他者视域中的中国文化阐释——基于卫礼贤《中国心灵》的分析

杜声誉 王丽华

(1广东外语外贸大学西方语言文化学院,广州 510006；2牡丹江师范学院,黑龙江 牡丹江 157000)

由于近代东西方的发展程度不同，很多西方学者对于东方文化的理解往往是偏激的，带有明显的意识形态倾向。自萨伊德的《东方学》问世之后，“东方主义”成为文化研究中的流行词汇。为了宣扬西方所谓的理性、平等、自由，“东方主义”往往被渲染成蒙昧的、诗化的、专制的。在后启蒙时代，在传统东西方关系影响下，西方学者对东方文化的研究通常都夹杂着政治压制诉求，认为东方文化等而下之，逻辑性差，充其量只是一种实用主义的人生智慧。在轻视和猎奇心的驱使下，很多基于西方视角的描述却是面向东方主义的独白。西方文化评判体系所提供的土壤形成的是西方视角的单向言说。与以英法美为首的传统西方国家不同，19世纪初，德国对于东方文化的研究为世界提供了一个全新的外部视角。尤其是作为德国最著名汉学家的卫礼贤，在中国文化中浸染多年，对中国文化的认识突破了西方文化阵营中传统东方主义视角的束缚，对中国文化，尤其是儒家文化进行了他者视域的分析。他认为：中国文化不是零散的；相反，却处处体现了一种一以贯之的统一。这种文化特质最早可以追溯到商周时代。那时候的文化常被后人奉为经典，并成为后世新文化价值观中的圭臬。朝代的久远、文化的隔阂导致几乎没有一个欧洲人愿意真正了解商周以来的中国”[1]55。《中国心灵》作为卫礼贤中国思想的集大成者，是西方视域下中国文化阐释的另类典型代表。本文以《中国心灵》为例，探索卫礼贤视角下的东方形象，尤其是卫礼贤对汉文化中儒学独到的理解。

一、中德文化的中介者——卫礼贤

理查德·威廉(Richard Wilhelm)为19世纪德国来华传教士。1899年来中国传教之后，他将自己的名字因循儒家文化而改为卫礼贤，取字希圣①。他在儒家研究方面的巨大成功使其具有“20世纪初德国最重要的汉学家之一”的美誉。卫礼贤于1873出生于德国斯图加特市，毕业于图宾根大学神学院，成为一名牧师是他未来的职业设想。在大学期间，他对哲学、文学艺术表现出强烈的兴趣，歌德的人道主义与民本思想对他产生了重要影响。在歌德的《中德四季晨昏杂咏》中，卫礼贤深刻体会了东西方两大洲文化的不同，表现了强烈的对东方世界的研究愿望。1899年，卫礼贤受同善会②的指派，来到中国青岛布施道义。中国著名新儒家张君劢(1887—1969)谈到卫礼贤时曾说，卫礼贤曾亲口表示：作为德国的传教士，他没有鼓动劝说任何中国人皈依基督教[2]27。来华第二年，卫礼贤在青岛开办了“德华神学校”，后更名为礼贤书院。学校聘请了一批中国旧式文人担任教员，其中不乏熟读儒家经典的饱学之士。在办学过程中，卫礼贤接触到中国的古典文化并对之产生深厚的兴趣，乃至最后投身于中国典籍的德语翻译工作之中。卫礼贤与理雅各(James Legga)一起，被视为西方翻译中国典籍的两座丰碑。虽然理雅各已经从翻译视角对中国的很多古典著作进行了研究，但是从两人对中国人生活智慧的理解方面来看，卫礼贤略胜一筹[3]27。

卫礼贤的一生分为两个时期。第一个时期是从1899年到1924年。在这25年间，卫礼贤主要从事儒道经典的翻译。包括《三字经》(1902)、《诗经》(1904)、《大学》(1905)、《三国演义》(1906)、论语(1910)、《聊斋》《吕氏春秋》(1910)、《老子》(1911)、《庄子》与《列子》(1912)、《孟子》(1914)、《论语》修订版(1914)以及《大学》(1920)等。

除译著外，卫礼贤还撰写了相当数量的有关中国传统文化的专著。1924年以后的翻译和论著包括：《实用中国常识》(1922)、《易经》(1924)、《老子与道家》(1925)、《中国文学手册》(1922)、《中国精神》(1926)、《中国文化史》(1928)、《东亚：中国文化的形成与变迁》(1928)、《中国哲学》(1929)、《礼记》(1930)、《中庸》(1930)、《人与生存》(1931)与《中国经济心理学》(1930)。

1925年，卫礼贤回到德国，在法兰克福创立中国研究所，直到1930年去世。这是他学术研究的第二个时期。他的主要著述有《中国文明简史》《实用中国常识》《中国的经济心理》《中国心灵》等，其中，《中国心灵》一书影响最大，与莫理循的《中国风情》、古德诺的《解析中国》齐名。1929年，他去世前一年完成了《中国文化史》的书稿，该书7年后出版，并被译为英文和法文。本文聚焦《中国心灵》，探索卫礼贤对中国文化的认知与理解。

二、卫礼贤《中国心灵》勾勒的中国形象

对于传统的西方学术界来说，中国更像是一团重叠滞重的浓雾，令人眩晕，新鲜而又陌生。中国自古以来的礼俗制度随着社会的发展，非但没有削弱反而与现代生活共生共存，这种从内心迸发而出的中庸和谐并行于宫闱王权之间的倾轧。西方人眼中的中国，充满了矛盾，相互牵制又相互支撑。西方人对中国形象的分析大部分采用的都是雾里看花、浅尝辄止的方式。这种自我臆断式的评价导致对中国形象的阐释是肤浅的、偏颇的。

卫礼贤在中国青岛生活过二十多年，与其说卫礼贤是一个中国文化研究者，不如说他是中国文化的感受者、经历者和阐释者。卫礼贤1899年5月刚到青岛时，对中国的认知极为有限。但是他对东方文化和思想表现出了超乎寻常的兴趣，而且这种兴趣并不源于宗教事务本身[4]25。在中国的长期生活使他对中国人、对中国社会、对中国的文化有着自己独到的理解。他去过中国的乡村、拜谒过孔府、攀登过泰山、到过云冈石窟、经历过义和团运动，与慈禧、恭亲王有过近距离接触，也描写了中国的乞丐、盗贼和强盗。《中国心灵》是一种杂糅型的混合文本，既有人生百态的描写，也有对官府官员的勾勒；既有随录式的见闻，也有随感式的反思；既有对重大历史事件的描述，也有关于琐碎烟火人生的临摹……这种多维度、多层次的中国文化场景描摹显示了卫礼贤对中国文化深入的了解。卫礼贤谈到中国文化中的天、地、人。他认为这是三种不同的世界力量，中国人把他们和谐统一了起来，让天更具有创造世间万物的力量，让地更具有空间扩展承受的力量[5]283。而且，宗法制度被推崇为其他一切社会形态的根基，并同时将其融汇于对上天的崇拜中来[6]284；社会中的每个人在特定的社会秩序下生存，并有其独立的社会地位。每个人都可以在一定范围内自由行动并充分发挥其才能[7]286；中国人与天力同根，所以很少剧烈地反抗天力[8]287；中国人在文化中追求的是一种和谐理想的状态[9]288。因此，卫礼贤认为，心灵是中国文化根植的基础；相反，精神则是西方文化植根的领地[10]165。中国文化是发达的、理性的[11]167。卫礼贤之问包括“东方社会提供给我们的警示是什么？他们如何影响西方社会及其文化进程？”

中国古老的哲学智慧影响到现代欧洲的发展。卫礼贤就曾指出：中国智慧从某种角度上说是现代欧洲的拯救者。中国虽古老但无丝毫奴颜媚骨、矫揉造作。中国虽古老，亦有孩童般纯真幼稚的精神。而生命之泉恰恰源于这种人性最深处的纯真[12]290。我们需要发现自我，需要发现自己的深度，需要寻找到喷涌生命之泉的源头。我们更需要有勇气去拒绝和放弃一切外在的东西和一切附着在生存外壳上的无足轻重的举止。只有这样才会使我们不至于在寻求成功的同时失去自我[13]291。卫礼贤在中国的接触与体验，对中国文化的感受与表达，与荣格的深度心理学探索，及其分析心理学思想不谋而合。在卫礼贤看来，要想打开中国人的心扉，只有秉承真心实意、渴望了解的态度，否则，有着极强耐性的中国人不会轻易说出他们最深和最终的认识。这种中国品质的卫礼贤观点突出了中国智慧作为现代欧洲拯救者的理念。

道德品质的完善是中国人极力追求的目标。在追逐这种极致目标的过程中，儒家奉行“克己复礼”的教化模式，造就了中国人极强的忍耐力，最后形成了中庸的迁就和实际生活中的“说合”。卫礼贤认为：经济上的相互依赖加剧了忍耐的程度。例如，村民之间相互迁就，虽偶有争吵，但极少诉诸法律。矛盾发生了，共同熟知的乡绅会同双方说合、调解。最后形成双方让步、事情了结、庭外和解的局面，达到一种法律上的安宁[14]325。

忍耐是有限度的。限度之内，天下太平。限度之外，天下大乱。卫礼贤认为极强忍耐力的中国人爆发大规模起义源于压迫超出了忍耐限度。中国人对于‘丢面子’的恐惧，可能是中国最强烈的道德推动力[15]325。在社会制度层面上，如果没有道德的支持，个人很可能会产生听从他内心的冲动。同样，如果缺乏有效秩序，众多个人很可能形成一团乱麻[16]328；长期痛苦的压抑可能导致突然暴动，尤其在支撑道德的某种因素陡然衰败的时候[17]329。道德是一把双刃剑。整个民族形成合力源于这种道德，同样，“礼崩乐坏”的根本原因也源于这种道德体系的坍塌。所以，在中国社会只有加强道德建设才可能展现出人性中最为美好的一面。

卫礼贤的中国道德观对深入领会中国人的国民性有一定贡献。但是，我们认为卫礼贤过分强调了道德对中国的影响。国民性的形成通常是综合因素的结果，并不是道德单一性的结果。尽管如此，卫礼贤对“中国心灵”的考察确有独到之处，其对中国国民性的影响恰如美国人鲁思·本尼迪克特的《菊与刀》对日本国民性的影响。

三、卫礼贤《中国心灵》中儒家思想的崇高地位

谈到中国智慧，就不得不提到儒学，这个几乎镌刻在中国人骨子里的文化符号。而谈到儒家，就不得不提到孔子。

对于儒家文化，对于孔子本人，西方学术界大多持批判的观点，正如赫尔德所说：孔子这个伟大的名字实际上是一副枷锁，既套在自己头上，也强加给了民众和整个中国的政治体系，尽管孔子本人是怀着最为美好的愿望的。在这副枷锁的束缚下，道德学说禁锢着人们的思想，使其不能自由的发展[18]31。但是，与赫尔德不同，卫礼贤认为孔子是他的文化图腾。孔子是一种历史形成的理想。如果想正确判断中华民族就必须对这个理想形成正确的判断力[19]35。

卫礼贤是儒家的信徒。来中国之初，卫礼贤肩负布道传经的任务。在中国生活20多年之后，离开中国时卫礼贤已经深受儒家影响。卫礼贤在青岛与中国旧文人劳乃宣、康有为、辜鸿铭等有密切接触，藉此找到了自己的汉学研究方向，也深深陶醉于孔子以及儒家文化，他为自己起名“礼贤”，并取字“希圣”，自命为儒家子弟，有明显的向孔子致敬的意思。并且卫礼贤在青岛的礼贤书院成立了“尊孔文社”。卫礼贤一直把孔子视为文化英雄，包括但并不局限于翻译《论语》的那段时期，卫礼贤一直对孔子、儒家抱有莫大的探索欲，他想为孔子刻画出一个大致的、可以被西方所理解认同的轮廓。范劲[20]69指出，卫礼贤对于孔子的研究主要围绕以下几个问题展开：第一，孔子面临的时代精神和知识现状是怎么样的？第二，他追求什么？第三，他达到了什么？第四，他给人类永恒的精神财富增加了什么？最后他得出结论，孔子是一个不同于西方传统英雄观的、另一种模式的英雄。

对于西方人来说，人格的伟大在于原创、进步、创新、求变。卫礼贤认为，孔子不是一个具有革命性和创新性的英雄。孔子为事谨慎，力避猜忌，努力践行圣人遗风，孜孜不倦奉行先贤思想，传承而后统治未来[21]71。孔子依时而建和谐社会。家族对个人有着较强的禁锢力，每个人对家形成自然而然的依恋，不受任何强制力量所影响。这些人类的天然情感都成为孔子教化的表达方式。孔子试图以家庭为中心，向外扩展自己的行动领域。国家，就是一个扩大化了的家庭，每个人身在其中并受其影响[22]80。中国儒家传统的保持光大，某种程度上可以实现世界大同。孔子成功地让自己的思想精髓得到了大众的认可[23]76。

中国文化和西方文化是相辅相成的。一方面，卫礼贤认为中国要学习西方欧洲技术，吸收欧洲思想[24]488；另一方面，西方也要了解儒家思想在中国文化体系中的重要性。孔子是中国福祉之源，亦是维持社会秩序的积极力量[25]341。

在新文化运动的发展和新思想思潮涌动的大背景下，卫礼贤没有回避儒家体系日益没落的现实，也没有否定儒家思想的真理性。卫礼贤认为孔子思想中的某些东西注定要消亡，但是思想中的自然与文化和谐观念依然会恒存，并将作为新哲学和人类新发展的巨大推动力。”[26]286

四、结语

卫礼贤的“中国心灵观”加深了西方对中国文化的了解。作为西方视角下的阐释者，卫礼贤独到地分析了中国社会变革的深层次原因。与美国发达的机械化经济相比，中国人力工具依然原始。中国的整个趋势是工具尽可能简单，工匠尽可能灵巧。生活的重点放在人格的完善，而不是生产工具的完善上[27]114。

卫礼贤在中国的20余年推动了中国文化在欧洲的发展，唤起了广大德语读者对中国文化的兴趣，促使西方世界将传统的消极扭曲的中国观转变为积极正向的中国观[28]8。卫礼贤在中国发现了一面照耀西方的镜子，使他能够以一种西方视角发现中国文化的普世价值，也使中国学研究者可以从卫礼贤那里得到一双可以重新发现中国的眼睛，把长期以来被西方边缘化的中国文化或者是东方文化，一点一点推向中心的位置。

[注 释]

①卫礼贤自称为儒家弟子，“礼贤”出自儒教的“礼遇贤者”，“希圣”出自宋儒周敦颐的“士希贤，贤希圣，圣希天”，从卫礼贤的名以及字中，可以看出中国文化，尤其是儒教文化对其产生的影响。

②1884年德意志和瑞士的基督教会在德国魏玛成立了传教机构——同善会，旨在派遣具有大学文化程度的传教士到非基督教国家宣传基督教文化与宗教。