论何绍基“经世致用”伦理思想的内蕴

欧阳辉纯， 何云峰

(1.广西医科大学 马克思主义学院，广西 南宁 530021 2.永州师范高等专科学校 永州历史文化研究所，湖南 永州 425000)

何绍基(1799-1873年)，字子贞，号东洲居士，晚号猿叟(一作蝯叟)，湖南道州(今湖南永州市道县)人。晚清著名书法家、学者、教育家、诗人、收藏家。他于嘉庆四年(1799年)出生在湖南永州府道州(今道县)东门村。嘉庆十年(1805年)其父亲何凌汉殿试荣登一甲三名进士。第二年，何绍基八岁随母亲从道州迁往北京跟父母生活。师从大学问家阮元、程恩泽等人。道光十六年(1836年)中进士，官拜翰林院编修、文渊阁校理、国史馆提调，“历典福建、贵州、广东乡试”(《清史稿·何绍基传》卷四百八十六)。咸丰二年(1852年)，擢四川学政。次年，“思立言报知遇，时直陈地方情形，终以条陈时务降归”(《清史稿·何绍基传》卷四百八十六)，被咸丰皇帝斥为“肆意妄言”，遂贬官外调，旋即辞官，创立草堂书院，授徒讲学。晚年主山东泺源书院、长沙城南书院、苏州扬州诸书院，奖掖后进，提携后学颇多。他受湖湘文化浸染甚深，交游甚广，与龚自珍、魏源、梅曾亮、曾国藩、李元度、王先谦、王闿运等唱和。同治十二年(1873年)，病逝于苏州省寓，后葬于长沙南郊。今存何绍基故居在湖南省永州市道县潇水河畔的东门乡东门村。

《清史稿》本传不长，兹录如下。

“何绍基，字子贞，道州人，尚书凌汉子。道光十六年进士，选庶吉士，授编修。绍基承家学，少有名。阮元、程恩泽颇器赏之。历典福建、贵州、广东乡试，均称得人。咸丰二年，简四川学政。召对，询家世学业，兼及时务。绍基感激，思立言报知遇，时直陈地方情形，终以条陈时务降归。历主山东泺源、长沙城南书院，教授生徒，勗以实学。同治十三年，卒，年七十又五。绍基通经史，精律算。尝据《大戴记》考证《礼经》，贯通制度，颇精切。又为《水经注》刊误。于《说文》考订尤深。诗类黄庭坚。嗜金石，精书法。初学颜真卿，遍临汉、魏各碑至百十过。运肘敛指，心摹手追，遂自成一家，世皆重之。所著有《东洲诗文集》四十卷。”(《清史稿·何绍基传》卷四百八十六)

学术界研究何绍基书法作品的颇多，但研究其伦理思想的凤毛麟角。笔者查阅中国知网发现，绝大部分是研究何绍基书法艺术和书学思想的，对其伦理思想鲜有论及。这是很有趣味的学术现象。今笔者不揣浅陋，尝试论述其伦理思想内涵，以期抛砖引玉，见教于时贤。

一、何绍基“经世致用”伦理思想产生的湖湘文化背景——理学伦理文化血脉的延续

湖南自古以来人杰地灵，是宋明理学鼻祖周敦颐故乡，是宋明理学发源地。湖湘文化是理学的一个分支，由宋代胡安国开创，经过宋代胡宏、张栻、清代王夫之的努力，形成了以理学为伦理精神和以“经世致用”为特点的湖湘文化。永州文化是湖湘文化的重要组成部分。

笔者这里论及的理学是广义的，包括了程朱理学和陆王心学。根据钱穆先生的看法，“融释归儒，是宋明儒在中国思想史上的大贡献。”[1](P226)他又说：“阳明是宋明思想的结穴，但亦到阳明而宋明思想得一新开展。他虽然讲个人良知，但其精神着眼，则普及到人类之大全体。他虽讲心即理，但亦廓大及于人生的一切智识才能事业。……但阳明大体上依然还是宋明精神。”[1](P226)宋明理学到了清代，因为清政府的文化高压，学者们就“走入古经籍之考据训诂作逃避现实之畸形发展”[1](P227)。钱穆先生的意思就是说，宋明理学到了清代变形为考据文化，以考据的方式来谈论宋明学理开创的论题。钱先生认为清代的考据训诂学是畸形发展，这当然有失偏颇和公允。其实，清代儒学尽管以考据训诂学的形式出现，其实也是另外一种义理学，或者说是“新义理学”。清代新义理学是儒学发展的另外一种路径。这个路径表现为将传统儒家的道义论向功利论的方向转变，是一种“由虚返实”“崇实黜虚”儒学理论的自身发展，因此我们不能说清代考据学是畸形发展甚至是黯淡无光的。王国维指出：“我朝三百年间，学术三变：国初一变也，乾嘉一变也，道咸以降一变也。……故国初之学大，乾嘉之学精，而道咸以来新。”(《王国维全集·观堂集林·沈乙庵先生七十寿序》第八卷)王国维当时就能看出乾嘉学风的变化，此论言简意赅，鞭辟入里，入木三分。台湾学者张丽珠教授作了深刻的分析。张教授指出：“‘明清气学’是继‘宋明理学’之后，学界所逐渐形成的新趋向，‘宋明理学’和‘明清气学’对于‘理型世界/生活世界’各有畸轻畸重：前者重视‘形而上’，将谨严的德性从流俗惯行中脱颖而出；后者则强调现实意义。但是说到清代新义理典范之形成，那就必须等到‘乾嘉新义理学’以实在界作为视域与论域，全面树起‘崇实黜虚’的‘经验取向’义理大纛，在以‘经验实证’方法论取代理学形上思辨之同时，也以道德价值的‘经验面’与‘实用’强调，抽换掉理学核心价值对于形上与超越的强调；再从阶段演进来说，则其不但树异于理学，也已经突破明清气本论者所仍然拘执的理欲对立观了，集大成地建立起从人性论到工夫论都和‘形上取向’异辙的义理新构了，此才能算是成立。”[2](P373)所以说清代儒学，尤其是乾嘉考据新义理学，并不是畸形发展，而是将儒家的功利层面作了进一步的发挥和发展，使得儒学“经世致用”的层面得到了进一步拓展。这样的学术思潮走向，除了其自身的学术发展规律，自然还有外在的政治和经济因素。当时的清政府实行“文字狱”，广大知识分子不敢公开发表自己不同于程朱理学的观点，只有通过考据训诂的方式来曲折表达对生活世界的认知和价值世界的阐释。因此，“经世致用”思潮就成为清代新义理学一个最核心的价值标尺。张丽珠教授说：“在中国迈向早期现代化进程，儒学之融入世界性现代化进程中，此一义理(乾嘉新义理学——引者注)转型扮演着联系传统与现代思想的过渡桥梁角色，使得儒学思想得以顺利地从封闭守旧、贵义贱利的‘非功利’形态，转换成为重视现实主义、功利主义、个人主义等现代化思维的思想形态。因此，以‘乾嘉新义理学’为主轴的‘清代新义理学’，预先为中国的现代化转型扫除了因长期偏重道德价值之‘形上面’暨‘重义轻利’所导致的消极、封闭、保守等与现代化思维冲突的文化心理、思想意识。在儒学史上，清学具有承先启后的转型重要意义。”[2](《自序》P4)

从这个角度来说，清代“经世致用”的思想彰显了清代学术特征，影响了当时整个乾嘉社会。“经世致用”的思想内涵，就是“用之则行，舍之则藏”，尤其是在社会隐藏危机的时候，“经世致用”思想就会活跃起来。“经世”一词，最早见于《庄子·齐物论》：“春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。”意思是说“祖述轩、顼，宪章尧舜，记录时代，以为典谟。”(王先谦《庄子集解·内篇·齐物论第二》卷一)这里的“经世”可以做规则、标准解释，与后世“经世”的意义不同。《后汉书·西羌传》说：“贪其暂安之势，信其驯服之情，计日用之权宜，忘经世之远略，岂夫识微者之为乎？”这里的“经世”才有了“经世致用”的内涵。

当然有的西方学者指出，中国的经世致用之学是西方刺激的产物，这是一种西方中心论的学术偏见。如美国的费正清(1)费正清著的《中国——传统与变革》一书中，就持这样的观点，他甚至认为中国文化自身不能实现现代化。他说：“我们认为，传统的中国根本不能像日本那样实现现代化，因为中国社会幅员如此辽阔，组织如此牢固，以致无法迅速地转变成西方的组织模式。”(参阅费正清：《中国——传统与变革》，陈仲丹等译，江苏人民出版社，2012年版，第273页)这是一种西方文化中心论的偏见。教授认为，1840年以后，西方文化的冲击才使得中国文化开始回应西方的挑战，认为中国近代的文化是在西方的刺激挑战与中国的应战中产生的[3](P271-279)。这种观点有失偏颇。乾嘉新义理学产生时期，中国的国土和主权是完整的。中国沦为半殖民地半封建社会是从1840年鸦片战争开始的。鸦片战争之前的乾嘉时期，中国的考据学就已经是一种新义理学了，如果不是鸦片战争中断了中国文化自身发展的逻辑，中国文化自然能够孕育和发展出现代文化。因此，费正清的观点是不成立的。余英时先生指出：“晚清经世思想的兴起决不能解释为西方挑战的反应，而是中国思想史自身的一种新突破，其外在的刺激也依然是来自中国本土。”[4](P259)

何绍基在永州道县生活了八年，既受传统儒家伦理思想的影响，又不能不受“经世致用”思想的影响。美国学者黛安娜·帕帕拉等人著的《发展心理学——从生命早期到青春期》认为，儿童中期大概是3-6岁，这个时期的儿童可以认识到其所处文化的情绪表达“规则”，这些规则是通过父母对儿童的情绪表达做出的反应来传递给儿童的，儿童可以识别拥有某种情绪和表达该情绪的区别。他们能够意识到愤怒、害怕或悲伤的原因以及别人会对这些情绪做出怎样的反应，从而对自己的行为进行相应的调整[5](P395)。并且认为，这个时期的儿童多少带有自我中心，但逐渐能够理解他人的观点。其独立性、主动性和自我控制性能够得到提高[5](P13)。如果黛安娜·帕帕拉等人的这个观点是成立的，那么，我们应该可以从儿童发展心理学原理得出这样的结论：何绍基在处于儿童中期即3-6岁的时候，他生活的道州是一个理学包围的传统文化世界，这个世界的周围是布满“君君、臣臣、父父、子子”的儒家道德伦理文化，是以经世致用为核心的湖湘文化，很自然他就能从父母叔辈街坊邻居的日常反应中得到儿童时期湖湘文化的意象。而根据黛安娜·帕帕拉等人的研究观点认为，儿童时期对环境的适应性会影响到儿童将来[5](P430)。

对于儿童道德发展理论，美国著名心理学家科尔伯格(2)劳伦斯·科尔伯格(Lawrence Kohlberg，1927-1987年)，美国纽约人，是美国著名道德心理学家和教育家，道德认知发展理论的开拓者。他于1958年完成了儿童道德推理的博士论文《10至16岁时期思维与选择方式的发展》，而获芝加哥大学临床心理学专业的哲学博士学位。在博士论文中，科尔伯格向芝加哥地区10--16岁的72名男孩提出了道德两难问题，即海因兹两难问题，并和他的同事对这些男孩进行了长达25年的追踪研究。他后来也对土耳其和以色列的男性和女性进行了长达10年的追踪研究。他提出要将道德推理和道德行为紧密结合起来研究。其成果丰硕，影响巨大。自20世纪60年代开始，研究者们在60多个国家进行了数百项研究，这些研究证实了科尔伯格理论的有效性。也有论证。他认为，儿童甚至部分青少年处于“前习俗道德水平”上，尽管“道德主体”还没有真正理解和坚持习俗或社会的规则和期望，但这些规则和期望在成年后就会产生影响。而所谓的“习俗”就是指遵守和坚持社会或权威的规则、习俗和期望[6](P163)。如果这个观点也是成立的，那么我们可以说，何绍基儿童时期生活在湖湘文化中所规定的“习俗”，即儒家伦理规定的仁义礼智信等规则之中，这些规则就会对他产生深远的影响。黛安娜·帕帕拉等人研究还认为，“中国的传统文化强调尊重长辈，通过教给儿童合适的社会行为来凸显成人赡养老人的责任。”[5](P332 )因此，何绍基生活在传统儒家文化氛围中，他从小不能不受其影响。这种文化的影响，也就是以“经世致用”为主要特色的乾嘉新义理学的影响。

道光年间，经世致用思想进一步得到了扩展。道光皇帝本身就提倡“经世致用”的。他在登基之初就提出“经世致用”。这一方面是为了巩固其统治，另一方面是为了整肃内政。他说：“经之学，不在寻章摘句，要为其有用者。”(《清宣宗实录》卷351)还指出：“通经世致用，有治人而后有治功，课绩考勤，有实心而后有实政”(《清宣宗实录》卷351)。道光皇帝还多次强调“士不通经，不足致用”的用人标准。

因此，何绍基的伦理思想的主要内容，还是以“经世致用”伦理为其主要特点。这与当时的社会环境和他自身成长的经历相关联。因为他是著名的书法家，学术界主要关注他的书法成就，所以对其“经世致用”的伦理思想往往不够重视。张舜徽说：“湖湘学者，有的学问很精博，而为他的艺所掩，竟湮没了他在学术上的成就，如何绍基便是一个。”[7](P355)说何绍基的“学问很精博”，这话尽管有点夸大，但也是反映了学术界研究何绍基的一种现象。

二、何绍基“经世致用”伦理思想的主要内容——被书学成就遮盖的道德建构

何绍基的“经世致用”伦理思想体现在哪些方面呢？笔者尝试从艺术道德论和社会道德论两个方面来分析。

(一)艺术道德论：“先学为人”与“人与文一”

可以说“经世致用”是晚清主要的思想潮流，何绍基也深受这种潮流的影响。形成了自己的“经世致用”伦理思想。这也体现在他的书法理论上。曾国藩对他的评价是：“盖子贞之学，长于五事：一曰《仪礼》精，二曰《汉书》熟，三曰《说文》精，四曰各体诗好，五曰字好。”[8](P430)“长于五事”是他的“经世致用”伦理思想的体现。在艺术道德上，何绍基提出学艺“先学为人”和“人与文一”的主张。

第一，“先学为人”。这是说一个人要精通书法，就要先懂得儒家道德理论，有了较高的儒家道德修养，做到真诚本色、不矜奇吊诡，不平庸肤浅，才能创作出一流书法。他认为，要学道德，要做真人，就要学习圣贤之道。他认为，“圣人之道悉备于经”(徐世昌《清儒学案·何先生绍基》卷一百七十八)。因此一个人要学会做人，就要熟悉儒家经典。所以《清史稿》说：“绍基通经史，精律算。尝据《大戴记》考证《礼经》，贯通制度，颇精切。又为《水经注》刊误。于《说文》考订尤深。”(《清史稿·何绍基传》卷四百八十六)

何绍基认为，艺术是不能脱离人而存在的，因为，一个道德修养和道德境界高的人体现在艺术上就不同于常人，能够做到艺品和人品的统一。他说：“诗文不成家，不如其已也；然家之所以成，非可于诗文求之也，先学为人而已矣。”(《何绍基诗文集·东洲草堂文钞·使黔草自序》卷三)何绍基认为在道德上做得很成功，将做人的道德移植到艺术上，才能做到诗与人的合一。他说：“移其所以为人者，发见于语言文字，不能移之，斯至也。日去其与人共者，渐扩其己所独得者，又刊其词义之美而与吾之为人不相肖者，始则少移焉，继则半至焉，终则全赴焉，是则人与文一。”(《何绍基诗文集·东洲草堂文钞·使黔草自序》卷三)何绍基认为，艺品就是人品的移植，当一个人的人品全部移植到了艺术上，那么艺术和人就融为一体，就达到了“人与文一”相交融的艺术境界。何绍基说：“如写字用中锋然，一笔到底，四面都有，安得不厚，安得不韵，安得不雄浑，安得不淡远？这事切要握笔时提起丹田，高著眼光，盘曲纵送，自运神明，方得此气。当真圆，大难大难。”(《何绍基诗文集·东洲草堂文钞·与汪菊士论诗·十九则》卷五)尽管这是他对运笔“中锋”的理解，却也是他学艺“先学为人”的一种写照。

他自己的书法艺术就体现了这一主张，所以他的书法不落俗套，能自成一家，即“何体”。他说的“俗”不是指“庸恶陋劣”之属，而指“同流合污，胸无是非”。他说：“所谓俗者，非必庸恶陋劣之甚也。同流合污，胸无是非，或逐时好，或傍古人，是之谓俗。”(《何绍基诗文集·东洲草堂文钞·使黔草自序》卷三)而艺术就是要做到“不俗”。何谓“不俗”？何绍基说：“直起直落，独来独往，有感则通，见义则赴，是谓不俗。”(《何绍基诗文集·东洲草堂文钞·使黔草自序》卷三)他如此“不俗”的书法修养，给清代碑学艺术带来了新气象，拓展了清代碑学的审美领域和书法艺术。因此，他的书法是“书心”与“人心”的交融，所以在清代书法史上具有里程碑式的意义。

第二，“人与文一”。“人与文一”是何绍基艺术道德另外一个方面的内容。

何绍基认为，做诗文和练习书法一样，除了“先学为人”，还要在实践上“文与人一”。他说：“人与文一，是为人成，是为诗文之家成。”(《何绍基诗文集·东洲草堂文钞·使黔草自序》卷三)诗品、文品、书品都是人品的一种体现。何绍基说：“诗文字画不成家数，便是枉费精神。然成家尚不从诗文字画起，要从做人起。……人做成路数，然后用功于文字，渐渐搬移，其艺必成，适肖其人。鲁公书似其忠烈，间出萧淡又似其好神仙；东坡书画诗文，皆汪洋出奇，想见其人豪宕闲远可喜也。”(《何绍基诗文集·东洲草堂文钞·题冯鲁川小像册·论诗·十五则》卷五)正是他执着“说自家的话”(《何绍基诗文集·东洲草堂文钞·使黔草自序》卷三)的理念，所以，何绍基的诗文体现出不雕琢、不粉饰的纯自然的“本色”诗文特质。何绍基说：“行文之理，与做人一样，不粘皮带肉则洁，不强加粉饰则健，不设心好名则朴，不横使才气则定。要起就起，要住就住，不依傍前人，不将就俗目。有时遇题即有诗则做，有时遇题而无诗则且不做。”(《何绍基诗文集·东洲草堂文钞·与汪菊士论诗·十九则》卷五)

何绍基执念“人与文一”，这成就了自己的“本色”风格。他说：“一切豪诞语、牢骚语、绮艳语、疵贬语，皆所不喜，亦不敢也”(《何绍基诗文集·东洲草堂诗钞自序》)无论是他书法还是他的诗文，都体现了这种艺术“本色”的伦理品质。如他的山水诗《山雨》：“短笠团团避树枝，初凉天气野行宜。溪云到处自相聚，山雨忽来人不知。马上衣巾任沾湿，村边瓜豆也离披。新晴尽放峰峦出，万瀑齐飞又一奇。”(《何绍基诗文集·东洲草堂诗钞·山雨》卷九)此诗歌紧扣雨前、雨中、雨后之景，场面转换自然，犹如一幅自然画卷，让人耳目一新。这是他“本色”的写照。再如《逆风》：“寒雨连江又逆风，舟人怪我屡开篷。老夫不为青山色，何事欹斜白浪中？”(《何绍基诗文集·东洲草堂诗钞·逆风》卷二十四)此诗也是自然平实，不粉饰，不雕琢。

当然，在何绍基看来，仅仅是理论上“先学为人”“人与文一”是不够的，必须要持之以恒，反复训练，“一心运臂”，否则就难成。他认为书法和诗文达不到“先学为人”“人与文一”的境界有三难。他说：“余尝谓书为六艺之一，而学者所从事，未有难于此者也。一心运臂，臂运腕，腕使笔，笔使墨，墨使指，指肖心，扞格太多，得于心不能应于手，一难也。纵习古人碑碣简牍，而沿袭肖似，不克自成门径，与此事终不相涉，二难也。师友指示，不能攒吾腕底，不比文章学问，可以破昧为明，改懦为勇，又一难也。落纸如铸，无可修饰，又一难也。非砥行严、读书多，风骨不能峻，气韵不得深，又一难也。古人论书势者：曰雄强，曰质厚，曰使转纵横，皆文夫事也。今士大夫皆习簪花格，惟恐不媚不泽，涂脂傅粉，真气苶然。江浙儒雅之邦，此风尤甚。”(《何绍基诗文集·东洲草堂文钞·题张婉紃女史肆书图》卷十二)

总之，何绍基在艺术道德上主张“先学为人”“人与文一”，这是他“经世致用”伦理思想的表现，也是践履艺术道德实践的体现。

(二)社会道德论：忠诚

忠诚是儒家伦理的基本内容之一，在先秦时期，“忠”就成为了人们的主要道德规范和道德品质。《左传·成公九年》说：“无私，忠也。”程颐还把这种“无私”的德性，称之为“天德”。他说：“无私，天德也。”(《二程集·周易程氏易传》卷一)忠诚或者忠德，一直在传统儒家伦理思想史上占有重要的地位(3)目前学术界研究儒家忠德的中国大陆学者主要有：王子今教授(著有《“忠”观点研究——一种政治道德文化的文化源流与历史演变》，吉林教育出版社1999年版)、王成教授(著有《中国古代忠文化研究》，香港天马出版有限公司2004年版；《忠》，华夏出版社2020年版)、孔祥安研究员(与何雪芹合著有《中国传统忠伦理研究》，青岛出版社2018年版)、桑东辉教授(主持2019年国家社科基金后期资助项目《中国传统忠德变迁史研究》)和欧阳辉纯教授(著有《传统儒家忠德思想研究》，人民出版社2017年版；《朱熹忠德思想研究》，2017年山东大学政治学博士后出站报告，2022年人民出版社待出)等。台湾学者有张崑将教授(著有《德川日本“忠”“孝”概念的形成与发展——以兵学与阳明学为中心》，华东师范大学出版社2008年版)。此外，还有日本学者佐藤将之教授(著有《中国古代的“忠”论研究》，“国立”台湾大学出版中心2010年版)等。。何绍基成年后主要生活在道光、咸丰和同治三朝，其“经世致用”的伦理思想就包括了“忠诚”的内容。

何绍基的“忠诚”主要体现在两个方面：一方面是理论上的，通过奏章的形式表达出现；另一方面是实践上的，通过他在做官治理实践过程中体现出来。

第一，理论上的“忠诚”。《清史稿》说何绍基“历典福建、贵州、广东乡试，均称得人。咸丰二年，简四川学政。召对，询家世学业，兼及时务。”(《清史稿·何绍基传》卷四百八十六)他在福建、贵州、广东和四川都做过官。在做官的任上，他写了一些奏章，表现了他的忠诚。湖南科技学院何书置教授做过一个小结。他说：“他何绍基——引者注)文集中价值最高者是奏稿，其次是题跋,再次是部分序、记、杂著和为直系亲属撰写的传、祭文和寿序。”“其奏稿共十四篇，如《请旨饬查川省捐输广额名数暨办理土匪事涉两歧，并参将擅造关防需索骚扰折》、《请旨饬裁陋规折》、《请旨交议整顿考试力除弊窦折》、《敬陈地方情形折》等 ，此类奏稿 ，客观上揭示了当时之黑暗现实，反映了作者忧国肝胆和慷慨敢为的品德以及办事认真之精神。”[9](何书置的分析是中肯的。何绍基在这些奏章中就表现了自己的“忠诚”。

他在为政的实践中，清正廉明，忠于职守，不徇私舞弊，不谄媚权贵。这是“忠诚”的体现。如在《请旨饬查川省捐输广额名数暨办理土匪事涉两歧，并参将擅造关防需索骚扰折》中，他对土匪的整治，就足见其对朝廷和百姓的忠诚。他在奏折中说：“尚有土匪滋扰，一经拿获讯实，立予就地正法。其有罪不至死，或应斩绞监候者，亦由地方官审拟详结，不必解堪原属，从权严办，弭患未然。”(《何绍基诗文集·东洲草堂文钞·请旨饬查川省捐输广额名数暨办理土匪事涉两歧，并参将擅造关防需索骚扰折》卷一)为了社会稳定，对于土匪，应当严办。这是为官者的责任。当然，从我们今天的立场来说，当时四川土匪的出现，也是腐败的清政府残害老百姓引起的。土匪的出现自然应归罪于当时的统治者。何绍基作为一任地方官，为了整肃地方的治安，在当时的历史语境下，他也只能这样做。因此，这需要今人对历史要做全面辩证的分析。但是，从这个奏章中，我们能够看到他为官忠诚的一面。

第二，实践上的“忠诚”。何绍基平时就注重儒家忠孝的修养。他说：“平日明理养气，于孝弟忠信大节，从日用起居及外间应务，平平实实，自家体贴的真性情时时培护，字字持守，不为外物摇夺。”(《何绍基诗文集·东洲草堂文钞·与汪菊士论诗·十九则》卷三)这是一种“忠诚”精神的体现。何绍基受儒家思想的影响，面对社会不平等的现象，他敢于揭露。在《回兵》一诗中，他对于那些被淘汰的兵勇横行乡里，表示愤慨。他写到“居然好身手，到处恣横行。攫食不给钱，挥刀能折薨。村中鸡与犬，逃匿失飞鸣。”(《何绍基诗文集·东洲草堂诗钞·回兵》卷十九)鸦片战争前后，清政府战败，丧权辱国的《南京条约》的签订，在某种程度上，为外国列强横行中国，提供一个“合法性”的“护身符”。何绍基揭露盘踞在中国租界的外国列强的现状，这是他忠于国家的一种体现。他在《沪上杂书》中感叹说：“新闸才开老闸过，楼台金碧照江波。愁风闷雨人无寐，海国平分鬼气多。”(《何绍基诗文集·东洲草堂文钞·沪上杂书》卷二十七)又曰：“黄埔江心积渐填，浅滩往往阁轮船。何年涨出吴淞口，还我中原海与天。”(《何绍基诗文集·东洲草堂文钞·沪上杂书》卷二十七)因为他敢于揭露西方侵略者的丑恶，被咸丰皇帝斥责为“肆意妄言”，最后被免去四川学政职务。他自己也不愿意向权臣低头，所以，就辞官了。他这样做其实也是他践行了“经世致用”伦理思想和他“忠诚”的品质。

总之，何绍基一生饱读儒家经典，对儒家“经世致用”伦理理念烂熟于心。时时处处体现在他的书法、诗文创作和为官讲学的实践之中。只是因为他的杰出的书法成就遮盖了他“经世致用”的伦理修养和伦理品格，并不为大家所熟悉，这不能不说是一种遗憾。

三、何绍基“经世致用”伦理思想的历史审视——中国伦理思想史视野下的道德担当与道德呈现

何绍基最大的成就其实还是书法。在书法上，他的篆书、隶书、楷体和行书自成一家。学术界主要关注的还是他的书法成就，对于他的“经世致用”伦理思想关注不够。对于何绍基“经世致用”伦理思想，我们应该有怎样的价值认识呢？笔者从伦理思想史的角度展开阐释。

程朱理学最为核心的价值就是将“理”拔高到“形而上”的高度，带有一种思想“普遍主义”价值。从中国伦理思想史的角度来说，程朱理学在元代成为官方意识形态，这是蒙古草原民族为了控制整个汉族地区而不得不选择的一种思想形态。元代确立的理学思想意识形态，在明代受到王阳明思想的极大冲击，这中间经历了一个复杂过程。但是到了晚明，整个思想界又出现了思想的多元化。因此，作为“外夷”的满清政府入主中原的时候，当时的思想界大部分知识分子大都是留念晚明的，尽管晚明腐败的政府一次又一次让思想界失望。当时的清政府也是看到思想界这样的状态，因此，清政府从顺治、康熙、雍正用了近百年的时间来统一思想界的多元话语，除了重用理学名臣(如李光地、陆陇其等)之外，清廷采用“文字狱”和编撰《四库全书》来垄断思想界。葛兆光教授这样总结：“自从清兵入关统一中国以后，清奉行的普遍主义观念与天下文化主义提法，曾经暂时消解或压抑了民族冲突与紧张的理由，从开放到封闭，又暂时把晚明以来的中国与世界的问题放置在了一边，经过强化的程朱理学似乎又重新弥合了认同的基础和真理同一性，把晚明以来分崩离析的思想世界重新整合。”[10](P338)而在这样的思想语境下，清代的读书人就继续阅读在程朱理学思想下阐释的各种书本，并将这样清代的程朱理学的思想运用在日常的“君君、臣臣、父父、子子”的道德交往之中。“官方的政治意识形态依然是在程朱理学为中心的儒家学说的支持下，主流知识、思想和信仰世界也仍然维持着宋元以来逐渐形成并巩固的同一性，大多数士人仍然在四书五经的教育与阅读中，接受着传统观点的熏染，同时又以这种传统观点写成对四书五经的解释和阐发著作，供下一代士人阅读。”[10](P337)这也就是何绍基说的“圣人之道悉备于经”。他说“生于濂溪之乡，幼禀庭训，读宋五子书，后乃从事汉儒传注”(徐世昌《清儒学案·何先生绍基》卷一百七十八)。作为十八世纪末十九世纪初成长起来的一代士人，自然就是“在四书五经的教育与阅读中，接受着传统观点的熏染”，因此，何绍基受宋代的理学或者说程朱理学受到清代主流意识形态的影响是必然的。

十八世纪末十九世纪初，当时的“实学”思想也在民间兴起。尤其是乾嘉学派的兴起。乾嘉学派兴起的大背景，是在清代文字高压状态下学者们的一种自然学术行为。因为清廷对文字的垄断，以程朱理学作为经典永恒的价值，具有不可挑战的权威性。表面上看，这样的权威具有政治的正确性和统治的合法性，但是，从思想史发展的规律来说，任何一种思想只要成为绝对的标准和绝对的价值并具有不可挑战的权威之后，其思想就必然趋于保守和封闭。因而，乾嘉时代的思想家，就从考证训诂中寻找和论证道德正义和价值合法性，即也就是张丽珠教授说的“乾嘉新义理学”。但是，这种考据学，其实在当时并没有具有普遍主义的价值，因此，当时具有普遍主义的价值还是清廷奉行的具有绝对正确的程朱理学。考据学流行的空间和地域主要还是集中在北京和江南的一些学术共同体中。1780年完成官修的《四库全书》聘用的大部分学者就来自江南，这些代表“国家精英”的江南士子，通过官修的《四库全书》转移到了北京[11](P7)。乾嘉考据学“这种精细的文献学研究，只是在一部分相当高水准的士人阶层中，成为知识表演和智力演练，仿佛并没有给传统知识、思想与信仰世界带来根本性或震撼性的挑战。”[10](P337)何绍基曾经师事阮元(1764-1849年)。阮元是清代著名经学家、训诂学家和金石学家，是乾嘉学派晚期的代表学者，是传统学术向近代早期转向的转折点。他曾主编《经籍籑诂》，校刻《十三经注疏》，汇刻《皇清经解》等，这些书“是乾嘉汉学在训诂、校勘、经解方面的总结性成果，具有广泛的影响和很高的学术价值”[12](P60)。

阮元最为人称道而又常常被人忽视的是他1821年的禁止鸦片贸易。阮元当时任两广总督，于1821年逮捕了澳门16名鸦片贩子，暂时在珠海港口禁绝了鸦片贸易[11](P190)。尽管他禁止鸦片贸易的功效微乎其微，但其“经世致用”的行为深深影响了当时的社会。后来道光皇帝即位之初，“他胸怀改革大志，视鸦片问题为当务之急的头等大事”[11](P190)，大概也是受到这种“经世致用”思潮的影响。

何绍基师承阮元，深受其影响，“阮元、程恩泽颇器赏之。”(《清史稿·何绍基传》卷四百八十六)而乾嘉学派的一个重要的学术品质就是“经世致用”。尽管乾嘉考据学是一种高深的学问，一般士人也很少涉及，但是何绍基因为青少年继承家学，父亲何凌汉又是朝中重臣，属于知识精英圈的人物，何绍基又拜阮元为师。自然，何绍基不能不受到考据学的学术品格影响。

同时，在乾嘉考据学兴起的时候，“实学”思想也在兴起。“实学”思想是对“考据之学”的应用。“实学”很早就存在，在明末清初的时候，就有李贽、徐光启、李之藻、方以智等人与西方传教士如利玛窦接触。有的还和西方传教士合作翻译书籍，如徐光启、李之藻等人和西方传教士还翻译了《泰西水法》《几何原本》等书。尽管何绍基没有像同时代的魏源那样提出“师夷长技以制夷”的“实学”思想，但是，何绍基受其影响也是自然的。

何绍基“经世致用”伦理思想并没有专门从考据训诂工作中体现出来，而是通过书法和做官的方式推行其“经世致用”伦理思想。或者说，他是用“经世致用”的书法成就和为官等具体实际行动来体现的。这是值得我们特别注意的地方。这种“经世致用”的伦理品质，不利于他行走官场。咸丰五年(1855年)，何绍基陈时务十二条，被咸丰皇帝斥责为“肆意妄言”，被贬官外用，他因此看淡了官场，深感宦海沉浮，伴君如伴虎，索性辞官。转而在书院从事授徒和讲学工作，奖掖后学，拔擢后生，成绩斐然。曾受曾国藩之邀，在苏州主持书院工作，最后在苏州病逝。

因此，我们审视何绍基“经世致用”的伦理思想的时候，不能孤立地看，而是要和当时的社会思潮和政治背景联系起来。既要看到当时的社会思潮对他的影响，也要看通过他自身的努力表现的思想行为，因为思想家是不能脱离时代而单独产生的。何绍基“经世致用”伦理思想的产生，也是当时时代的产物。

何绍基“经世致用”伦理思想的价值主要体现在书法艺术上，他主要通过书法艺术来体现其“经世致用”的伦理思想，他的书法被誉为“有清二百年来第一人”，足见其书法成就。这是他独特的表现形式。或者说何绍基“经世致用”伦理思想主要表现在书法艺术方面。这是一种用书法行为体现出来的道德担当，也是他“经世致用”伦理思想的价值所在。

从中国伦理思想史的角度来说，在宋代朱熹之前的中国传统社会主要重视的是“伦”或“礼”或“道”，在朱熹之后中国传统社会主要重视的是“理”或“德”。何绍基思想成熟在道光(1821-1850年)和咸丰(1851-1861年)时代。这个时代也一样重视“理”或“德”。美国学者费正清教授以1842年为分界线，将1842年之前的中国称为“传统中国”，将1842年之后的中国称为“现代中国”。他认为1842年的中国是“停滞”的[13](P3)。这只是费正清教授欧洲中心论的历史观，并不符合中国的历史事实。其实，大清帝国的国土面积是明代的两倍多，人口则超过明代的三倍，到清末中国人口达到了四亿多[13](P2)。不能说这种成就是1842年之后发展起来的。但是大清帝国到了道光咸丰时期，已经出现了严重的“内忧”和“外患”，这较之“康乾盛世”下的社会危机不同。“康乾盛世”下的危机，至少还是国家内部统治的危机，属于“内忧”。道咸时代的危机，不仅仅是经济衰退和不断频发的自然灾害引起的“内忧”，而且还有欧洲列强的肆无忌惮的鸦片贸易和殖民扩张。李泽厚说：“外国商品和走私鸦片的大量输入，纹银的外流，……造成社会经济的枯竭。据统计，鸦片战争前几年流出的白银就等于当时银货流通总额的五分之一，平均每年流出额等于国家每年总岁入十分之一。”[14](P25)处在这种社会环境下的何绍基，和许多其他的社会精英一样，需要用自己的行为来体现一位帝国的精英对社会和国家的担当，因此，对于作为书法家和政府官员的何绍基来说，用具体的道德行为去践履“经世致用”伦理思想，比他皓首穷经地去注释儒家经典，阐释“经世致用”的伦理思想要强得多。因此，何绍基的书法和他的为政行为就是他的“经世致用”伦理思想的呈现。

总之，何绍基的“经世致用”伦理思想，不是像其他学者通过注经，或者撰写专著的方式表现出来，而是用书法艺术实践的方式来凸显。这是他的“经世致用”伦理思想的特色。何绍基生活在十九世纪，这个世纪是道德哲学和经世致用思潮复兴的世纪，但是倡导理学复兴的学者并不都是理学家[11](P191)。何绍基以书法家的姿态倡导经世致用，倡导书法道德上的“先学为人”和“人与文一”及“忠诚”道德，这与他的书法家和官员的身份息息相关。尽管他本人并没有系统论述“经世致用”的理论专著，但是他用实际行动来践行“经世致用”的伦理理念，这也是一种道德担当。这在十九世纪中国社会中也算是一幅独特的道德风景。