从九隆神话看藏羌彝走廊龙崇拜的迁播与民族文化的交流

刘 波

九隆神话作为氏族起源神话，在中国藏羌彝走廊南端及东南亚国家中广为盛行，已有两千多年历史，是跨族系、跨地域的共同神话，有相同的神话母题，都表现出对龙的崇拜和信仰。该神话产生年代及流传地域，以及神话属于原生神话还是次生神话，学界尚无定论，探讨空间较大，值得深入思考。

一、九隆神话的籍载流传、族源及神话性质的争议

最早记录该神话的汉文史籍是东汉杨终(成都人，字子山)的《哀牢传》，但此书在唐后佚失[1]18。 据方国瑜的考证，东汉晚期哀牢尚未与汉廷相通，尚无官方对哀牢的记载。 东汉应邵《风俗通义》记述各地民俗文化，曾参阅是书，加以辑录。 晋常璩作《华阳国志》和南朝宋范晔作《后汉书》均曾参阅《风俗通义》，于是辑录了哀牢传中的九隆神话，但《风俗通义》在历史传承中也有部分内容散佚，今《风俗通义》中已不见《哀牢传》，[2]27-29该神话能在今天传世的汉文史籍中见到的早期版本即是《华阳国志》和《后汉书》中的记载。

正史《后汉书·南蛮西南夷列传》九隆神话如是记载:

哀牢夷者，其先有妇人名沙壹，居于牢山。尝捕鱼水中。 触沈(沉)木若有所感因怀妊。 十月，产子男十人。 后沈木化为龙，出水上。 沙壹忽闻龙语曰：“若为我生子，今悉何在?”九子见龙惊走，独小子不能去，背龙而坐，龙因舐之。母其鸟语，谓背为九，谓坐为隆，因名子曰九隆。及后长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推以为王。 后牢山下有一夫一妇，复生十女子，九隆兄弟皆娶以为妻，后渐相滋长。 种人皆刻画其身，象龙文，衣皆著尾。 九隆死，世世相继，分置小王，往往邑居，散在溪谷，绝域荒外，山川阻深，生民以来，未尝交通中国。[3]1045

作为中国的第一部地方志，《华阳国志》记载与上述内容大概一致，仅个别字句略有差异。如《华阳国志·南中志》将“沙壹”写为“沙壶”，“九隆”写为“元隆”等，且开篇就指出“永昌郡，古哀牢国”，即今云南保山、大理一带，是这个神话流传的地域，末尾说“南中昆明祖之，故诸葛为其图谱也。”说明这是南中昆明的族源神话。 而《后汉书·南蛮西南夷列传》的记载，则细说了沙壹的语言类于“鸟”语，九隆成为哀牢王后，十兄弟各自婚配，各开支谱，族人有纹身习俗，为龙纹；居住于山川之中，未与“中国”即中原相交。

这个神话，自晋与南朝后，唐、宋、元、明、清，直至民国的文献典籍中都有收录，只是不同历史时期故事面貌不尽相同。 在历代各种碑刻中也刻有九隆神话。 此外，在民众口头还长期流传着活态的九隆神话。

从文献记载来看，《后汉书·南蛮西南夷列传》所载内容显然是哀牢夷的族源神话，而常璩却明确说古代“昆明”之祖。 “昆明”，在汉文史书中称为“夷”，如《后汉书·南蛮西南夷列传》中载“邪龙县昆明夷卤承等应募”[3]1046，《旧唐书· 敬宗 本 纪》 载 “丙 戍， 昆 明 夷 遣 使 朝贡”[4]329，《旧五代史》载“昆明夷部落，在黔州西南三千里”[5]4340，可见“昆明”即“昆明夷”。

这就涉及到两个问题，一是哀牢夷与昆明夷是否为同一族群的不同名称? 二是如果哀牢夷不直接等同于昆明夷，那哀牢夷、昆明夷各自的族源是什么? 二者关系如何?

学界关于哀牢夷的族源众说纷纭，有越人说、濮人说、氐羌说几种。 如根据傣族的风俗特点在历史上有“黑齿”“金齿”“银齿”“绣面”“绣脚”等他称，其中一支部落就居于永昌，即今云南保山一带，故吕思勉说“哀牢夷之开辟，始于后汉明帝时……观其习俗及分布之地，皆可知其为古粤族也”[6]192，持越人说。 这种说法常将哀牢夷视为傣泰族的先民。[7]在傣泰系民众口头，确实也有九隆神话流传，如佬族的“九隆(亦作九龙) 的 故 事”[8]7， 傣族 的 “ 九 隆 王” 神话[9]6-9。 但近些年学术界经过对各族群的进一步比较研究，大多否定了哀牢夷族源越人这一观点。

哀牢夷源于濮人说和氐羌说，则至今还在讨论中。 自明朝开始就有持濮人说的，如明代董难《百濮考》中的观点。 现代以来不少学者也持此论，如方国瑜认为“据《后汉书·西南夷传》及《华阳国志·南中志》诸书所载永昌郡风土有称哀牢有称濮人，其事迹大都相同(已有别文考说)可知永昌濮人即哀牢人也。”[10]22王钟瀚也认为“濮是孟—高棉民族的最早称呼，只是因为濮人最早居住在哀牢地区，故又将其称为哀牢人。”[11]391除濮人说外，氐羌说持论也多。 如《旧唐书·南诏传》说:“南诏蛮本乌蛮之别种也，姓蒙氏，蛮谓王为诏，自言哀牢之后，代居蒙舍州为渠帅。”[4]3367《新唐书》《唐会要》也这样记载。“乌蛮”是《北史》中才出现的民族名称，其族源就是自西北南下的氐羌族系。[12]现代学者也多持此论。

当然，也有持混合说的，如认为“哀牢国内杂居了许多民族，哀牢民族就不再单指原来的哀牢部族(除濮系民族外，还有来自东南的百越和来自西北的氐羌两大系)。 在经历了哀牢国四百多年的统治后，三大民族系统走向了多元的民族分化方向，形成了今天众多的少数民族，‘哀牢’这一称谓也成为了多个少数民族共同的族称。”[13]但这是将“哀牢”泛化为地理名词，并非本文所讨论的“哀牢夷”。

至于哀牢夷与昆明夷的关系，是否为同一族群的不同名称呢? 对此，徐嘉瑞认为昆明夷与哀牢夷同族，皆羌族。 认为哀牢夷本居西昌(雟)，其南迁进入永昌。 九隆神话也从西昌入永昌。 蒙舍诏出自昆明夷，九隆神话为南中诸夷的原始共同神话。[14]27但也有认为二者不可同等视之的，认为昆明夷是哀牢夷与其他族群融合后 的结 果。 如 民 族 学 家 尤 中[15]36、 徐 杰瞬[16]366等的观点。 在研讨南方各民族文学之间的关系时，刘亚虎也认为，“昆明族族源可能有二:一为出自氐羌集团的一支”“一为在滇西保山、永平一带(古永昌郡)土生土长的哀牢部落。大约战国中后期，这两支部落群联合起来，形成昆明族。”“故《华阳国志》在记录这个神话时先言哀牢，后言‘昆明祖之’。 昆明族与以后藏缅语族彝族支各民族有渊源关系。”[17]188

针对哀牢夷与昆明夷关系的这两种论断，神话的性质就有了两种可能:一是哀牢夷即昆明夷，出自氐羌，九隆神话就是昆明夷的原生神话；二是昆明夷与哀牢夷不同，九隆神话是民族文化交流碰撞、借用涵化后的结晶，为次生神话。 那么这神话的性质到底如何呢?

二、考古学视域里的龙崇拜、民族迁徙与九隆神话的族源及性质的可能性分析

从考古发现、文献记载与口头传说的比较研究中，可见九隆神话为次生神话的可能性更大。

九隆神话发源于云南保山一带，属藏羌彝走廊南端，1981 年在这里发现了唐子沟文化遗址，生活于该蒲缥盆地的“蒲缥人文化带有从旧石器时代文化向新石器时代文化过渡的性质。经碳14 测定结果约为8000 年”[18]7，可见哀牢地区早有人居住。 并且原始时代的哀牢人可能是信仰鸟或以鸟为图腾的族群。 如九隆神话中提到沙壹“鸟语”，明董难《百濮考》载:“哀牢即濮人 …… 赤口调舌， 如鹦鹉然， 言其舌声也。”[19]620据学者研究，言“鸟语”舌音较突出的民族往往也是有鸟图腾或鸟崇拜的民族[20]。

而九隆神话作为祖源神话，则反映了龙图腾的信息。 如触到哀牢山打渔女沙壹使之受孕的沉木是龙的化身，九隆为王之后，后代族人身上皆刻龙纹等。 这显然与沙壹原来的氏族图腾有所不同。

而较早以龙为图腾的民族则是氐羌部落。殷墟甲骨文中就有“龙来氐羌”的记载。 《山海经·海内经》载“伯夷父生西岳，西岳生先龙，先龙是始生氐羌。”[21]176氐羌原生活于西北今甘青一带，经过多次的分化与迁徙，其中一支羌人开创了夏族。 《国语·晋语》说“黄帝为姬，炎帝为姜”[22]199，章炳麟《检论·序种姓》说“羌者，姜也”，又说“姜姓出于西羌”[23]363，可知炎帝为羌人。 治水有功的大禹，据《盐铁论》的记载“禹出西羌”[24]333，《史记》载“禹兴于西羌”[25]33，都说明大禹也是西部的羌人。 大禹治水成功后，在会稽山会盟，万国来朝，划分天下为九州，铸九鼎，开创夏朝。 虽然大禹治水时有化为黄熊的神话情节，说明有神熊崇拜的痕迹，但如《山海经·海内经》郭璞注引《归藏·启筮》所云:“鲧(禹之父)死……化为黄龙”[21]178，《山海经·大荒西经》:“有人珥两龙，乘两龙，名曰夏后开(启)”[21]112， 可知夏族主要以龙为图腾。 这也是整个华夏族的图腾。

当然，龙崇拜早于夏。 考古发现证明，“距今7000 ～5500 年的仰韶文化已开始出现原始的龙纹，如鱼龙、蛇龙、猪龙、鳄龙等。”[26]说明在新石器时代，不同地域虽各有差异，但已出现一个以龙图腾为大致统一的状态。 从考古来看，“仰韶时代存在四个不同的文化体系:东北地区的赵宝沟—红山文化系统，太行山—嵩山以西的仰韶文化系统，太行山—嵩山以东的后岗一期文化系统以及长江中游的大溪文化系统。 不同文化系统孕育出不同的生活习惯和精神信仰，进而形成四大自成体系的原始宗教区:东北地区祀蛇和猪，太行山以西崇鱼和鸟，太行山以东敬虎和鳄鱼；长江中游尊鳄鱼。”[26]藏羌彝走廊处于太行山—嵩山以西，多崇奉鱼与鸟，这从藏羌彝走廊中段的三星堆遗址出土的金杖(象征权力)刻有鱼纹和鸟纹，可看出岷江上游地区古蜀人对鱼与鸟的崇拜。 迄今许多西南少数民族还有崇拜鸟的习俗，如藏、彝、纳西等。不过，到“距今5000 ～4000 年前的龙山时代……文化间的交流更加频繁、剧烈。 地缘化的鱼纹、鸟纹等开始减少，南北各地自成一格的各地龙纹形态则开始趋同。”“龙山时代的龙纹已摆脱仰韶时代单一动物形象的特征，遗存性质提供的信息展示出这一时期龙纹应是权力和王者标志”[26]。 也就是说早在原始社会的部落时期，随着各部落的交往、征战与交融，源自甘青氐羌族系的龙图腾也在强势传播。

从藏羌彝走廊考古遗址的分布及特点上，大略可看到人群的迁移与文化的传播线索。 藏羌彝走廊最早的考古遗址分布区域是今走廊的北到中部，为汉源的富林遗址、狮子山遗址，攀枝花迥龙湾洞穴遗址、甘孜州炉霍县人牙化石点、北川县人牙化石点等[27]。 这些遗址距今1～2 万年，出土的小石器和细石器与黄河上游甘青地区的考古一致，说明是从甘青地区南迁到走廊上的人群，是藏羌彝走廊最早的原始人群。进入新石器时代，藏羌彝走廊的北端新石器时代的遗址，如西藏昌都卡诺遗址、四川汶川、理县新石器时代遗址、丹巴罕格依遗址，以及走廊南端如云南大理宾川白羊村遗址，出土的长宽比值很大的磨制条形石斧和石锛，与黄河上游甘青地区的文化遗址，如马家窑文化遗址、齐家文化遗址、马厂文化遗址，出土的一样。[28-30]出土的陶器也基本是小平底为多，不见三足器，也是一样的[31]152。 此外，云南大理宾川白羊村新石器时代遗址发现9 座幼童瓮棺葬，“就葬俗看，幼童盛行瓮棺葬，且埋在房屋近旁，与半坡仰韶文化相同。”[32]文化有这样多的相似，学者推测:“藏彝走廊地区新石器时代的主体人群是距今约6000 年前后从黄河中上游地区南迁进入藏彝走廊地区的，他们也是目前我们所知藏彝走廊藏缅语族最早的祖先人群。 由于他们是各自经由不同通道或路线南迁，所以在南迁过程中逐渐形成了一些文化面貌不同的人群支系。”[33]61-62比如氐羌系人群中，既有崇拜龙的一支羌人，也有崇拜虎的，至今作为藏缅语族的不少民族，尤其生活在南部的如云南的彝族、土家族等，还保留着虎崇拜的内容。 在“距今约5000 年前后，这些迁入藏彝走廊的新石器时代人群已分别在藏彝走廊北部的澜沧江上游和川西高原的大渡河上游、岷江上游一带建立起了一些较稳定和规模较大的居住聚落，形成了相对成熟和繁荣的新石器时代文化。 在以后的漫长岁月中，他们逐渐沿着藏彝走廊中的一些主要河谷通道自北向南移动，约在距今4000 年开始进入藏彝走廊南部的滇西和滇西北地区乃至今越南、缅甸北部及印度的东北部地区，并在滇西南及滇中偏北一带与长江流域和东南亚北部系统的原始人群发生了某种程度的交汇与联系。”[33]61-62

此推测也有进一步的考古依据。 在哀牢属地发现的考古遗址中，“新石器时期的文化遗址和青铜器考古中则出现了大量的石器、陶器、铜器以及碳化稻米……这些遗址出土的大量炭化稻粮表明，保山已有3800 年左右的稻作史”[34]。此外，在云南宾川白羊村遗址和元谋大墩子遗址均发现了谷壳粉末及谷类碳化物，考古鉴定为粳[35]，说明那时云南已出现稻作农业，是与长江流域的原始居民发生交流联系的一个结果。

这就提示着，在藏羌彝走廊的人群来源可能较为多元。 除来自黄河流域的人群外，“在南部还存在另外两个人群系统，其在考古文化上所对应的，一个是与我国东南沿海新石器时代文化有密切关系的磨制弧肩有段双肩石锛和有段石锛系统，另一个则是与越南北部地区新石器时代文化有密切关系的磨制平肩斧、锛和不对称刃斧(靴形斧)系统”[33]60-61。 不过相对于走廊北端，走廊南端尤其滇西地区的新石器时代遗址普遍较晚，大部分在4000 年左右，“这就是说，在藏彝走廊地区，愈靠近甘青地区的北部区域，其新石器时代遗址的年代愈早，离甘青地区愈远的南部区域，其新石器遗址的年代就愈晚。 这就从考古年代上反映了源自于甘青的藏彝走廊地区新石器时代文化系统是渐次由北向南推移、传播和发展的。”[33]55说明新石器时代源自甘青的文化是一个较为发达和强势的文化，随着这一文化的传播和发展，必然影响藏羌彝走廊南端的文化面貌。 其中的一个重要改变就是龙崇拜和龙叙事的南下。

南北文化交流整合、制度变迁、文化认同的生动过程，在九隆神话中得到体现。

九隆神话的开头部分，讲沙壹感孕而生，没有男性参与，是感生神话，可知那时哀牢是知母不知父的母系氏族阶段，但随着氐羌氏族的南下，两个族群发生了交往和交融，社会机制和图腾崇拜都开始发生变化。 如神话中所讲述的，渔家女沙壹去捕鱼时，触到沉木(一说沉木为男性生殖崇拜的体现，各种树木崇拜即是对高的自然物的崇拜，也是男根崇拜的曲折反映)而受孕生十子。 后沉木化为龙，来认亲，九子惊走，幼子留下与龙亲昵，龙舔舐了幼子，类似于给孩子的一种过度礼仪，让儿子认同这个父亲，是父系血缘认同的过程，后来该子被称为九隆，意思就是背龙而坐的意思，又被推为第一代哀牢王。说明社会机制发生了改变，尤其“幼子为王”，是父系制度建立的标志，可见这个神话讲述了哀牢部落从母系氏族社会向父系氏族社会转变的一个过程。 九隆王后代子孙身上都有纹身为龙纹，可见是图腾的标志，说明该部族与龙图腾部族的联姻和血缘关系。 到此，感生神话成为图腾神话。

那么九隆神话所讲的文化交融，新的图腾建立的过程，大概是在什么时代呢?

唐代章怀太子李贤注《后汉书·南蛮西南夷列传》“哀牢夷”条，补充“九隆”之事:“九隆代代相传，名号不可得而数。 至于禁高，乃可记知。 禁高死，子吸代；吸死，子建非代；建非死，子哀牢代；哀牢死，子桑藕代；桑藕死，子柳承代；柳承死，子柳貌代；柳貌死，子扈傈代。”[36]4可见哀牢族到了禁高时期才开始“君长时代”，大约相当于西汉后期。[37]138而此前都是神话叙事的原始时代。 九隆作为哀牢始祖，这个故事的发生，有人提出“禁高之前的祖先代数虽然不可知，但推算的话，大约在秦末汉初”[38]110，不过本文认为春秋战国时期可能性更大。 中华文化到春秋战国时期基本框架差不多定型，并垂范后世，迄今未有再超越此期的文化范式。 中华文化的一个基本叙事就是祖先崇拜之龙信仰，从考古的证据来看，可能在夏商周时期已经完成。 商代继夏代之后，对龙信仰抱有更大热情，商代青铜器出土龙纹“在继承蛇龙、鳄龙等原始龙纹的基础之上，又具有了鸟、象、鹿、马等动物的特点”，[26]到周时，分裂动荡、兼并战争以及民族迁徙，文化有了更大交融半径，其中始终以龙为凝聚核心。 在冲突式的民族大融合里，中原神话调合各部进行了整合，龙叙事五花八门，如文献记载龙即马的，龙为狗的，龙虎并举等等。 那么龙到底是什么? 闻一多在《伏羲考》中说，龙“是一种图腾(Totem)，并且是只存在于图腾中而不存在于生物界中的一种虚拟的生物，因为它是由许多不同的图腾糅合成的一种综合体。 因部落的兼并而产生的混合的图腾”[39]20。这种兼并和混合造成反映人思想意识的龙纹刻画丰富多样，到周时“它涵容化用‘百物’特点，奠立了后世龙形象的基本特征。”[26]龙，成为众多部族融合时祖源的象征，形成华夏与边缘认同的边界。 而边缘也不时进入华夏，其中就以源出于龙的叙事来说明大家都有共同的英雄祖先，彼此是兄弟，从而形成身份认同的纽带。

当然，龙图腾人群的东移、南迁是多次的、渐进的，随着所到之地原本物候与土著的不同，也有信仰的分歧。 这些崇拜的痕迹在藏羌彝走廊南端都有保留。 并且依信仰人群势力的大小，其原始图腾保留情况也不一。 当中原的龙已经涵化更多纹样时，我们看到离中原文化区越近的地方龙形越相似，反之则越古朴。 不少西南少数民族还保留着龙的原始形象。 如“展现在苗族各种民间图案中的龙，多无前爪，无角，以鱼、虾、虫为体，与考古资料、史籍记载中龙的初期形态相似。 它们与汉族中后期的龙相比，呈现自然化、多样化的特点。”[17]192可见，文明的传播与演化，各民族并不是实时同进的，存在着时间和地域的差异。

当中原进入龙图腾的成熟时期，哀牢地区还处于原始渔猎母系氏族时代，神话中出现的“沉木”，既是水运常见的方式，如从上游往下游漂流的木材，这种运输方式直到近现代还在岷江等藏羌彝走廊的河流中运用，也是怒江上游人群往下迁徙的隐喻表达。 这是神话的常见表达方式。 而从文献记载和民族学的研究成果中，可见氐羌在不断南迁中呈现出在地化特点，形成不少支系，其中居于大渡河上游以西，汉代称为“牦牛徼外”的地方，有一支在汉代史籍里称为“昆明夷”的，他们在一系列的战争挤压及寻求生存的过程中向南迁徙，与原来的土著在冲突中融合。 民族学家认为今天藏羌彝走廊上的彝语支民族很可能是昆明夷南迁，与本土的濮人发生冲突与融合，分化形成的各支系民族。如蒙默认为:“昆明夷自牦牛徼外南迁洱海地区及其向东发展，首先接触到的就是濮人，于是昆、濮民族之间的斗争和融合过程就开始了。《西南彝志》中记载了不少关于蜀族先民与濮人相遇后，征服了濮人，占领了濮人的土地，于是“濮变彝了”的传说(当然也有“彝变濮了”的传说)。 这些土著的濮人于是便大量地逐渐与南来的彝族先民相融合。 虽然《西南彝志》所载彝、濮融合的历史时代都在六祖之后，但濮人既为西南土著，则彝、濮融合应当从彝族先民迁徙南来就开始了。”[40]今天的彝族，蒙默认为很可能就是“牦牛徼外昆明夷部落与西南土著濮人为主的很多部落经过长时期的融合而形成的。”[40]故而有学者直接就主张“哀牢夷源出氐羌，上绍昆明，下启南诏，是彝族先民。”[41]当然，哀牢夷是否就是彝族先民不能完全断言，但带有氐羌系血统却是可以确定的。 神话也显示了这个信息，不仅九隆是龙的儿子，后代子孙的龙形纹身亦在强化这一认识。

神话所记忆的两族的融合，从近些年的考古发现中有所印证。 原哀牢地区，今云南保山市东南，于2012 年考古发现昌宁大甸山古墓葬，考古报告指出“土洞墓的年代大致为春秋晚期至战国晚期”[42]26，在墓葬中出土了“铜饰2件。 M2∶ 13，残损，为扣饰，似蝴蝶形，面饰八组涡纹”。[42]6“涡纹”为水的形状，也是早期蛇形龙纹的体现。 该报告还指出“土坑墓大都开挖在有碎石的区域，部分墓坑中还竖立有石块，所出山字格剑与滇西北石棺墓出土的同类器极为相似，推断这类墓葬与西北地区的氐、羌文化有关。”[40]26

由上可见，九隆神话当是哀牢原始部落与南下的氐羌氏族融合过程中受到北方文化影响而产生的次生神话。 一方面其叙事与华夏族上古神话及祖源叙事结构相似，如九隆神话与帝俊之妻“浴于甘渊”、生子十人的华夏传说，与“尧有子十人”的传说，以及战国时“水滨之木，得彼小子”的神话类似；九隆传说中幼子继承制可追溯到“黄帝长子昌意，德劣不足邵承大位”而传位于幼子的故事[43]19-20。 而九隆神话本身又与伏羲氏东迁融合太昊部落的神话相似。 这些神话传说属于上古帝系和祖源神话，通过讲述同样的祖源来明确人群的身份认同从而达成大规模的团结与合作。 九隆神话的叙事也具有这样的功能。 另一方面，九隆神话又保留了当地的一些固有习俗，如纹身在华夏族并非常态，而哀牢人刻龙纹于身，穿拖尾的服装，是在龙种龙子的叙事下，保留了一些固有习俗的表现，故九隆神话是文化涵化的结果。

三、九隆神话功能的演变、四裔化及向心认同

如果说九隆神话在汉代之前还是表现族源的感生神话及图腾神话，那么到东汉及以后就发生了较大变化。

神话作为一个民族集体记忆和分享的历史，可能随着资源竞争、分享体系人群的变化而发生变化，有时被选择遗忘，有时被提及，有时被重塑。 九隆神话最早在东汉时期被汉文史籍记载下来，并非偶然。

进入君长时代以后，哀牢国并不太平，哀牢属地的民族支系较为丰富，不仅有北来的文化人群，据前述考古资料可知还有长江流域的人群支系及东南亚一带的人群支系，即“濮越”人群。 内部争斗此起彼伏，危机四伏的哀牢君长希望得到更加强大的力量的保护，故有《后汉书·南蛮西南夷列传》:“永平十二年，哀牢王柳貌遣子率种人内属”[3]1045的记载。 因而龙叙事在哀牢地区的流行，除了春秋战国时期发生的交融之外，到东汉时期，可能也与政治互信、王权归化有关。 据方国瑜考证，“杨终作《哀牢传》应在永平十一年(公元六八年)冬，次年使臣在洛阳举行贡礼，设置永昌郡也(见班固《东都赋》)”[2]27，这其中很可能存在哀牢王利用九隆神话来博取汉王朝的信赖和亲近的动因。 也即哀牢王派使臣以祖先叙事同出一源的兄弟之情，愿归入汉室。 其政治目的顺利达到，滇西地区首次进入中华版图，加入分享华夏共同资源的行列。 但时间不长，后来哀牢王又反叛遭到攻讨，哀牢国未再有辉煌历史，成为历史名词。

唐朝时的南诏国也以九隆神话为开国神话，如唐代樊绰《云南志》记载:南诏蒙氏“自言本永昌沙壶之源也”[44]37。 虽在该记录之下没有多少具体故事来说明，到元代张道宗《记古滇说集》中就详细记录了九隆神话的内容:“哀牢国永昌郡人蒙迦独娶摩梨羌，名沙壹，居哀牢山。 蒙迦独捕鱼，死哀牢山下水中，沙壹往哭，忽见一木浮来，坐其上，平稳不动，遂常浣絮其上，若有感，因生九子，是为九隆。 后又产一子，即习农乐。”[45]59此“习农乐”是南诏蒙氏的第一代国王。 这生动地说明了南诏自言“本永昌沙壶之源”的来历。 南诏夹在唐和吐蕃王朝之间，与唐和吐蕃都有婚姻联盟，三者之间时而友好，时而交恶，但从未阻断联系。 当南诏与吐蕃交恶时，就倒向唐。 有学者指出南诏之主利用这个神话来自述身世，献书给唐剑南节度使韦皋，有“欲借‘沙壹九隆’的记忆来传递愿归顺大唐的美意”[45]60，与前代哀牢国内附东汉时一样。

宋朝时，“大理段氏立国后，又沿袭南诏手法，将九隆神话转变为段氏开国神话，相关故事散见于明清之际的多种文献、方志中。”[46]35

可见后来在云南历史时期建立的国家，都借用这个神话说明自己的祖先就是龙的后代，一方面加强与中原的同根兄弟之情，一方面用来加强其政权的神圣性，将九隆神话发展为了政治(王权)神话。

开国神话与族源神话联系在一起，使得龙崇拜和龙叙事在南方得到进一步的推广。 可以说“过去曾居住在哀牢王国版图的民族都在传说着‘九隆神话’。”[47]95哀牢王国“全盛期疆域辽阔，今云南、贵州、四川、缅甸一带都在它的版图之下。”[47]94故而，除了历史上的昆明夷、哀牢夷、南诏国、大理国流传这个神话，在今天的彝、纳西、哈尼、傈僳、拉祜、基诺、白、布朗、佤、壮、苗、布依、德昂、傣、佬，还有百越系各族民间口头都有类似龙之后代的龙崇拜神话。 如彝族的《勒俄特依》中讲述始祖神支格阿龙的降生是龙鹰滴了三滴血在龙子的后代蒲莫列衣的身上，可知支格阿龙具有的龙族血统，纳西族的东巴经里有“祭龙经”，苗族的盘瓠神话中有盘瓠化为蜈蚣龙的情节，白族的《白王出生》，内容与九隆神话几乎一致。 云南保山布朗族也有“崇龙”传说和习俗[48]。

当然，九隆神话在西南各民族的流传中，随着历史淘洗和情境嬗变，故事情节也发生了不少变异，有的保持着族源神话的核心情节和原始风貌，如佬族的九隆神话，有的则发生了根本变化，如傣族的九隆神话。 傣族的“九隆王”神话“已不是彰显母系、追溯人类(族群)起源的感生神话，而是展示父性气概的英雄传奇”“龙已不再是备受尊崇的始祖形象，而呈现为善、恶俱存的复杂情态。”[46]38佬族是老挝的主体民族，在祖源神话上与九隆神话毫无二致，可见佬族当是原居于哀牢山地区的民族，曾建立“澜沧国”，在历史中几经战争、分化、迁徙，不断从澜沧江中游往下游即从北往南迁徙，最后居于今天的地理位置。 在迁徙中可能佬族与其他文化交融较少，或因一直处于较强势地位，受他族影响不大，因而还保留着几千年前的神话记忆。而傣族则与各民族长期杂居，逐渐吸收了其他民族的故事因子，因而变异较大。

总体而言，目前九隆神话超越学界所认为的属于藏缅语族彝语支共同神话[49]的范围，在壮侗语族、苗瑶语族也流行，且跨越国界，在藏羌彝走廊所涵盖的六江流域下游，如怒江、澜沧江下游即出境后流经的国家，如缅甸、老挝、泰国等流行。 就我国境内流传的九隆神话而言，“当代采录的民间口传资料既有保留九隆神话的原始面目者，也有追溯南诏蒙氏、大理段氏缘起的后世异文”[46]35，而神话中触沉木而孕、一胎生十子或九子的情节母题也被广泛吸纳，杂糅于很多故事中。 在各族纷呈的故事中，始终还能辨认为是九隆神话的一个共同点，就是“龙”符号的出现。 无论故事中“龙”的形象是善的，恶的，还是善恶共存的，这种祖先叙事，父权思想，在民众中形成一种“集体记忆”，从而塑形了民族身份认同的基础。 对共同讲述九隆神话的民族来说，显然加强了彼此向心凝聚的作用。

四、结语

藏羌彝走廊各少数民族可能早在距今约4000 年前就已奠定了族群的共同文化基因，其主要的载体就是龙崇拜的迁播及由此形成的共同族源记忆。 法国哲学家亨利·柏格森认为“记忆是时间本体论层次上的核心，它是人类精神的根本内容”[50]126，各民族更容易以历史的态度来看待自己的神话，从中找到自己民族的精神根谱，从而形成本民族的集体记忆。 从九隆神话漫长的嬗变史，我们可以看到“今日被称作‘兄弟民族’的少数民族与自称‘黄帝子孙’的汉族，均非只是近代建构的‘想象共同体’，而是两者在历史上紧密而又绵长之政治、经济与历史记忆互动造成的结果。”[51]38“‘兄弟民族’并非只是当代强调民族团结的口号，它是一种古老历史心性与记忆的遗存。”[52]3九隆神话作为多民族的族源神话，对促进保持共同的历史记忆，加强各民族的交往与民族和谐具有意义。