亚》，福州：福建教育出版社，2018年，第174页。据此，我们可以看出汉语佛教经典在东亚区域的传播途径的演变历程：早期主要是由往来僧人直接将典籍带回；随着佛教在当地的发展，往来携带的典籍已显不足，遂出现了在中国“下订单”刻板后回国印刷的情况；最后则发展为直接从中国雇佣刻工以提升本国的印刷品质，出版业发达的福建不仅在刻本输出上独占鳌头，同时，也是日本优秀刻工的重要来源地。在此过程中，持续性、规模化的海洋贸易活动是文化传播得以实现的重要基础，在特定的时期，商业活动与文化交流是一体双面、很难截然分开的。正是这种商业活动与文化交流的“合体”，才有明清易代、明末清初福建佛教在海外的“溢出”与“互动”。

二、明清易代：福建佛教“溢出”海外

历史以来，长期的海洋活动带动了闽人向环中国海区域不间断的迁徙。明清时期的海禁政策打断了中国东南沿海人民随季风往来于环中国海沿岸各地的生活生产方式；同时，欧洲人15世纪开始的“大航海”将世界海洋交通的网络延伸到了中国东南沿海。在国内海禁的“阻力”和参与欧洲人海洋贸易的“拉力”的双重冲击之下，大量的中国海商选择“滞留”境外，而在环中国海区域的滨海、港口区域形成了大批的华人定居点。这些定居点的形成又进一步拉动了国内滨海区域人民持续性地向境外的迁徙。到了明清易代之际，以闽人郑芝龙、郑成功为代表的“反清复明”力量，其根基在海上——滨海、海岸带、岛屿与环中国海的广大领域以及众多的侨民。彼时，“海洋”所代表的一切成为清初统治者最大的敌人，而诸多饱学人士则将“海洋”视为中华文明的存续空间。日本、越南等地号称“小中华”，自认为是中华文化的衣钵传承者，其基础正是在原有移民的基础上所大量吸纳的“避蛮子”而来的东南沿海人民。

这一时期福建佛教在海上的传播不同于唐宋元阶段：福建佛教的“溢出”首先为满足东南沿海大量的移民群体自身的信仰需要，移民群体构成了福建佛教的“溢出”传播的重要基础；不少闽籍海商、船主延请家乡的僧人在定居点建立寺庙或前来住持原有的寺庙，海商群体在福建佛教传播过程中的作用变得更加主动。早期不少寺庙的性质更接近同乡组织，以保佑同帮客商、为客死他乡的乡亲举办超度仪式等为重要功能。随着同乡迁徙者越来越多，遂产生了延请国内的同乡僧人前去弘法的迫切需求。如此往复，使得民间化的佛教信仰行为在当地逐渐发展成为正规的寺院佛教。

福建佛教的“溢出”地、僧人外出弘法的第一个高峰点是在明末清初，地点是日本长崎。明代海禁期间，中日贸易主要通过私人海商贸易进行。在日本，长崎是德川幕府闭关锁国期间唯一的开放港口，华商与荷兰人可在当地自由贸易。《长崎港草》记载：“每个经营寄宿之家，一闻唐船来港，立刻派船迎接，约定来家住宿。身价富有的唐人，在长崎有妻室，可以招徕多人住宿。他们之中也有寄宿于熟人或知己家里。”(16)池步洲：《日本华侨经济史话》，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第211页。说明此时已有不少更早时期抵达滞留日本的唐人在长崎定居，从事来日华商的接待工作；并成为华商与日本商人、官方的中介。1700年，专门接待华商的唐馆建立。《长崎志》称：“明万历崇祯时期，明朝兵乱大起，人民困厄，为逃其难者已不限于营商之人，携数辈佣工请求移住长崎者颇多。”(17)池步洲：《日本华侨经济史话》，第211页。该记录显示明清之交的动乱加速了长崎当地来自中国的移民群体的增长。长崎作为环中国海地区闽商贸易网络的北端，明中后期就已形成了有一定规模、以闽人为主的华侨华人社群，成为福建佛教向日本“溢出”与传播的据点。

为满足移民群体的宗教需求，早在庆长二年(1602)，福建漳州籍贸易商欧阳华宇和张吉泉就将长崎稻佐乡净土宗悟真寺改为菩提寺供华侨使用，并在附近辟出华侨墓地义山。17世纪20年代，在日本长崎的华人移民按照地缘关系，分别建立有“唐三寺”为宗教活动场所，同时兼具同乡会馆的功能。其中，一为福州籍船主创建的崇福寺，该寺于崇祯二年(1629)延请福州崇福寺僧人超然开山；一为泉州和漳州籍船主创建的福济寺，该寺于崇祯元年(1628)由泉州僧人觉海开山；另外一间是由三江帮船主创建、俗称“南京寺”的兴福寺。“唐三寺”创建后很长一段时间内，均从国内延请同乡僧人赴日住持。

持续性的海洋贸易活动是长崎华人建立佛寺的基础，这一特点显示在其对海神妈祖等其他信仰的兼容上。如福济寺最初借岩源乡旧宅为庵堂，供奉妈祖；1649年延请泉州籍蕴迁戒琬禅师赴日住持后，才正式建立了寺院诸堂，进而将原本的妈祖庙改造为宏伟的佛教寺院。但是，福济寺与其他唐寺一样，仍同时兼设有妈祖堂。值得关注的是，即使在“唐三寺”纳入黄檗宗派体系之后，各寺的妈祖堂仍得到保留。文正年间(1818—1831)饶田喻义编辑的《长崎名胜图绘》对此有详细记载：“(崇福寺)妈祖堂，在本殿之后左门的正对面，奉安船神天后圣母像。……(福济寺)青莲堂，右之间(奉祀关帝的地方)之匾额叫‘东海梅岑’；左之间(奉祀天妃、水神、土神的地方)之匾额写为‘普天慈母’。……妈祖坛，天妃像(海神也。女子像，旁侍女两人)。”(18)转引自林晶、陈凌菁、吴光辉：《文化传承的融离与回眸——以日本长崎的“妈祖信仰”为对象》，《东南学术》2015年第6期。至1700年长崎唐馆建成之后，唐人坊区域每年三次的妈祖祭活动仍由“唐三寺”轮流举行。(19)王维：《华侨社会的宗教习俗及艺能——以长崎、神户为中心》，《日本研究》1996年第3期。在华人为祈愿航海安全而举行的“彩舟流”等仪式中，同样由唐三寺的僧人承担念经祈福的工作。(20)黄燕青、任江辉：《中国海洋民俗文化在日本的传播及影响——从“彩舟流”到“精灵流”》，《集美大学学报》(哲学社会科学版)2021年第4期。除上述唐三寺外，1678年，广州帮建立了俗称“广州寺”的圣福寺，但该寺并非完全由华商捐资设立，也未延请同乡华僧赴日住持，是由东渡后隐元的再传弟子出任首任住持。

这一时期，规模最大、影响最为深远的一次福建佛教“溢出”传播活动是福清黄檗山万福寺隐元禅师的东渡日本。其时正值临济宗在福建复兴，隐元禅师声名远播；为了在日本“振起三百年临济宗风”(21)转引自任萍：《浙江籍侨僧逸然性融与日本》，《浙江外国语学院学报》2012年第2期。，长崎兴福寺住持逸然性融在当地闽商的支持下、先后四次写信邀请隐元赴日弘法。清顺治十一年(1654)，隐元禅师在郑成功船队的护送下从厦门出发前往长崎。郑氏海商集团是17世纪东亚海域上最活跃的闽籍海商群体，在17世纪30—60年代以台湾海峡为中心，基本控制了环中国海地区的海洋贸易。郑成功拨船护送之举，为隐元平安渡海提供了保障。抵达长崎之后，隐元曾先后在唐三寺弘教，使得唐三寺陆续纳入黄檗宗体系内；建于隐元东渡之后的圣福寺，其创立者铁心道胖同为隐元徒孙，也属于黄檗宗一系。此后，隐元禅师于宽文元年(1661)在京都建立黄檗山万福寺，正式创立了日本黄檗宗。在他的带动下前往日本的还有木庵性蹈、福清即非如一等众多的弟子僧众，为黄檗宗在日本的发展起到了重要作用，影响力远远超出最初邀请其赴日的华侨群体，且在日本主流社会形成持续的影响。至清雍正年间，日本的黄檗宗寺院仍持续从福建邀请僧人前往住持，福建僧侣东渡的规模化、长期化形成了中国禅宗佛教传播的稳定途径。1858年日本对华侨的居住限制解除后，华侨向日本其他地区扩散的过程中黄檗宗寺院仍起到精神上的支持作用，如大阪、京都地区的华侨群体即以黄檗山万福寺为宗教活动的中心。(22)松尾恒一：《长崎、神户、京都地区华侨之普度胜会的传承与当下——福建同乡会祖先祭祀仪式的形成与特质》，《中国俗文化研究》2016年第1期。

除日本之外，尚有福建籍高僧在这一时期赴环中国海其他地区弘法的，如赴越南的拙公和尚、法化禅师、明海禅师等，但与海洋群体之间的互动记载不详，仍有待进一步的挖掘和研究。

三、晚清民国：福建与东南亚的互动

东南亚自古以来就是海上丝绸之路的重要枢纽，也是福建人参与海洋亚洲活动的重要活动场所，是明清以来福建海洋移民的最大目的地。17世纪以来，闽商抓住欧洲人领导下的全球化的机遇，在侨居地从事商业活动以及从事种植园、锡矿开采等实业经营，他们不仅在东南亚形成了强大的贸易网络，同时也积累了财富、拥有了较好的经济基础。清后期，清政府开放华工出洋之后，东南亚的闽籍华人移民数量更是出现了大幅增长的态势，除了祖居地传统的民间信俗之外，他们对系统性的宗教信仰的精神需求也大大增加了。在此背景下，近代福建佛教对外的交往与互动的主体区域就转向东南亚，闽籍高僧南游东南亚者明显增多。随着时代的变迁，清末的保皇与革命的交锋也跟着僧人的脚步“溢出”到东南亚，近代福建佛教与东南亚之间出现了一种不同于明清之交较为单纯的“溢出”的新现象，我们称之为“互动”。

这种“互动”主要有以下两种形态。一种是东南亚闽商延请闽地僧人前往当地住持与弘法。与明清易代时期的情形颇为相似，或是闽商所在的区域传统寺庙在经营方面无以为继，如 1800年创建于槟城椰脚街的广福宫；或是迫于殖民者统治政策的改变，华人将信仰文化与世俗管理作出切割，如面对英政府华民政务司公署制的马六甲青云亭。在此情形之下，东南亚闽商纷纷回祖居地搬救世主。另一种是闽地僧人南渡则是为了募捐与弘法。一方面是中国社会动荡不安、民不聊生，寺庙得不到应有的供养与维护；另一方面，闽商在东南亚的全球化进展中早早就分到了一杯羹，他们不仅在信仰上需要更好的加持，经济上的实力也使得他们乐于为祖居地做些力所能及的事情。其时，闽地诸多高僧就顺应形势，南渡募捐与弘法。

地处马六甲海峡的马六甲城青云亭是闽地僧人受请南下住持的一个典型案例。青云亭的历史可以上溯到1673年，该“亭”建立以来一直是马六甲城华人的社会活动中心和管理仲裁机构。葡占、荷占期间任命华人甲必丹负责华人群体的管理，即以青云亭为办公场所。到了1824年，英国人占领马六甲城后废除了甲必丹制度，华人还是推举青云亭亭主为侨领，至1915年亭主制取消为止，前后六任亭主均为福建籍人士。值得注意的是，青云亭在当地又称“观音亭”，“为开基佛刹”(23)《呷国青云亭条规簿》，转引自袁丁：《马六甲青云亭研究》，载《华侨华人历史论丛 (第1集)》，广州：中山大学东南亚历史研究所，1985年，第123-137页。，建立时是一间以民俗化的观音信仰为主的佛教寺院。佛教体系之观音在中国东南沿海地区发展出了类似于妈祖的海神职能，可护佑航海平安，“观音亭”契合马六甲城华人移民的海洋商业活动的背景。青云亭早期僧侣住持情况虽然没有明确记载，但是当地三宝山所存的“建造祀坛功德碑”碑记可见“乾隆六十年(1795)岁次乙卯桐月 开元寺僧昆山仝募建‘日立石’字样”(24)《建造祀坛功德碑记》，转引自王琛发：《开基佛刹青云亭：马来西亚汉传佛教的最初渊源》，《闽台文化交流》2010年第4期。。此碑为华人甲必丹蔡士章领导当地华人捐建宝山亭福德祠之事所立，证明当时确有僧人南渡主持宗教活动。考虑到早期几位华人甲必丹的闽南籍背景，“开元寺僧昆山仝”极有可能是闽南名刹泉州开元寺的僧人，惜除此碑之外并无其他记载。到了道光年间，青云亭一度因为没有住持僧人而出现“禅舍僧堂，唯有鼯鼠栖陈而已”的情况。(25)《敬修青云亭序碑》，转引自黄海德：《青云亭华文碑铭与海外华人宗教信仰》，载郑筱筠：《东南亚宗教与社会发展研究》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第262-280页。直到1914年，莆田龟山福清寺僧人平章受青云亭理事邀请出任住持，从此青云亭住持由该寺僧人传承，青云亭列入莆田龟山福清寺海外廨院至今。平章法师此前曾多次南下新马区域弘法，考虑到1911年英政府开始推行华民政务司公署制，青云亭礼聘高僧出任住持之举定有回应英国殖民者的新管理条例、加强宗教性质、减轻政治色彩的考量。此后几十年间，莆田龟山寺赴青云亭弘法僧众约二十余人，且在新加坡马来西亚地区生根开花，又在马来西亚陆续发展出马六甲香林寺、麻坡净业寺、峇株观音亭、马六甲九莲精舍等海外下院。(26)福建省政协民族和宗教委员会、福建省民族和宗教厅、福建省佛教协会：《福建佛教祖庭名刹文化概览》，福州：福建人民出版社，2018年，第241-242页。

除了留在东南亚担任住持的僧人之外，更多闽籍僧人最终返回国内；他们在东南亚弘法期间建立的法脉关系，为福建寺院的日常运营或修缮、重建等大型工程提供了资金上的支持，且这种源于法脉的互动一直延续到了今天。福州怡山西禅寺就是一个范例。该寺初建于唐代，至明末清初之时已仅存大殿。光绪三年(1877)起，仙游籍僧人微妙法师携徒多次远游募化，先后得到台湾巡抚、暹罗(今泰国)总督及槟榔屿(今马来西亚槟城)、吕宋(菲律宾)等地闽籍商人的资助。在这笔资金的支持下，西禅寺重建了寺内大殿等三十多座建筑，奠定了今天西禅寺建筑的基本格局，微妙法师因此被尊为中兴之祖。此后，又有其弟子贤慧、性慧赴新加坡创建莲山双林寺等，法脉广传至越南、新加坡、马来西亚等国。(27)《福建佛教祖庭名刹文化概览》，第14-17页。而到了改革开放初期，新加坡双林寺等海外廨院再次为西禅寺的复兴贡献良多。又如福州雪峰山崇圣寺。该寺在历史上法名远播，曾是福建乃至中国佛教外传的中心之一，然而清代时已大为衰弱。光绪十三年(1887)古田籍僧人达本入寺之时，寺内仅有古寺数椽、僧人一名。达本立志中兴雪峰，光绪二十七年(1901)首次赴马来西亚槟城募化，此后，又陆续有常悟等寺僧多次下南洋劝募，以此重修大殿、大寮等建筑，实现了雪峰山崇圣寺的中兴。(28)《福建佛教祖庭名刹文化概览》，第30-31页。在动荡的时代，海外廨院为祖庭提供资金，祖庭为海外廨院提供僧才等方面的支持，福建祖庭和海外廨院形成了紧密的双向互动联系。

19世纪后半叶，东南亚三州府地区是闽籍华人活动的重要舞台。三州府指的是马六甲海峡地区的马六甲城、槟城、新加坡三地，该区域是英国海外殖民地发展最好的区域之一。1786年，英国殖民者在槟榔屿开埠，为英国人在马六甲海峡区域的第一个落脚点。英国的自由港政策吸引早已在东南亚其他区域落脚的华人纷纷涌入槟城，讲闽南话的福建人捷足先登；在19世纪很长一段时间里由闽商五大家族把控着槟城的财富分配与社会面貌。随着1819年新加坡开埠、1824年荷兰将马六甲城交给英国，英国殖民者在马六甲海峡区域已经有了三个重要的落脚点。1826年，三地合并成为海峡殖民地(Straits Settlements)，当地华人称其为“三州府”。海峡殖民地既是英国人从印度洋东进太平洋的重要基地，也是华商(其主体是闽商)创造财富、与英国人共建全球化的现场。

清末，从清政府在三州府地区的动向可以看出，长期被视为“海外弃民”的华侨华人群体此时终于受到关注。光绪三年(1877)清政府在新加坡设置领事，任命当地华商胡璇泽为领事，但只是处理新加坡一地事务；三年后升为总领事馆，兼辖槟榔屿、马六甲城以及英属各岛屿交涉事宜，并在槟榔屿设置领事馆。清政府为了弥补财政上的巨大亏空，看中了华商的腰包，在华侨中卖官鬻爵，但并不包括实际官职和出身。东南亚华侨为满足自己在财富之外对社会地位和官方认可的向往,对这种“皇恩”表示欢迎。同时，清末的革命党力量在三州府地区也十分活跃。东南亚华人是孙中山所领导的民主革命的主要力量，新马地区是其海外革命的重要活动场所和资金来源。华侨既是清政府的“拥戴者”，也是革命者的资助人。于是，我们可以看到，在东南亚华侨聚集的港口、集镇，一方面，清政府通过承认海外侨民，以僧人为使节向华侨富商出售“虚衔”；另一方面，推翻帝制时期的“流亡者”也以宗教为掩护寻找当地侨商的支持。

在今天的槟城极乐寺仍可看到双方复杂交锋留下的痕迹。槟城极乐寺的创建者是福州鼓山涌泉寺的妙莲禅师。1887年，在当地华商的邀请之下，妙莲禅师住锡于槟城原有的广福宫。在他的积极推动下，极乐寺的修建工作于1894年启动，1907年基本建成。在修建工程推进中，妙莲禅师于1904年进京朝见光绪帝并请来御赐藏经二部；此外，这次北京之行，妙莲禅师还为槟城极乐寺请来了慈禧太后题的“海天佛地”和光绪帝题的“大雄宝殿”匾额。妙莲为远在南洋的极乐寺争取到了最高国家权力的认可，并取得了御笔牌匾、御赐藏经等实物，保证了极乐寺在海外华人中所具备的无可比拟的影响力。两块匾额如今依然悬挂在极乐寺。妙莲禅师是第一位，也是最后一位受到清朝政府肯定的来南洋传教的佛教禅师，由此奠定了极乐寺作为南洋汉传佛教的核心地位。而极乐寺所传播的汉传佛教文化，也属于中华文化的一部分，极乐寺也在部分程度上成为中华文化的物质载体。有意思的是，极乐寺在和当地华侨社会的深入交往过程中，同样与革命党力量有所接触。康有为在百日维新失败后，曾逃往槟城短暂停留。流寓槟榔屿期间，光绪二十九年(1903)年夏六月，康有为在极乐寺留下“勿忘故国”的摩崖题刻。该年7月22日(农历六月二十五日)康有为第二次到达槟榔屿，与第一次低调相比，这一次受到华侨的极大欢迎。康有为对自己所执着追求的维新事业，信心倍增。他在当地演讲中说：“诚以今世竞争之烈日甚一日，我国存亡之机端在此千金一刻之时，亦惟吾同胞之本任，非可稍卸责于他人者也。今我国若四万万人之大公司，然预余与诸君各占一股,各有振兴本公司之责任者。”他对海外华侨爱国、革命观念之期待，在“勿忘故国”四个大字中，已经显现出来。(29)宋燕鹏：《20世纪初英属槟榔屿极乐寺与中国文人》，《海交史研究》2020年第3期。

自古以来，福建独特的地理区位决定了其在海洋交通中的重要作用。如果说唐中叶之前福建通过海洋与各地的交往带有一定的偶然性的话，唐代后期以降，随着中国经济文化重心向东南沿海的不断转移，福建区域的海洋文化底色得以彰显。以福建区域的佛教在亚洲海域的传播为视域，我们可以看到，正是闽人持续性、规模化的海洋贸易活动促成了包括佛教在内的中华文化在亚洲海域的传播，贸易所携带的人流、物流是文化传播得以实现的重要基础。在特定的时期，商业活动与文化交流是一体双面、很难截然分开的。正是这种商业活动与文化交流的“合体”才有明清易代、明末清初福建佛教在海外的“溢出”与“互动”。以福建地区的佛教在海洋上的传播为脉络，回顾历史以来亚洲海洋的文明交往，对于我们今天理解海洋精神、理解亚洲命运共同体与海洋命运共同体都有深刻的启示。