王安石公共性思想研究——以《周官新义》为中心的考察

鲁迅剑

(东南大学 人文学院，南京 211100)

《周官新义》集中体现了王安石以复兴“三代之治”为目标的政治思想，如何评价这一思想，千百年来尚未有定论，而王安石的《周官新义》与王安石其人以及熙宁变法也承受了太多争议。其中，猛烈抨击者有之，如陈振孙说的“新法误国，于此可推其原矣”[1]，而《周官新义》当为其理论源头；大加赞赏者有之，如梁启超说：“实为吾中国经学开辟一新蹊径。自汉以迄今日，未有能过之者也”[2]；亦有中立者，如《四库全书总目提要》说：“安石解经之说，则与所立新法各为一事”[3]。这些对《周官新义》的评价，主要是基于义理、经术、变法等哲学与政治观念来进行的。如果跳出固定思维的窠臼，《周官新义》一书最值得注意的是对经济、法度、君臣以及公共权力的规划设计，而王安石在处理这些问题时主要是以公义作为价值评判标准，通过创法立制来约束与规范公共生活，公共性的思维模式是分析阐释王安石《周官新义》的一个关键所在。

一、“情法两伸而无所偏桡”：“亲亲”与“公义”抉择

王安石对“法”的伸张，一方面体现在对《周官》法度的重视，另一方面则体现在对《周官》“八辟”的新诠释。《周官》中“八辟”与“八统”对应，“八统”是辅助君主统御万民的八项原则，“八辟”是针对“八统”涵盖的八类特殊人群制定的“议罪法”。其中，针对“八统”之“亲亲”则有“八辟”之“议亲之辟”。“亲亲”原则本有亲近亲族之意，如郑玄注：“亲亲，若尧亲九族也”[4]45；贾公彦亦疏：“君与民，俱亲九族之亲”[4]45。君主以身作则亲近亲族会使得百姓争相效仿。王安石在《周官新义》中对“亲亲”做了新的诠释：“亲亲”为“孝也，仁也”“驭以亲亲，而民莫遗其亲”[5]56。王安石将“亲亲”诠释为“仁孝”，是为了说明辅助君主统御万民的首要原则是“仁孝”，君主亲近亲族的行为便被王安石上升为君主治国理政的根本原则。“后世亲亲也，因或进之……则失是也。”[5]56-57王安石认为若王之亲族以亲情为手段得到君主的优待幸进则是有悖“亲亲”之意，以此对“议亲之辟”提出质疑，他说：“出命制节，以治人罪，谓之辟。八辟有议，则非制于法而已，故称辟焉；王所以驭万民者，有八统，故其用刑有八辟。丽邦法，附刑罚，则若今律称在八议者，亦称定行之律也。谓之议，则刑诛赦宥未定也；然以皋陶为士，瞽瞍杀人，而舜不敢赦，则其议之大概可知矣。”[5]477-478“八辟”并不是政府正式颁布的成文法，而是由君主决定是否对“八统”所涵盖的特殊群体犯罪时进行处罚的“特权法”。其中，“议亲之辟”作为王之亲族的议罪法，是为君主减免亲族之罪责进而维护亲族团结和睦而立的“特权法”。“议亲之辟”虽可以辅助君主亲近亲族，但也会出现王之亲族杀人而不加罪的局面情况，王安石在此用了《孟子》中“窃负而逃”的典故，舜的父亲犯了法，身为天子的舜也不敢赦免其父的罪过，以此案为判例，王安石并不认可以“议亲之辟”来对王之亲族犯罪予以从宽处理的做法。

王安石对《周官》“王之同姓有辠，则死刑焉”进行了新的诠释，他说：“王之同姓有辠，则死刑焉者，刑于隐也；刑于隐，而必于甸师，则亦以甸师共祭荐之物故也。共祭荐之物，所以事宗庙；宗庙之亲，而致死刑焉，则正法然后能保天下国家；能保天下国家，然后宗庙可得而事也。然则亲而致死刑，乃所以事宗庙也。”[5]129贾公彦对“王之同姓”的解释是“周姓姬，言之同姓者，绝服之外同姓姬者。”[4]136言外之意，五服之内的“王之同姓”则应以“议亲之辟”而从宽处理。对此，王安石并不认可，认为对“王之同姓”的处罚应不分五服内外，只要是“宗庙之亲”犯罪，即要以国家法律进行处罚，这充分体现了其强调法度、重视人伦的精神。

王安石处理情法问题的原则是“必情法两伸而无所偏桡”[5]478，不会为了皇权而使法屈于情，但其在“大明法度”时也会顾及人伦之情，“以王之亲故，则不可以与众人同例”[5]478，“凡王之同族，有罪不即市者，亲亲世”[5]476。天子之亲族犯罪而受到应有的惩处，这是法度；因为是天子之亲族，可以不必与普通人一样公开执行，而是由甸师对其进行不公开执行。郑玄与贾公彦认为“刑于隐”可以“不使国人虑兄弟”[4]136。王安石在此亦有此意，对王之亲族的处罚不公开执行也可以，这既可维护法度，又不使百姓误解君主伤害亲族亲情。

“亲亲”与“公义”之间的冲突也是两种治国理念的冲突，选择“亲亲”就会有“议亲之辟”，以致于王族杀人而不加罪；而王安石将“亲亲”上升到“仁孝”这一治国根本原则，使君主摆脱亲族之牵累，也就从根源上否定了“议亲之辟”的合法性，在一定意义上避免了权力对“亲亲”的徇私。王安石在强调法度时也会顾及人伦之情，努力找到情法冲突的平衡点，即“情法两伸而无所偏桡”。

二、“道之在政事”：天道与人道的“公共性”

公义法度为处理“情法”问题确立了根本性原则，这一原则在现实政治生活中若要具有普遍性与合法性，就要解释“公义”产生与作用的本质根据，为“公义”原则提供系统化的形上学论证。这就需要明晰王安石天道观与人道观及其如何推天道以明人道。

王安石的天道观是对老子天道观的“扬弃”。与北宋道学家不同，王安石并没有将“天”拟人化，而是将“天”认定为客观的自然物质之天，“一阴一阳之谓道，而阴阳之中有冲气；冲气生于道，道者，天也。万物之所自生，故为天下母”[6]216，“道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也”[7]1230。天道作为最高本体既不是具体的形下之物，不是人类主观精神的外化，而是不借任何外力而自生的客观物质实体。王安石说：“天法道之自然，故不产而万物化”[6]193，“天地无所劳于万物，而万物各得其性，万物虽得其性，而莫知其为天地之功也”[7]1217。既然天为自然之天，那么天道之运行变化必然是以自然规律为准则。王安石明确说道：“夫天之为物也，可谓无作好，无作恶，无偏无党，无反无侧。”[7]1183天道的运行是没有主宰、没有情感、没有意志、没有目的的客观自然过程，天道的运行是“任理而无情”[8]5742。

在本体论上，王安石区分了“道之本”与“道之末”，以此区分天道与人道。他说：“道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者，出于自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也、无为也；至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也，无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼、乐、刑、政是也，所以成万物者也。”[7]1230王安石认为天道为道之本，人道为道之末，并明确指出了儒家的礼、乐、刑、政四术为“涉乎形器”的道之末。天道是自然无为的，是无需借助任何外力而自行运转，而人道是有为的，圣人体察天道以成人道，圣人治理天下就必须为黎民百姓制定礼、乐、刑、政四术，以保障万民之生存发展。天道与人道虽是体用、本末关系，但毕竟分属形上和形下两个不同层次，在《郊宗议》一文中，王安石详细阐述了天道与人道的关系，他说：“天道升降于四时。其降也，与人道交；其升也，与人道辨。……始而生之者，天道也；成而终之者，人道也。冬之日至，始而生之之时也；季秋之月，成而终之之时也。故以天道事之，则以冬之日至；以人道事之，则以季秋之月。远而尊者，天道也；迩而亲者，人道也……严父配天者，以得天为盛，天自民视听者也，所谓得天，得民而已矣。自生民以来，能继父之志，能述父之事而得四海之欢心以事其父，未有盛于周公者也。”[7]1139-1140可见，天道是自然的法则，人道是社会的伦理纲常，从天道可以推出人道，从人道也可呼应天道，但人道并不等同于天道，天道与人道是有“交”有“辨”的关系，即天人关系是对立统一的辩证关系。天人对立表现为“无为”与“有为”对立，天道是“始而生之者”，人道是“成而终之者”，所以王安石认为天人“相异”。天人统一则表现为天人一本，人道与天道是“本末”关系，人道体现天道，“得天”即为“得民”，天与人皆“配天者”，所以谓“天人不相异”。

王安石继承了老子自然无为的天道观，但对老子将自然无为之道落实到形下层面以及否定一切人为的极端倾向予以批判。他说：“故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者，盖生者尸之于自然，非人力之所得与矣。”[7]1230“万物莫不有至理焉，能精其理则圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，则天下之物可以不思而得也。”[7]1206“天能生而不能成，地能成而不能治，圣人者出而治之也。”[6]168王安石将圣人作为推天道以明人道的中介，逻辑次序是“天→地→圣人→形器”。天道作为至高无上的理，圣人通过不断体悟天道，感悟天道之运行法则，进而可以精通天理，“致其一”便是“道之本”在圣人身上的体现。天道在“道之本”层面化生万物而无需借助外力，此时圣人可以“无言也、无为也”，只需顺应天道而行即可，然在“道之末”层次就需要圣人来决定形下万物的生成与发展，此时圣人就“不能无言也、无为也”，需要以“万物为己任”，而“唯务修其成万物者”。“道之本”通过圣人落实到“道之末”便体现为圣人制礼作乐以为人道建立秩序。这样，王安石就通过圣人将自然之天与礼乐刑政辩证地统一起来了。

王安石认为天道之公共性是“本”，表现为“无偏无党，无反无侧”；人道之公共性为“末”，表现为“礼、乐、刑、政”之公义法度，天道之“任理而无情”是圣人成就万物的原则，落实到人道秩序中时便成为公义，以此指导现实的政治生活实践。王安石以天之自然法则为最高之“理”，区分出“道之本”与“道之末”，通过圣人将“道之本”与“道之末”贯通起来，不仅为人道之公义法度奠定了本体论基础，也论证了“道之末”礼乐刑政的必要性。

三、“以为民极”：公共权力设计之价值依归

王安石的天道公正论为人类公共生活奠定了哲学基础，与之相应，其在公共权力设计与制度安排上也表现出“以为民极”的价值取向。“以为民极”不仅仅是公共权力运行的价值准则，同时也暗涵了公共权力之起源。萧公权先生曾说：“王氏立言，殆以人生不能自治，必待君长制临之一假定为其出发点。”[9]就公共权力起源而言，王安石在不同著作中有多处论及，在《太古》一文中，他说：“太古之人不与禽兽朋也几何？圣人恶之也，制作焉以别之。下而戾于后世，侈裳衣，壮宫室，隆耳目之观以嚣天下。君臣、父子、兄弟、夫妇皆不得其所当然，仁义不足泽其性，礼乐不足锢其情，刑政不足网其恶，荡然复与禽兽朋矣。圣人不作，昧者不识所以化之之术，顾引而归之太古。太古之道果可行之万世，圣人恶用制作于其间？必制作于其间，为太古之不可行也。顾欲引而归之，是去禽兽而之禽兽，奚补于化哉？”[7]1241此文表现出一种进步的社会历史观。王安石认为，太古时代的人与鸟兽并无多少区别，人类尚处于蒙昧时期，人与人、人与兽之间处于弱肉强食的状态。古之圣人为了改变这种人兽不分的状况，制定了礼、乐、刑、政使人兽相别并以此保障人类正常生存发展，由此人类便进入一种相对稳定安宁的政治生活状态，但王安石认为当“礼乐刑政”无法正常发挥作用时，人类生活就有可能倒回太古蒙昧时代。

王安石说：“天之所以立君，君之所以设官分职者，凡以安民而已。民永安，则万邦戴上，无厌斁矣。”[10]278王安石认为“安民”是自上而下的责任落实，圣君顺应天道维持人道秩序正常运行，就需要制礼作乐、设官分职。王安石在解释《周官》开篇第一章《天官冢宰》“设官分职，以为民极”时说：“设官，则官府之六属是也；分职，则官府之六职是也。设官分职，内以治国，外以治野，建置在上，如屋之极，使民于是取中而芘焉，故曰‘以为民极’。极之字从木从亟，木之亟者，屋极是也。”[5]31-32“设官分职”是为了使公共权力得以有序运行并得以发挥其“内以治国，外以治野”的作用，进而为百姓提供一个稳定有序的社会环境。对于“以为民极”的“极”字作何理解，郑玄旧注：“极，中也。令天下之人各得其中，不失其所。”贾公彦亦疏：“极，中也。”[4]6王安石在此亦有同意，即将“极”训为“中”，在《洪范》“皇极”畴，亦是如此，王安石训“皇极，皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民”说：“皇，君也；极，中也。言君建其有中，则万物得其所，故能集五福以敷锡其庶民也”[7]1180。

大中之道是儒家政治思想的根本原则之一，王安石将“极”训为“大中之道”是强调公共权力的设计要以“大中之道”为价值准则，不偏不倚，使“万物得其所”，强调“以为民极”“夫民也，天之所不能违也，而况于王乎，况于卿士乎？”[10]184要求公共权力的设计必须以保障百姓的根本利益为出发点。王安石认为只有用《周官》中的公义法度组织社会，设计与安排制度调节社会财富分配，让百姓在公共权力所设计的体系中各得其所应得，以此实现“以政令均有无，使富不得侵贫，强不得凌弱故也”[8]5830。

四、“制而用之存乎法”：王安石公共性思想之实践维度

有鉴于北宋中期“沉疴积弊”的政治经济现状，王安石力主变法革新，认为“非大明法度，不足以维持”，希望用法度公义为公共权力运行及政治实践建立根本准则。主张创立法制，明确君臣职分，任用贤才，此所谓“制而用之存乎法，推而行之存乎人”[5]29。因而，理财、变法、君臣构成了王安石公共性思想的基本内容。

其一，以义理财。王安石特别重视国家财政问题，在当时朝廷财政危机之时，“天下之财力日以困穷”[7]749，已经到了需要立刻解决的地步，故提出“政事所以理财，理财乃所谓义也”[7]1306，“聚天下之人，不可以无财，理天下之财，不可以无义”[7]1261。可见，“以义理财”构成了王安石公共性思想的核心部分，体现了王安石的义利观。“道二，义、利而已。推贤让能，所以为义。大臣出于义，则莫不出于义，此庶官所以不争而和。蔽贤害能，所以为利。大臣出于利，则莫不出于利，此庶官所以争而不和。庶官不和，则政必杂乱而不理矣。称亦举也。所举之人，能修其官，是亦尔之所能。举非其人，是亦尔不胜任。古者大臣以人事君，其则盖如此。”[10]278从中可见王安石以“义”为本的义利观。王安石认为，治国之道只有“义”或“利”这两种行为原则，以“义”为准则就会使吏治清明、政通人和，以“利”为准则就会导致官民争利、秩序混乱。在王安石看来，公共权力的运行必须以公义为首要准则，但坚持公义并非拒斥一切利益，“一部周礼，理财居其半，周公岂为利哉？”“盖因民之所利而利之，不得不然也”[7]1306。王安石认为只有以公义为准则而符合百姓利益的利益才是国家应该追求的利益。王安石在解释《周官》“冢宰掌邦治，统百官，均四海”时说：“为其以赋式理财为职，故曰‘均’……周官一书，理财居其半，故以理财为冢宰之职……均者，远近多寡各得其分之谓”[10]273-274，认为“冢宰”的职责是理财，理财之目的是通过公共权力调节国家财政收入与支出。王安石强调：“稍收轻重敛散之权，归之公上，而制其有无，以便转输，省劳费，去重敛，宽农民，庶几国用可足，民财不匮矣。”[7]1261表明轻重敛散之权就是对财政赋税及大宗重要生活物资的调控权，主张用公共权力控制赋税及大宗商品交易，通过行政手段不仅可轻徭薄赋减轻农民压力，还可使国家财政充裕而百姓富足。质言之，王安石“以义理财”之基本精神是用公共权力组织社会经济运行，以此达到强国富民的目标。

其二，创法立制。王安石在《周公》一文中说：“夫圣人为政于天下也，初若无为于天下，而天下卒以无所不治者，其法诚修也。”[7]1163强调法立则政立，法善则政善，认为该书记载的善法是天道在政事的体现，是依照天道来组织公共权力的设计与运行，即“制而用之存乎法”。同时主张“法先王之意”，因“自周之衰，以至于今，历岁千数百矣；太平之遗迹，扫荡几尽，学者所见，无复全经”[5]29-30。作为经书所承载的“道”却可以跨越时代传承至今，而为今人继承。因此，“法其意，则吾所改易更革，不至于倾骇天下之耳目，嚣天下之口，而固已合乎先王之政矣。”[7]750即要创法立制，必然要对旧的制度有所革新，自然也会遭到反对。王安石认为以“法其意”行变革之事，不仅可以减少改革阻力，而且还符合先王之道。

其三，君臣之义。孟子强调“君臣有义”，即“君之视臣如手足，则臣视君腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[11]君臣关系是一个双向互动关系，君主对臣子并没有绝对支配权，而臣子也无需完全服从君主，道德要求是针对君臣双方而非单方。孟子理想的君臣关系是君臣都恪守中道而无所偏颇。王安石在《周礼新义》一书中，对君臣关系的诠释体现了对孟子“君臣有义”思想的继承与发展，对君臣的职责及其关系进行了明确的划分：其一是规范引导君权，其二是明确君臣职分，追求“共治天下”。要正确规范引导君权，“视治朝言王，而作大事不言王，作大事者大宰故也”[5]73-74，“尊者任其大，卑者务其细，此先王之法，乃天地自然之理”[5]230。君主不应该陷于具体琐碎的政务之中，而应该抓大放小。王安石认为：“于八柄八统曰‘诏王驭群臣万民’，则是独王之事也。”[5]54对于君主来说，只需掌握“爵、禄、予、置、生、夺、废、诛”八种大权即可。要确保君主正确使用权力，“盖人君率其臣作而兴事，在明乎善而已。明乎善，在所为法以示人者当”[7]1141。君主率领群臣治理国家要明善，君主明善则法度立，法度立则官员各司其职，各尽其能，整个公共权力体系也能得以顺畅运行。在明确君臣职分方面，王安石说：“于六典曰‘佐王治邦国’，大治，王与大宰共之也”[5]54；“夫上下之分，有道揆，有法守；大宰有八柄诏王驭群臣者，明道揆于上，而所掌者，非特法守而已。内史掌王八枋之法，以诏王治者，谨法守，而下而道揆有不与也。……谓之王之八枋之法，则法当自王出故也……大宰言诏王驭群臣，则疾徐进止制于上，而大宰有同于君道故也。”[5]388王安石认为君主明道而群臣法守，百官负责整个国家具体的政务，这就限制了君主的权力而加强了法度在公共权力作用中的地位。大宰之职不仅需要以道明君，还需要协助君主管理百官，所以“大宰有同于君道”。就君臣关系而言，“上之使人也，既因其材力之所宜，形势之所安，则使之左而左，使之右而右，可也。上之使人也，不因其材力之所宜，形势之所安，上将无以报吾君，下将无以慰吾亲，然且左右惟所使，则是无义无命，而苟悦之为可也。”[7]1318

王安石认为，臣下并非无条件地服从君主之命，臣子应以公义来衡量君主的指令，若符合公义，则臣子应该竭力完成君主的命令；若不符合公义，那臣子则可以拒绝君主的命令。公义这一准则是上合天道下顺民意，而非臣子一人臆断。若君主无义，臣子当学会自处，“若夫道隆而德骏者，又不止此，虽天子，北面而问焉，而与之迭为宾主，此舜所谓承之者也”[7]1447。这种“迭为宾主”的思想是对孟子“犬马寇仇”思想的进一步发展。王安石试图用道德公义的标准来改变君尊臣卑的权力支配关系，在道德公义准则下，君主并非不可更换。这样不仅可以对君主有所鞭策，而且也可激发士大夫“以天下为己任”的热情。余英时曾言：“宋代士大夫自尊意识的发展，王安石的贡献实不在范仲淹之下。”[12]

综上所述，王安石汲取老子的自然之天，揭示了天道的公正属性，为人道之公共性原则的确立提供了系统化的形上学论证并奠定了本体论基础。在情法之辨、义利之辨中，表现出了对公义法度的推崇，确立了“公”为组织社会秩序的首要原则。王安石对《周官》“以为民极”的诠释是对传统儒家“民为贵”思想的继承，“以为民极”的价值选择不仅是对公共权力的约束，而且是对百姓根本利益的保障。在现实政治生活中，王安石致力于用法度公义为公共权力运行以及政治实践建构根本准则，主张以义理财、创立法制、明确君臣职分、任用贤才，为公共生活提供制度性保障。王安石极其重视《周礼》，或许并不仅仅只是将其作为新法之理论依据，正如包弼德所言：“考虑到新法——以及实际上北宋时期通过政府改造社会的各种尝试——我们可以更加关注《周礼》，不是作为政策的来源，而是作为一种制定纲领性政策的典范”[13]。从现代的视角反思，王安石的变法思想或许在当时实施时是有诸多不合时宜之处，但变法具体措施中所体现的“道”或是“公义法度”，其作为“一种制定纲领性政策的典范”，时至今日依然可以在治理经验与治理智慧层面产生较大的现实观照价值，亦可在完善中国特色社会主义国家治理体系与法治体系等诸层面产生明显的历史借鉴意义。