“以阴阳明大义”：试论帛书《黄帝四经》刑德之治的理论建构特征

荆 雨

(东北师范大学 马克思主义学部，吉林 长春 130024)

政治哲学总是基于一定的思维原则进行政治理论建构，政治哲学家亦基于自然法则、人性观念等，力图将其政治主张建立于一个稳定的或不可怀疑的根基之上。在中国传统政治哲学中，德与刑、德治与法治的关系问题一直是讨论的焦点。孔子虽有德主刑辅的政治倾向，但究其实，孔子仍是主张刑德并治的(1)《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)中，《鲁邦大旱》有孔子与子贡(子赣)关于刑德之政的讨论，孔子明确主张发生自然灾害时，国家要在政治行为上理性地“正刑与德”。参见荆雨：《儒家“道德的政治”之当代重探》，北京：中国社会科学出版社，2019年版，第77页。。战国时期，黄老道家之《黄帝四经》亦主张刑德共治，并将其刑德之治的主张通过“以阴阳明大义”的方式进行论证。那么，帛书政治哲学这种推天道以明人事的论说方式的内涵与特质是什么？是否只是一种原始的、蒙昧的思维？或者也是一种政治理性的思考方式？本文将对以上问题予以分析和回答。

一、“以阴阳明大义”：政治哲学建构的基本原则

《史记·太史公自序》言道家，“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”(2)司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年版，第3289页。。“因阴阳之大顺”，正是对黄老道家阴阳思想特征的概括。帛书《黄帝四经》刑德之治的政治哲学亦在此阴阳思想之上而奠定其根基。

(一)阴阳之相反相成的存在本质

帛书首以阴阳观念确定事物存在的相互依存性。《十六经·果童》：

不险则不可平，不谌则不可正。观天于上，视地于下，而稽之男女。夫天有恒干，地有恒常。……是以有晦有明，有阴有阳。……两若有名，相与则成。阴阳备物，化变乃生。(3)荆雨：《自然与政治之间：帛书〈黄帝四经〉政治哲学研究》，长春：东北师范大学出版社，2007年版，第290页。

帛书明确阐述了事物对立存在的意义。“谌”，读为“堪”，为高低不平之意，与“正”相对。有险，才有平的行为之动力；有不正，方能促动正的行为之发生。在天，有晦明、阴阳对立统一的存在；在地有山泽、黑白、美恶等为事物对立统一存在的表现。对立双方各自有其独立的存在，“两若有名”，互相对立，互相补充，互相交织交叉才成就为完整的存在。帛书此认识与《老子》的思想颇为相似，老子提出，“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”(4)楼宇烈：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年版，第6页。，亦认为，万物是“负阴而抱阳”的存在样态。帛书在老子思想基础上，更集中以阴阳论述事物存在状态及变化发展的根据。

关于宇宙化生的过程，帛书引用了阴阳的观念。黄帝曰：“无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳，离为四时。”(5)荆雨：《自然与政治之间：帛书〈黄帝四经〉政治哲学研究》，第283页。道之初始状态是混沌为一，未有明与晦、阴与阳的划分，也因之无名可称，这即《老子》的“无名天地之始”之意。继之乃“一”分为“二”，表现为阴阳之“二”；进而，阴阳又再具体表现为春、夏、秋、冬四时的运行(6)《管子·四时》言：“是故阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大径也。刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。”阴阳—四时—刑德，《管子》与帛书采取了一致的论证逻辑。见黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004年版，第838页。。继之，天地之间事物的存在都表现为对立面的统一，如牝与牡，既是对立相反的存在，又总是要向对方靠近；如刚与柔，总是在双方相辅相成中成就事物的完成。对立双方，一方面是互相对立互相斗争，一方面是互相补充互相成就。《十六经·姓争》说：“夫天地之道，寒热燥湿，不能并立。刚柔阴阳，固不两行。两相养，时相成。”(7)荆雨：《自然与政治之间：帛书〈黄帝四经〉政治哲学研究》，第295页。所谓“不两行”就是两方面不能各自为营、独立而不相交(8)《易·象传》言“否”卦，“天地不交，否”。天、阳在上，地、阴在下，阴阳不交，不能形成为一个互相交融、互相作用的统一体。。有此对立的双方，才有相互之间的涵养成就，才有春夏秋冬四时的交织更替及年岁的完成。

阴阳不但不能离开对方而独立存在，而且，阳不可重，阴不可复。帛书言：

毋阳窃，毋阴窃，毋土敝，毋故执，毋党别。阳窃者天夺其光，阴窃者土地荒，土敝者天加之以兵。(9)荆雨：《自然与政治之间：帛书〈黄帝四经〉政治哲学研究》，第261页。

“阳窃”与“阴窃”究指何意，学界观点不一(10)余明光认为：“毋阳窃”就是不要明察，就生产而言，指的是不要急于求成的意思；“阴窃”，当为阴蔽，即懒懒散散的意思。参见余明光：《黄帝四经今注今译》，长沙：岳麓书社，1993年版，第17页。陈鼓应认为：“阳察”(阳窃)是就“举事”而言，“阴察”(阴窃、阴蔽)是就“力地”而说，“毋阳察，勿阴察”二句，是说在诛伐征讨敌国时，不应从护生存养对方的角度去审度问题，而在务耕农桑时，不要从刑虐死杀的角度去审度问题。参见陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，台北：台湾商务印书馆，1995年版，第98页。。帛书此段与《十六经·观》及《国语·越语下》的内容相关，欲理解帛书之意，须将三处联合起来进行考察。

古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。后则用阴，先则用阳。近则用柔，远则用刚。后无阴蔽，先无阳察。(11)上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第653页。

夫是故使民毋人执，举事毋阳察，力地毋阴敝。阴敝者土荒，阳察者夺光。人执者摐兵。(12)荆雨：《自然与政治之间：帛书〈黄帝四经〉政治哲学研究》，第284页。

综合三处的语句，“毋阳察，勿阴察”应从先不要尽阳、后不要尽阴、阴阳和谐的角度去理解。“后无(勿)阴蔽”是针对“后则用阴”而提出的主张，“先无(勿)阳察”，是针对“先则用阳”而提出的主张，皆就用兵而言。“举事”即兴起、发动战争者，是为先；“力地”即面对敌人的侵略而奋力保卫国家土地者，是为后。“举事”与“力地”是指一个国家不同时期的不同军事行为，必须“因天地之常，与之俱行”。“举事”为动，为“制人者”，循天用阳；“力地”为静，为“制于人者”，法地用阴。“古代说法是，攻者为客，守者为主；攻者为阳，守者为阴。”(13)涂又光：《楚国哲学史》，武汉：湖北教育出版社，1995年版，第193页。“毋阳察，勿阴察”即是用阳者不要尽为阳，为阴者不要尽用阴。据《说文通训定声》，“察”有“至”和“苛”之义(14)朱骏声：《说文通训定声》，北京：中华书局，1984年版，第677页。，即达于极至的意思。范蠡说：“阳至而阴，阴至而阳。”(15)上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，第653页。即阴阳是互相包含、互相转化的，不可固执于一方面，否则会有“天夺(其光)”和“土地荒”的失败的结局。帛书说：“已阳而又阳，重时而无光。如此者举事将不行。”(16)荆雨：《自然与政治之间：帛书〈黄帝四经〉政治哲学研究》，第284页。即是主张用阳与用阴也要因天地之常，要善于根据形势的变化而变化，使阴阳之用，能够互相补充，相辅相成(17)雷敦和认为，“《观》中这组用法在《越语下》中确有其渊源。范蠡谈论用兵之道。当敌人在前面时用阳，但不可走极端；当敌人临近时则兵用弱和用阴，不过不能过度。”参见雷敦和：《〈黄帝四经〉中的阴阳学说》，艾兰、汪涛、范毓周主编:《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，南京：江苏古籍出版社，1998年版，第362页。。“毋阳察”和“勿阴察”即不可走极端和不能过度，这样的理解是妥当的。

(二)以阴阳之道推证政治行为的思想逻辑

以阴阳对立统一为根据，帛书进一步主张，将世界中的事物划分成阴阳两大类，按照阴阳所应具有的行为属性规定政治行为的方式和范围，以此保证世界秩序(政治秩序)之稳定与和谐。帛书的阴阳理论从纯粹的自然界天文、地理现象上升为人的行为义理(18)庞朴认为：“阴阳不仅是天象地貌，不仅是气之大者，不仅是万物质能，还是人的行为义理；而且，正由于它是客观的自然的，所以，它也应是主观的行为的根据，最高的根据。”参见庞朴：《阴阳：道器之间》，陈鼓应主编：《道家文化研究》(第五辑)，上海：上海古籍出版社，1994年版，第9页。，帛书建构阴阳互补、对立统一的思想，即是要从此方面说明人类政治行为的正当性基础，说明刑德并用的政治合理性。帛书《称》篇集中表达了这一主张：

凡论必以阴阳明大义。天阳地阴。春阳秋阴。夏阳冬阴。昼阳夜阴。大国阳，小国阴。重国阳，轻国阴。有事阳而无事阴。伸者阳而屈者阴。主阳臣阴。上阳下阴。男阳女阴。父阳子阴。兄阳弟阴。长阳少阴。贵阳贱阴。达阳穷阴。娶妇生子阳，有丧阴。制人者阳，制于人者阴。客阳主人阴。师阳役阴。言阳默阴。予阳受阴。诸阳者法天，天贵正，过正曰诡……诸阴者法地，地之德安徐正静，柔节先定，善予不争。此地之度而雌之节也。(19)荆雨：《自然与政治之间：帛书〈黄帝四经〉政治哲学研究》，第313页。

帛书政治哲学思想的一贯特征，也是以天地、阴阳推论世间事物的原则。除了春、秋、夏、冬、昼、夜之外，帛书所论的属阴或属阳的事物皆为世间事物及政治社会事物。这说明作者关心的重点是人间秩序的合理与否。葛瑞汉认为此段是“通过全部按照阴和阳的单一的链条排列成二元对立而使之秩序化”，“整个链条A都优于B，而二者又相互并存”(20)[英]葛瑞汉：《阴阳与关联思维的本质》，艾兰、汪涛、范毓周主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，南京：江苏古籍出版社，1998年版，第23页。。事实上，帛书的阴阳序列既没有如西方人“尽力要废弃B而仅仅保存A”,也没有“属阳者一定优于属阴者”的明确主张。帛书贵阳贱阴的思想潜藏着阳贵而阴贱的主张，但此主张到后代思想家那里才得以明确提出。

帛书的逻辑是将天及其以下的一系列事物划分为阳之类，将地及其以下的一系列事物划为阴，天、地作为阳与阴两类中之一，是至阳至阴，是所有阳类、阴类事物的行动模范。由此行为者能够将自己的行为在此分类或更广泛的范围的分类中对号入座。“诸阳者法天”，“天之德”或天之行为原则是“正”，所以诸阳者之行为也应贵“正”；“诸阴者法地”，“地之德安徐正静，柔节先定，善予不争”，所以诸阴者也要效法地，以此作为自己的行为原则。如此，宇宙事物、人间事物在天地秩序中落了座，归了位。

天与地、阴与阳之所以能由自然现象被推广为人的行为准则，一则由于人在自然存在上的差别，如体态刚柔、体格强弱等，可以被分为阴阳；二则由于人在社会存在上的差别，如社会角色的不同、社会遭际的差异等，可以被比附为阴阳，从而按阴阳原则来要求，以求得社会的秩序化。如庞朴先生所说：“社会为能维持其持续的稳定的存在，必须有一些公认的行为准则；它不仅能使臣民自觉地或畏惧地遵循，也能使君主自觉地或畏惧地不加违犯。这些准则，有宗教的，有道德的，有法律的，甚至有哲学的。而在古代中国，则巧妙地利用了自然现象的阴阳，转换成为一切人等都应遵循的最高行为准则。它是宗教的、哲学的，也实践化为道德的和法律的。”(21)庞朴：《阴阳：道器之间》，第11页。帛书“以阴阳明大义”，以宇宙秩序构成论说政治秩序的构成，并使政治秩序成为整个宇宙秩序的体现。此观念及思维方式贯通于帛书全篇，亦是同时代思想家的共同特征(22)马王堆帛书《易之义》也以宇宙的阴阳、刚柔、动静推论社会政事的文武相辅相成：“是故立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”是言天、地、人的存在都是以阴阳、柔刚、仁义的对立统一而呈现为恒常不变的法则。其又有“刚之失也，动而不能静者也”，“阴之失也，静而不能动者也”。刚(即阳)与阴之失，都是偏执于一面而没有另一面的对立与补充。天之“刚健动发”必须与柔弱为辅；地之“柔弱沈静”必须与刚相辅。否则，一味地刚(重阳)或一味地柔(重阴)，都不会取得成功。见陈松长、廖名春：《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉释文》，陈鼓应主编：《道家文化研究》(第三辑)，上海：上海古籍出版社，1993年版，第430页。。

二、政治之两维：刑德皇皇、刑阴德阳

帛书《黄帝四经》政治哲学一个最重要的主张是“道生法”，其以道的超越性论证法的合理性，并再下落而为“执道者生法”的主张(23)荆雨：《试析帛书〈黄帝四经〉“道生法”思想的内涵及意义》，《中国哲学史》2005年第4期，第84-90页。。在具体的施政措施上，帛书主张刑德并用，并以推天道以明人事的思维方式，以阴阳存在方式论证社会政治领域刑德并用的合理性。虽然刑德没有出现在《称》篇的阴阳序列中，但在它处以天地、阴阳论证刑德的主张，与此处观念是贯通的。

(一)以阴阳论证刑德之治的基本主张

在《观》和《姓争》两篇中，作者以阴阳、天地四时观念集中论说刑德并用的主张。

刑德皇皇，日月相望，以明其当。望失其当，环示其殃。天德皇皇，非刑不行，穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章。其明者以为法，而微道是行。(24)荆雨：《自然与政治之间：帛书〈黄帝四经〉政治哲学研究》，第295页。

帛书中“刑德”又用作“德虐”。如《十六经·观》篇言：“逆顺无纪，德虐无刑，静作无时。”《十六经·果童》言：“静作相养，德虐相成。”《国语·越语下》载范蠡之言：“德虐之行，因以为常。”韦昭注曰：“德，有所怀柔及爵赏也。虐，有所斩罚及黜夺也。”(25)上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，第647页。德和虐(刑)的实行要因循天地之道以为常法。韩非以刑与德为治国之“二柄”，刑德并用是中国古代法治观念的一个核心特征(26)梁治平提出：“正好比在中国古代思想世界里面,‘阴’被看成是对于‘阳’的补充一样，‘刑’被认为是‘德’的补充，因此处于从属地位。”参见梁治平编：《法律的文化解释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1994年版，第50页。。关于帛书德与刑的内涵，学者提出一些代表性的主张。白奚认为，“《四经》所谓德乃是仁德、德治之义，其所谓刑乃泛指法治，其刑德乃是指法治与德治两种统治方式”(27)白奚：《稷下学研究：中国古代的思想自由与百家争鸣》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年版，第128页。。金春峰认为，帛书对于民的统治，“最重要的是以物质利益为手段的‘刑’和‘德’，‘奖’和‘罚’。刑德并用是制服和驱使人们为达到战胜守固和增加生产等目的的最重要手段”(28)金春峰：《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，1997年版，第39页。。陈松长归纳出帛书《黄帝四经》中“刑”字的六种用法,认为:“刑为秋冬”的意义即是从秋冬万物肃杀这种现象中引申出来的，与秋冬万物肃杀的天道相合而行杀罚之“刑”；帛书“春夏为德”的“德”，也是从春夏万物滋长润泽的现象中引申出来的，具有德泽、恩惠的意思，所以这两项可合为一，即奖赏、庆赏之义(29)陈松长认为，“春夏为德，秋冬为刑”中的“德”即指春夏之义，《太平御览》卷二二引《范子》曰“德取象于春夏，刑取象于秋冬”，“刑”字用作“秋冬”。参见陈松长：《马王堆帛书“刑德”研究论稿》，台北：台湾古籍出版有限公司，2001年版，第30-36页。。

既明白帛书刑德的基本意思，下面则进一步说明，帛书以阴阳论证刑德互相依养思想的基本内容。一方面，刑是晦、阴、微，而德是明、阳、章，二者是对立和互补的关系，因之而有刑德之相养相成，这是刑、德的存在方式，有刑、德两者如此的相反相成的存在，国家才能保持健康稳定和谐的政治秩序；另一方面，从必要性而言，刑之晦、阴、微必须有德之明、阳、章的辅助和纠正，否则就会使国家的庆赏、刑罚两方面的政策失衡。刑与德两者都必须依赖对方的存在而发挥其作用，两者中任何一方的丧失或缺乏都会使另一方的存在发生问题。帛书言：

夫民之生也，规规生食与继。不会不继，无与守地；不食不人，无与守天。是□□赢阴布德，□□□□民功者，所以食之也。宿阳修刑，重阴长夜气闭地孕者，所以继之也。不靡不黑，而正之以刑与德。(30)荆雨：《自然与政治之间：帛书〈黄帝四经〉政治哲学研究》，第283页。

“生食与继”，饮食与生育为民生之根本。所以，为政者实行政策措施要从民生角度认识到：为政治国如果使民“不会不继”“不食不人”，那么这种政治是不能够“守地”、“守天”、德合天地的。在“天人合一”的政治思想中，“不会不继”“不食不人”，都是极不可取的。这是帛书重德的一个基本内涵。帛书还提出对于民众要“不靡不黑，而正之以刑与德”。“靡”通“縻”，“黑”通“墨”，二者皆为绳索之名，在此做捆绑、系缚之义，意思是说，不要人为地、强制性地去对人民羁縻、捆缚，而应取法自然规律的德行、生杀去施行赏罚。“正之以刑与德”的具体应用理据是“赢阴布德”和“宿阳修刑”。赢，盈也。宿，久也。依阴阳刑德说，阳为德，阴为刑。然阳气极盛时阴气即开始萌生，与此相应，德亦将为刑所代替，此为“宿阳修刑”。反之，阴气极盛时阳气开始萌生，与此相应，刑将为德所代替，此为“赢阴布德”(31)国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书》(壹)，北京：文物出版社，1980年版，第63页。。故此，帛书主张刑与德的实施以天地、阴阳的互相依托与转化为理据和准则，以刑与德的并用、互补为原则，以达到治民、养民的效果。

(二)刑德之贵贱与明暗问题

关于帛书“其明者以为法，而微道是行”的主张，学者或认为，帛书主张施行刑罚应该隐晦，而施行德教则要明显(32)余明光：《黄帝四经今注今译》，第130页。；或认为，帛书可说是一种狡猾的统治术，反映了一种重德轻刑的倾向，这是“贵阳贱阴”说被运用到刑德理论中去所产生的必然结果(33)崔永东:《帛书〈黄帝四经〉中的阴阳刑德思想初探》，《中国哲学史》1998年第4期，第77-82页。。事实上，如果客观地从其阴阳理论进行理解，帛书的刑德思想并不具有学者们所规定的特征。

如上面所说，刑之晦、阴、微，与德之明、阳、章，是二者的存在方式，在刑与德相反相成的存在基础上，才有刑德并用、互补、共存的意义的显现。在此对立统一体中，刑与德的存在价值是相同的，不存在孰尊孰卑、孰重孰轻的问题。我们前面已经说过，从“贵阳贱阴”存在现象的分类不能推导出阳贵而阴贱的结论。从而，我们也不能根据帛书的德阳、刑阴的观点，在阳贵而阴贱的结论基础上认为帛书是重德轻刑。帛书表面的意思似乎是主张用刑要隐晦，用德要光明正大。但帛书在说“天德皇皇”的同时，亦言“穆穆天刑”。“皇皇”与“穆穆”，皆美盛之义。《诗·假乐》：“穆穆皇皇。”析而言之，“皇皇”谓平正之美，“穆穆”谓威仪之美。由此可知，帛书对于刑与德是持同样的肯定和尊崇的态度，不但认为天德是光明正大的，而且认为天刑是威仪盛美的。如此，我们也不能轻易说帛书是一种“狡猾的统治术”。关于“其明者以为法，而微道是行”，学者多认为是公行爵赏、隐遁刑杀的意思(34)谷斌、张慧姝、郑开：《黄帝四经今译·道德经今译》，北京：中国社会科学出版社，1996年版，第77页。，或者认为国家的法治既施行光明的赏，也施行隐晦的刑(35)余明光：《黄帝四经今注今译》，第95页。。学者对于帛书的“微道是行”，没有做注解，将“行”的意思理解为“刑”，即刑罚的意思。事实上，帛书此句同《国语·越语下》语句相似，其文曰：“天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。”韦昭注：“明，谓日月盛满时。微，谓亏损薄蚀时。法，其明者以进取。行，其微时以隐遁。”(36)上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，第653-654页。从帛书看《国语》，“明”指日，“微”指月。从用兵角度言，是“法其明者以进取，行其微时以隐遁”。而从刑德之治的角度言，则是法日月之“明”与“微”，而有德与刑的相互配合。由此，我们也无法从“其明者以为法，而微道是行”一句，认为帛书主张德要显明、刑要隐晦。

从全篇看，帛书是比较重视刑的作用的，虽不能说重刑轻德，但说其刑德并重，恐不为过。同时，帛书“先德后刑”的主张是从时间先后而不是从价值的优劣言。

(三)天德、天刑并用的政治主张

帛书说：“天德皇皇，非刑不行，穆穆天刑，非德必倾。”以天道论证人事是帛书基本的思维原则，此处则是以天之“日月相望”来论说刑与德的不可或缺性。帛书作者以直观经验思维说明：人间有刑德如天上有日月，天上有日月，则人间有刑德。天上日与月相互配合、协同存在，构成了彼此相依相望的存在的整体，天上日与月的交相辉映，人间则刑与德的兼行并重、彼此配合，日月的交相辉映显明了人间刑德并行的正当。“望失其当，环示其殃”，“环”即反的意思，“示”即显示，此处“示”指降下。陈鼓应、余明光、谷斌等皆认为此句意思是：刑德配合不当，天反过来会降下灾祸。笔者认为，“望失其当”是相对于“日月相望”而言，是指天上日月运行出现问题。天上日月“望失其当”，一方面是天道运行、日月运行的怪异现象，另一方面，更深层次是人间刑德之政的实施不当在天象的反映。由此“环示其殃”，天将由于人事的不当而降下灾祸。天降灾祸的方式或以水旱之灾等表现出来，或由人事的祸乱表现出来。《史记·天官书》之“日变修德，月变省刑”，即是由日月的异常现象而反思人事的刑德之政，修正德与刑的不当做法。

帛书从直观经验中日月相养、不可相无的明证性出发，论说天德、天刑是互相依存的关系，进而证明人间政治刑德并用的无可怀疑性。这是社会政治理论发展的必然阶段。从思维的实质来说，帛书是根据人间的需要和认识，反过来付诸上天，再以天道存在、运转的原则、现象和规律来论证人间政策的合理性和必要性。

三、政治之序：春夏为德、秋冬为刑

帛书既以天道、阴阳论证了刑德并用的合理性和必然性，进而主张根据天道四时的运行顺序来施行刑德。帛书承续《左传·襄公二十六年》“赏以春夏，刑以秋冬”的观念(37)杜预：《春秋经传集解》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第1062页。，在《十六经·观》中主张“春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生”(38)荆雨：《自然与政治之间：帛书〈黄帝四经〉政治哲学研究》，第283页。。此句有两重含义：一是就自然而言，春夏之时，阳气上升，万物生长、萌发，是为自然之德；秋冬之际，阴气渐长，万物萧条、肃杀，是为自然之刑。帛书《称》篇言：“春阳秋阴。夏阳冬阴。”则春夏为阳，秋冬为阴。自然的春夏、秋冬的不同气象是人类社会刑德之政的天道基础，国家刑德之政的实施以自然界春夏、秋冬的现象为效法的原则和根据。由此，第二重含义则是：执政者所实行的政策措施，要在春夏之时行庆赏、恩惠，在秋冬之时行刑罚、斩杀。刑德之政的实施以自然的运行特征为效法的准则，并且使人的行为切实地与天地自然合一，与天地整体的运作相和谐。这是帛书主张“春夏为德，秋冬为刑”的深层意义。帛书以直观经验的方式揭示出，自然界“春夏为德，秋冬为刑”，是在时间顺序上表现的先德后刑，而此先德后刑的运行顺序对于自然界万物而言，则表现为成就了万物的生长、养育及完成。所以，在人间刑德施行顺序上，帛书主张效法天地自然顺序，提倡先德后刑。如我们前面所指出的，帛书“先德后刑”的观念只是在时间顺序上的主张，而不涉及价值评判上的先后、贵贱之分。人间社会的“养生”，帛书具体称为“养民功”。帛书又说：

是故为人主者，时扌室三乐，毋乱民功，毋逆天时。然则五谷溜熟，民乃蕃滋。君臣上下，交得其志。天因而成之。夫并时以养民功，先德后刑，顺于天。(39)荆雨：《自然与政治之间：帛书〈黄帝四经〉政治哲学研究》，第284页。

这是先德后刑主张的进一步表达。“时扌室三乐”的意思，我们以《国语》为例进行理解。《国语·越语下》：“四封之内，百姓之事，时节三乐，不乱民功，不逆天时，五谷睦熟，民乃蕃滋，君臣上下交得其志。”韦昭注：“三乐，三时之务，使人劝事乐业。”(40)上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，第646页。由此可知，“时扌室三乐”即“时节三乐”，虽然具体含义不太明确，但意思是君主使百姓在春、夏、秋三季戮力劳作，不误农时，由此乃有五谷丰收，百姓繁衍，君臣和乐的盛世和平景象。《国语·周语上》说：“是时也，王事唯农是务，无有求利于其官，以干农功。三时务农而一时讲武。”(41)上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，第21页。由此可见，国事“三时务农而一时讲武”的观念由来已久。帛书说：“三时成功，一时刑杀，天地之道也。”(42)荆雨：《自然与政治之间：帛书〈黄帝四经〉政治哲学研究》，第277页。是说万物春季萌发、跃动，夏季生长、进展，秋季收藏、凝聚而成功，冬季衰杀、凋萎而肃穆。农事、国事因时而务，由天道而人事。这即是以人来规定自然的价值，以人的眼光看待自然，反过来以人化的自然来规约人事。

帛书作者认识到刑德不合天时、失其序的严重后果，《十六经·观》说：

其时赢而事绌，阴节复次，地尤复收。正名修刑，蛰虫不出，雪霜复清，孟谷乃肃，此灾口生。如此者举事将不成。其时绌而事赢，阳节复次；地尤不收。正名弛刑，蛰虫发声。草苴复荣。已阳而又阳，重时而无光。如此者举事将不行。(43)荆雨：《自然与政治之间：帛书〈黄帝四经〉政治哲学研究》，第284页。

“赢”，长也，有余也。“绌”，屈也，不足也。“赢”“绌”为对文。“阴节”谓秋冬季节，“阳节”指春夏季节；“地尤”，为地气。“复次”，“复”为再，“次”为次序，意为一年中同一节气再次降临。本段意思是，于春夏生长之时，行秋冬严苛之政，则秋冬之天气再临，地气再次收敛。于春夏之季以斩罚为正，则会导致蛰居之虫不出等反常现象，出现自然灾害。反之，于秋冬之时，行春夏赏赐、恩惠之政，则春夏之天气再临，地气不收敛。于秋冬之季以宽厚为正，则会导致蛰虫发声、枯草重荣等反常现象，阳气刚过又再次来临，出现自然灾害。这是刑德施行不当的两种表现，一是春夏之时用刑，一是秋冬之时行德。

依照帛书，国家法治的执行应该与四时的顺序相符合，春夏长养之时行德，秋冬肃杀之时用刑。帛书所说的“并时以养民功，先德后刑，顺于天”，这是刑德施行的正常秩序，是使国家行为与天地自然四时顺序相合的具体的天人合一思想。而春夏用刑及秋冬行德则违反了这一顺序，破坏了这种和谐。刑德失序的直接后果是导致自然界时令、气候的反常或灾异。导致自然界出现灾害或反常表现的进一步，则是导致人事上的举事不成、不行。如此，人事—自然—人事，这是帛书刑德理论的一个循环论证。

“春夏为德，秋冬为刑”的观念，从《左传》开始，经帛书《黄帝四经》的系统主张及其以后的发展，成为中国古代历代王朝法律实施的一个准则。这种观念与中国古代以天、天道为行为根据的思维特点有关。就思想产生的社会基础来说，古代生产在很大程度上取决于天时地利，所以人们的一切生产活动和社会活动，包括政治、军事、文化、司法等等，都要受天的制约，由此，产生人事与天象、天时相符的观念。具体到司法活动中，行赏施罚必须适应天象，合乎季节时令。春夏是万物发育生长的季节，秋冬则是肃杀蛰藏的季节，这是宇宙永恒不易的自然秩序和法则，人间的司法活动也应效法天道、顺于四时。有国内外学者将中国古代法律的这一特征称之为法律自然化的过程，认为是法律的内容逐渐吸收广义的天人合一理论(44)如崔永东认为，帛书《黄帝四经》首次把刑德与阴阳合而论之，以阴阳为刑德之自然根据，从而使其获得普遍而永恒的权威，反映了推天道以明人事的运思路向。参见崔永东：《帛书〈黄帝四经〉中的阴阳刑德思想初探》，《中国哲学史》1998年第4期，第82页。美国学者莫里斯认为：“法律自然化的最显著表现是：死刑的执行日期，只能选在秋季或冬季，春季与夏季禁止执行死刑。”参见[美]D·布迪、C·莫里斯著，朱勇译：《中华帝国的法律》，南京：江苏人民出版社，1998年版，第37页。。当然，帛书阴阳刑德论是否可称为中国古代法律的自然化，是值得讨论的，黄老之学的刑德之次，根源于阴阳家，就其实质而言不过仅限于形式，并不涉及法的本质内容，“即使就形式而言，也只是执法的时间安排，仅仅根据这一点而将中国古代法律的特征归结为自然化或自然主义，并不妥当”(45)萧汉明：《马王堆四篇古佚书与黄老思潮》，丁四新主编：《楚地出土简帛文献思想研究》(一)，武汉：湖北教育出版社，2002年版，第371页。。

帛书以阴阳、四时论证刑德之政施行的正当性及其具体顺序等问题，体现的是一种政治哲学建构的原则。其以天道推明人事的思维方式，“其实践中的威力，却绝不容低估”(46)庞朴：《阴阳：道器之间》，第12页。。人类本身是天地整体中的一分子，人的行为要遵循天地的运作方式和规律，到天地自然那里为人的行为或国家的政治行为与措施寻找天道的根据，使人的行为效法它、遵循它。这是帛书作者及其前后政治思想家进行的有益思考，也是中国古代政治理性发展的一个较高的阶段。这种“天人合一”的思维方式是中国古代政治哲学的一个根本的特征，在人与自然和谐的问题视域下，亦颇具现代意义。