论中华民族文化的共同性——以白族“礼俗互动”为视角

杨晓薇

对传统中国社会的礼俗现象及话语形式的聚焦，关切单一民族在历史文化变迁中对“中华民族文化”的丰富与传承，白族作为“中华民族”的一份子其历史文化的完整性、特殊性代表着少数民族文化对中华民族文化的分有与丰富。本文拟从“礼俗互动”的视角来理解中华民族文化同一性，分析“礼”、“俗”在中国文化中的样态与价值，并以此为基础反思白族文化中所分有的中华礼俗文化特质。 试图在以“礼”为核心的中华民族文化与以“俗”为普遍呈现的文化生成与变迁中进一步探讨中华民族文化的共同性，以及中华传统智慧在铸牢中华民族共同体意识历史诉求中的现代转化。

一、“礼俗互动”的民族学视角

基于中国社会的特质，“礼”与“俗”既是传统文化实存的表征，又是中国社会政治伦理在社会运行与制衡中的潜在动力。 “礼俗互动”顺理成章地成为学者用于分析社会现象的理论工具，尤其在民俗学者张士闪倡导“礼俗互动”研究范式以来，激起学界对“礼”“俗”探讨的回潮。张士闪“礼俗互动”的研究视角试图从中国人的思想与社会结构中确定有别于西方的特质所在。 他把“礼”界定为国家层面的制度设计(礼制)，“俗”则是民众文化，他对作为社会现象的话语形式的“礼”与“俗”进行了概述，从国家政治与历史进程中结合民众生活实践分析、理解中华文明的内部自我制动、制衡从而探讨影响社会秩序的运作机制[1]。 其核心主旨大致表述为“以田野的眼光看文献，以历史的眼光看民俗，就在‘礼’‘俗’之间看到‘俗化之礼’‘礼化之俗等，所谓‘礼俗相交’的社会状态’”[2]。“礼俗互动”的研究视角所彰显的是作为精英阶层的民俗实践，宋俊华认可张士闪“礼”是国家的制度化设计，处于顶层治理的手段，“俗”则是区域性、地方性的生活文化表征，并且承认大众对于“礼”的改造与创造性转化。 但他认为礼俗是人们处理人与自然、人与人关系的规范化方法，二者之间既有“上下”关系，亦有“一和多”的结构关系，并将此运用于非遗保护的研究与实践中。 刘志伟虽赞成“礼俗互动”的研究模式，但他提倡真正的民俗研究是切身田野的体察，把历史脉络与古典文献中的“礼”束之高阁，使它处于悬置状态，不以礼图解民俗，才能从真正意义上做到“礼俗互动”的思考，进而认识民俗的演变历史[3]。

不同学者对“礼”“俗”关系的理解与阐释大体可分为三个层面:从微观而言，作为礼之仪与俗本身的关系，有雅与俗的区分；从中观而言，作为制度设计的礼之则，与地方社会的关系；从宏观而言，是国家治理与民间社会的关系，即“大传统”与“小传统”的关系。

“礼俗互动”被当代学者作为研究的工具性概念，从不同侧面理解与诠释中国社会结构、乡村社会文化。 民俗学对民众生活文化的关注与研究补充了哲学注重精英阶层形而上之“礼”的偏颇，而民族学视角的“礼俗互动”则把单一民族的历史发展、社会结构、文化模式置于整体中国社会结构与中华文明总体脉络中进行审视，从而丰富了礼俗研究范式。 一方面，从少数民族文化内部的“礼”“俗”的界定与交互中进一步拓展“礼俗互动”研究对象与文化边界；另一方面，从单一民族之“礼”“俗”的对照中理解中华民族“多元一体”格局之形成与发展，从民族学的维度扩充“礼俗互动”的研究视域。

二、以“礼”为核心的中华民族文化

中华民族与中华文化的形成、融凝，相互生发和完成且绵亘几千年而不绝的内在原因在于中国传统文化中的“人文精神”。 此“人文精神”即是《周易》“关乎人文以化成天下”的文化观念与理想。 当然，中国古人不以民族界线、国家疆域为人文演进的终极理想，而“在明明德，在新民，在止于至善”。 中华民族创造了中华文化，但中华民族亦由中华文化而融成。 正如钱穆先生所言，“中国之所以为中国者，在于民族的融凝，文化在于民族融凝则有陶铸之功”[4]。

早在春秋战国时期，中国文化进入百家争鸣的“轴心时代”，杂糅了不同种族、文化，在彼此杂居交错的地域和空间中产生“天下”思想。有了“华夏”(中国)与“诸夏”(四夷)的区分，而“中国的”文化认同也在与“匈奴”“西南夷”西域等历史事件中逐渐彰显。 在秦始皇“一法度，衡石丈尺，车同轨，书同文”的制度统一下，想象与传说中的“中国”开始出现。 随着汉代“罢黜百家，独尊儒术”的推行，以儒家思想为主，以“华夏”为中心的汉民族开始形成。 以天下观念、儒法杂糅的政治制度与社会伦理逐步孵化，汉文字的书写、统一为基础的“中国文化”开始成形。 到了隋唐，中国已经成为一个胡汉交融的文化共同体，无论是北方的还是南方的汉族都杂糅了诸多异族血统，汉族文化亦在少数民族文化的交融中丰富与发展。 直至宋，外患四起，辽(契丹)、夏(党项羌)、金(女真)等异族政权崛起。 促使宋代中国意识再次凸显，经过了中古时期异族文化的融合、叠加使得以汉族为主的中国文化再次重建、清理，再次构建了以汉族传统及儒家伦理为核心的文化同一性。 “中国文化”再一次凝固与重构，才有了陈寅恪先生“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极与赵宋之世”的赞誉。 元代，蒙古族统而代之成为民族文化的塑造主体，重儒学恢复科举，在拓展疆域的同时在文化政策上采取兼收并蓄的态度。文学小说创作高涨，元曲一度兴盛，为精英文化转向市民文化奠定了基础。 诚然，从一个侧面可以看到“中华民族文化”型塑过程中，少数民族的参与和贡献。 在朝代更迭中，明朝以汉族文化的身份又一次将“中国文化”凝固，期间陆王心学的发展肯定了个体在日用伦常中的生活意义，将“人”的主动性放在儒家学说的重心。纵观历史，王朝更替，如果说在汉族统治下的中国文化重在“道统”的接续，那么，在少数民族政权统治下的文化则偏向“政统”的建构。 以礼治国始终是历代王朝实行以血缘关系为基础的宗法系统和等级系统的核心内容。 从清朝在政治认同和文化认同所做出的努力中可以看出，满族对汉文化的吸收、利用，从而完成由“夷”到“夏”的身份转变，这一过程为实现中华民族在文化和疆域上的“中华”最大化做出了贡献。 在近代西方民族国家理念冲突之下，中国不但没有被肢解反而激发了“中华民族一体”的呼声。中华民族从“自在”走向“自觉”，即是在自古以来的文化层累中生生不息，绵延不断。

中国文化自古至今绵延不绝，其根本在于“以人文化成天下” 的中国文化精神，但文化内在精神如果没有一套完备体系支撑无疑缺乏强有力的保障，亦无法一以贯之地得到赓续。 显然，“礼”成为中国传统文化精神中难以解构且自足的“存在秩序”，是中华文化生生不息的核心。 它一方面从外在纪法、典制等保证了内在人文精神的生发、延续；一方面则为个体安身立命提供了基点，并为治国、平天下找到逻辑的依据。 自周公制礼作乐，孔子“郁郁乎文哉，吾从周”以来，中国文化“有典有册”，并指向“政通人和”。 以“礼”为核心的中国传统文化决然展开于历史进程中。 礼在中国传统文化中的重要性，先秦诸子多有论及，《左传·僖公十一年》:“礼，国之干也”。 强调礼为治国、平天下之根本。《礼记·经解》:“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也……是故隆礼、由礼，谓之有方之士；不隆礼、不由礼，谓之无方之民”。 礼作为国家纲纪，是制度化的最高范畴，既规范了国家治理、社会秩序的准则、又规约着君子修身之道以及百姓日用伦常。

“道德仁义非礼不成，教训正俗非礼不备，分争辩讼非礼不决。 君臣上下，父子兄弟非礼不定，宦学事师非礼不亲，班朝治军莅管行法非礼威严不行，祷祠祭祀供给鬼神非礼不诚不庄。”(《礼记正义》卷一《曲礼上》)

礼全方位关涉到社会方方面面，使其成为统摄中国文化的旨归，塑造并决定着中国文化的生发与演进、变迁。 同时也影响了中华民族的形成与发展，为各民族共同构筑精神家园及文化认同奠定了深厚的基础。 而“礼”从最高制度化的范畴到儒家教化思想的具体践行，它囊括了儒家学说中仁义道德的精髓，自上而下提供了一套完备的思想体系。 也正是礼的多层次性使其不仅仅是高高在上的典章制度，它需要上学下达、深入人心才能成为儒家修身、治国、平天下的利器。 在这样的逻辑中，“礼”的下移成为必然，意味着它只有从天下国家到邦国领地，从天子到诸侯乃至庶人才能实现教化的功用。 换言之，“礼”走向社会各个阶层既是儒家礼学思想的拓展与深化，又是“礼俗合一”的过程。 尽管自古有“礼不下庶人，刑不上大夫”的说法但这需要在特定的语境之中来辨析。 它是一套对立且有特殊含义的体系，作为最高范畴的“礼”是制度化的国家礼仪，“俗”则是民众自然生成的生活习惯与乡间民约。 礼的下移不是全部礼的规范的运用，它对君子与俗人的要求不同，它们之间既暗含着统一的精神又有具体的规定性，但以礼定国与以礼分人是相通的。因此，以“礼”教化必然导向“俗”的层面，两者在不同社会等级中彼此平行又相辅相成，既是正统的表征又是规约民俗的内在动力。

当然，儒家在践行礼时亦合乎天道人心采用圆融的方略，“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以隶不足，上贤者以崇德，简不肖以绌恶。”(《礼记·王制》)礼的实施在于教化，以礼化俗，一定程度上纠偏社会上不良的风气，陶养道德，醇化人心。 使老有所养，孤苦有所依，以道德维系社会的正常运行。 《礼记》是战国至汉初诸子论“礼”的论集，一定意义上礼统摄六经，代表中国文化的根本。 诚然，礼制并非一套严酷的教化系统，它始终含藏着中国文化中仁义道德抚慰人心的温情。 直观的体现在礼之文、礼之仪、礼之辞的内涵之中。 “凡居民材因天地寒暖燥混。 广谷大川异制，民生其间者异俗。 刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。 修其教不异其俗，齐其政不易其宜。 中国戎狄无方之民皆有性，不可推移”。可以看出，以礼化俗固然是治国安邦的宗旨，但其前提是尊重人之本性，尤其提到要遵照少数民族生活地域、习性来制礼作乐。 这也为统治者的夷夏观奠定了基础，从而作出合乎情理的民族政策。 《周礼·土均》卷十六中亦提到“和邦国都鄙之政令刑禁与其施舍，礼俗丧纪祭祀皆以地，媺恶为轻重之灋而行之掌其禁令。”这里重申了邦国领地的礼俗在于根据土地的厚薄进行礼制的设定，礼仪、礼器的分类，而不求改变邦国都鄙的旧俗。 “礼”的实行之根本要合于天时、顺乎人心、理于万物。 “礼”从多维度规定着传统中国社会的运行，中国文化亦在以“礼”为核心的场域中生发、演变以至生生不息。 某种意义上，“礼”可以为理解苏秉琦先生提出的“满天星斗”的中华文明解释模型向赵汀阳“中国漩涡”[5]的解释模式提供一个方法论的依据。它使中华民族文化向一个核心聚焦，并依照一定的规律稳健运行。

在庞大的“礼”的体系之下，多元的中华民族文化被巨大的核心力量所聚焦，中华民族在文化的融凝中壮大。 当然，“中国漩涡”的形成离不开少数民族文化的驱动。 少数民族文化内部“礼”的运用是中华民族礼文化的一部分，它既彰显了儒家礼学思想的传播与转化的维度和途径，又蕴含着礼俗互动的文化内涵。 作为中国传统社会的自我表达，对本民族的自我认知与呈现，“礼”与“俗”在不同历史语境，不同民族中表现出多主体的建构特征。 尤其在现代社会进入高度的信息化、国际化阶段，对传统中华文化的寻根、溯源少数民族文化是珍贵的瑰宝，所谓“礼失而求诸野”。 因此，把单一少数民族礼俗文化放在整个中华民族文化中加以考察不仅关涉到中华民族文化同一性的理解，为中华民族共同体意识的培育提供思想方法的启示，而且为传统儒家礼学思想的研究注入一个新的问题维度。 白族作为汉化程度极高，自身文化发达的少数民族代表之一，对其礼俗文化的探讨可以增进对中华民族文化同一性的反思，历史上各民族交往交流交融的文化符号与价值目标正是中华民族共同体形成演进的起点所在。

三、“礼”学思想在白族文化中的传播与转化

白族文化是以大理洱海流域为中心，以白族为主与其他民族共同创造的有历史延续性的文化。 也是中华民族共同体中比较发达的少数文化代表，其发展与中原文化平行且交互，有着极强的包容性与多元性。 因为有本民族语言而无文字的特殊性，使之成为汉化程度极高的少数民族之一。 日常生活中诸多发音等同或近乎汉字的古音，白语“筷子”(zhu)的发音与 “箸”古音同，白语“睡觉”(mei)与“寐”古音同，白语“河”(gu)与古音同，《说文解字》:“河，从水可声，乎哥切。”与古汉语诸多相似不一而足，某种意义上也体现了白族先民的汉化程度。 当然，白族的汉化程度高并不意味着完全失去自身的特点，而是在分有中华文化特性的前提下有其自身的发展展现其独特性。 自古及今，白族文化在理解中华民族“多元一体”文化格局中有着重要的意义。

一定程度上，白族文化表现的是一种文明的发展模式，从剑川海门口遗址到青铜文明，一直到南诏、大理国的建立，实际上所表现的是一条跟中原文明相平行的文明。 与长江、黄河流域的文明一样，有着自己的信仰世界、礼乐文明与巫史传统。 多层次多文化杂糅的本主崇拜则代表了白族文化对中原汉族文化的吸收与融合，成为儒释道融合的民间典型。 这是白族先民对自身的认识与呈现，亦是白族社会的自我表述。 美国人类学家克拉克·威斯勒在《人与文化》中提出“文化一般模式”[6]，认为从最基本的物质生活到风俗仪式特质综合体是古今一切文化之共性所在。

考古文献早已证明白族远古时期就与内地石器时代有着相似之处，大量新旧石器文献资料也佐证白族先民从来就与其他中华兄弟民族有着密切来往，共同创造了中华民族的远古文明。 从洱海流域大量出土文物的特征来看受仰韶文化和龙山文化影响深远。 汉唐以降与中原汉文化甚为紧密。 当然，因为南诏、大理国政权的存在，促进了白族文化与中原文化密切交流，使得大理王室的政治观具有较多中原文化色彩，尤其儒家思想深入人心。 白族先民一向有直接吸取汉文化的传统，南诏政权曾派大量白蛮以及乌蛮到成都学习汉文化，“大理”之名来自“大礼”就是最好的证明。 据《新唐书》记载，早在唐懿宗咸通元年(公元860 年)南诏第12代王世隆继位，“懿宗以其名近玄宗嫌讳，绝朝贡。”“世隆僭称皇帝，建元建极，自号‘大礼’”[7]。 南诏王之名犯了唐玄宗李隆基之讳，唐王朝决断了对南诏王的册封，世隆自封为皇帝以“大礼”为号，效仿中原奉行礼治。 他们效仿中原王朝开科取士，在熟捻僧道读儒书者中选聘辅政的人才，唐对南诏“赐书习读，降使交欢，礼待情深，招延意厚；传周公之礼乐，习孔子之诗书”[8]。 为了方便南诏贵族子弟学习儒家文化，专门在成都建书院“教以书数”予南诏习儒子弟，并连续办学五十年有余。 以儒家文化为核心的汉文化在洱海地区得到深远的传播与吸收。 为南诏统治者归化中原奠定了坚实的思想基础。 对此，《南诏德化碑》有详实的记载“自南诏始华夷一统而际文明，圣人德配天地，道贯古今，流于六合之中，洽于九彝之外”，南诏第五代王阁罗凤“通三才而制礼，用六府以经邦”[9]。南诏与唐王朝保持臣属关系时俨然遵守儒家君臣之道，即使在与唐王朝发生冲突时阁罗凤依然率领部下向东北方向行拜君之礼，南诏德化碑碑文“我自古及今，为汉不侵不叛之臣，今节度背好贪功，欲致无上无君之讨，敢昭告于皇天后土。”昭示着南诏王向唐王朝表示忠君尊王的决心。 以白文撰写的《白古通记》亦多有记载南诏王“命郑回以儒书汉字教训国人，俾知礼让，以变风俗。”宣宗大中十一年，“南诏建文庙于玉峰下，以儒教典籍训国中，明三纲五常”[10]。

大理国(公元937 年 -1256 年)时期，段思平继位在沿用“大礼”的基础上改国号为“大理”，其用意亦在重礼乐、贵理义。 此时正是中原宋代理学兴盛之时，白族统治者为了进一步亲近儒家文化或者为了进一步效仿汉制以纲常名教作为治理之根本。 到元代大理政权被蒙古族所征服，中央王朝进一步施行礼乐教化，赛典赤在云南执政期间大建文庙，设立学章，读四书。 儒家礼学思想在大理白族地区得到空前的发展，自上而下习儒，礼乐诗书遍及城乡之间。自此之后，儒学在大理的传播从官学走向私学，明代云南府州县共计出现65 所书院，其中大理地区共建23 所书院，尤以苍麓书院、西云书院、桂香书院为著。 书院的建立意味着白族儒者开始向广大民众教以礼，致于学，儒家礼学思想深入白族民间，为白族儒教传统又增添了坚固的基础。 并且促进了以礼节俗，俗以达礼的“和合”状态。

时至今日，白族仍然保存有一套完整的礼制，广大白族地区延续旧时以血缘宗亲为单位产生的家族长制，家族长有极高的声望决定本家族重大公共事务，涉及家庭财产的分割、子女赡养父母的分配、家庭纠纷的协调等，并主持本家族内部婚丧嫁娶仪式。 比如一个家族内部男子到适婚年龄要结亲，必须经历一套完整的婚姻礼节才算合乎情理，才能得到整个本姓家族的认可。 “礼数”构成族人之间维系情感的重要纽带，也是大家庭内部长幼有序、孝亲有方的延续，通过与新的家族建立姻亲关系将“礼”践行到与不同民族交往交流交融中。 综合笔者2020年9 月到2021 年3 月的田野调查中对湾桥镇甸中村媒婆(Y)和(W)、喜洲周城职业媒人(Z)的访谈，进一步确定大理湾桥、银桥、喜洲等白族聚居乡镇结一门媒妁之言的亲需托媒人问名、在本家亲戚陪伴下男女双方纳彩互赠礼物、达成结亲之意后择吉日、吉日既择送彩礼、双方共商婚礼事宜、迎亲、女方回门、认亲等步骤。 以上结亲礼仪与1943 年许烺光先生在喜洲的调查如出一辙[11]。 这也进一步印证了许烺光先生《祖荫下》的观点——中国人的生活方式即文化模式即使受了外在政治、经济因素的影响而会有所改变，但改变并不大。 白族聚居区分散于大理各县及乡镇，总体上保有传统乡村风貌，其婚嫁礼仪基本遵照儒家古礼，《仪礼》关于婚礼仪节有“纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎”之“六礼”。 只不过，白族将本民族独有的本主崇拜融入其中，儒释道融合的礼乐同样伴随着以上仪式。 同时，视男女双方家庭间隔距离的远近还有回门、认亲的步骤。 婚礼次日新娘在族人女性长者的带领下前往本村本主庙进行跪拜行礼，表示已进入本族宗脉，求得本主诸神的庇佑。 礼毕，一对新人带着礼物回娘家以告父母恩，之后择期女方至亲到男方家再次认亲表示结一家之亲。 在此过程中都有礼物的互赠，以表酬谢。 综合笔者长期的观察，在婚礼之后女方父母还有两次大的仪式需践行才算完成对女儿的养育和交付。 一次是女儿婚后乔迁新居另起炉灶，女方父母需置办所需生活用品送与以讨彩头；一次则是女儿初次生育，在新生儿取名宴会当日女方父母需组织家族至亲前往恭贺，并以相应的仪式以贺添丁，在此过程中礼物的赠与是极为关键的一部分。 大到田宅契约的相赠，小到衣物、玩具一应俱全。 在一系列礼仪中可以看出白族人对生命的呵护、对血亲的注重、对姻亲的维系都与汉族有着近乎相似的特征。显然，这是承续了儒家婚娶的古礼并进行了微略的改造。 也正因白族礼俗文化与汉族相近，在民族划分之前许烺光先生亦把喜洲等同于汉族社会来研究，“喜洲镇的个性结构总体上说与我所研究的云南境内另一个称为南村的村镇相符……诸如上海、北京、太原，以及一些其他城市的大城市，甚至在中国一些落后的地区，其个性结构也大多表现出和喜洲相类似的特征。”《祖荫下》把喜洲白族村落的亲属观、人格与社会流动视为中国乡村社会的典型范例，足见白族文化与汉族的趋近，也足以证明白族对儒家礼学思想完整的保存与发挥。 需要注意的是，通过白族礼俗的践行一定程度上反映了“礼”与“俗”的和一，国家秩序的礼制下移到民间秩序的纠偏。 倒不是简单的将礼俗二元划分，统治阶层代表了“礼”，民间社会属于“俗”，也不是说汉族代表了“礼”，少数民族代表了“俗”。 而是在政治主导力量与整个社会秩序的建构、汉族与少数民族交往交流中礼俗互动，两者相辅相成。 “礼”与“俗”更多的是指向共同体共善的价值目标，以及在各群体中落实，从而走向“国泰民安”。

当然，在白族婚丧嫁娶礼仪之外，建筑、民间信仰、乐器诸多都与汉族相仿。 直观地从建筑来看便体现了与中原民居建筑有着传统上的承袭，三坊一照壁、四合五天井的建构模式处处暗含着儒家阴阳观念。 正房三开间，以中间为堂屋，婚丧嫁娶重大仪式即在堂屋内进行，并且以左为尊。 重大节日中祖先牌位放置堂屋左侧，家庭成员卧室的分配也遵照长幼秩序进行规定。 长者居左厢房，依照房屋数量与人口相应分配。 如果说，建筑样式、民间信仰中所体现的“礼”文化是相对稳定的，它们在白族世代更兴中保持着稳固的承袭。 但仪式则处于相对易迁的状态，会随着人们的生活方式、精神观念而改变。 从这个层面也印证了“礼俗互动”的多重样态。 但是不难看出，自古至今汉文化对白族文化的影响，确切地说，是儒家礼学思想对白族的浸润，通过此也可以想象白汉之间交往交流交融的历史悠远绵长。 白族在汉族文化影响下，形成自己民族风格的礼俗模式，并运用在与周边纳西族、藏族、彝族、傣族等少数民族的交往交流，在地域上层层外推，融入中华大地56个民族的交融。 从白族礼俗互动的视角，来探讨统治阶层制度化的礼制到民间礼俗的吸收、运用以及两者存在不可通约的张力，是理解中华民族文化同一性与特殊性的一个切入点。 作为中华民族文化的一部分，白族文化有着自己的独特性，但这种独特性并非必须以一种现代“民族”概念的划分或区隔来理解。 正如汉文化在长江、黄河流域亦表现出不同的发展样态一样，儒家思想在齐鲁文化、江南文化背景下同样产生各自的地域性与特殊性。 因此，我们有理由将白族文化视为文化普遍性中的一种，有其生发、演化的共性。 只不过，在文化历史进程中有诸多因素的参与共同塑造了白族所独有的文化形态。 而在中华民族共同体的视域下，白族文化所分有的中华民族文化共性与其特殊性只是我们理解多民族国家的一个视角或者案例。唯其如此，才能对不同民族的文化持等而视之的态度，才能真正做到各民族之间的理解、交流和交融。 在承认文化共有性的基础上反观我们的中华民族及其文化可以找到它何以源远流长、生生不息的内在动力。 即中华民族文化中“以人文化成天下”的精神，以“礼”为核心施行以仁爱、道德，自上而下从天下国家规范制度到百姓日用伦常，皆以忠恕之道推己及人。 以儒家礼学思想为核心，依照礼的制度规范运行，形成强有力的“中国漩涡”。 在此场域之中，各个民族依据自身地域特征、历史文化、民族风俗因地制宜、因时制宜共同创造光辉灿烂的中华民族文化。

四、礼俗互动的传统智慧与中华民族共同体意识构筑

传统社会中“礼俗社会”作为一种社会模式，“礼”与“俗”并非简单的“官”与“民”的二分，也不是汉族与少数民族先进与落后的文化区隔。 而是“礼”与国家制度结合为一种文化制度，在社会良好运行中难以解构且自足的“存在秩序”，有其稳定性；“俗”则是地方生活运作中形成的民间文化，它具有复杂的多种社会样态，因地域、族群等诸多因素而不同。 礼俗社会反应了传统中国社会结构与文化特质，对此，费孝通先生提纲挈领指出，“中国乡土社会的基层结构是一种‘差序格局’是一个‘一根根私人关系联系所构成的网络’……在以自己作为中心的社会关系中最主要的自然是‘克己复礼’，‘壹是皆以修身为本’——这是差序格局中道德体系的出发点。”[12]不可否认，在话语建构层面，传统社会的“礼俗”存在着不可通约的分野，在统治阶层是教化的治民之术，在士大夫阶层则是修身、治国、安身立命的途径，在百姓之中则是个体融入群体需要遵从的规范。 相应的，以此扩大到中原王朝对少数民族的治理，汉族与众多周边民族的交往，由此形成一套完备的“礼俗社会”。 在此社会中“礼”规定了各个阶层“各行其道”的准则，从而保证社会的有序运行。 进一步言之，“礼”有双重的意涵，在以儒家文化为主流的传统社会它首先是一套最高范畴的国家制度化，代表着政治理性，从宏观层面规定着国家与社会运作的纲领。 其次是孔子以礼、乐、射、御、书、数为教的“六艺”之“礼”，把君子修身之道与治国安邦相联系，通过礼数把仁德上升为仁政。 “夫礼始于冠，本于婚，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡，此礼之大本也。”(《婚义》第四十四)礼教施行的过程意味着礼的下移，必然导向“俗”的层面，二者在不同社会等级中彼此平行、交叉而相辅相成。 孔子曰:“吾观于乡而知王道之易易也。”(《乡饮酒义》第四十五)孔子通过观看乡饮酒之礼，有尊贤尚齿之法则，就知道王者教化之道在于尊贤尚齿。 礼缘乎人情，以礼化俗始终要得人心。 自古至今，“礼”与“俗”包含了国家与民众的集体智慧，承载着千百年来中华民族共同的道德观念、精神需求。 两者的互动实践体现了国家政治设计与整体社会运作的基础。 从文化层面也体现了文化中心传播与文化一般模式在整体社会的交互。

正如张士闪所强调的那样，“礼俗互动”的核心要旨是将国家政治与民间“微政治”相互贯通、协调，以文化认同的方式防范化解社会危机。 借助传统“礼俗互动”话语的神圣性而转化出新的公共话语，从少数民族对汉族礼制的遵循与转化中可以追寻中华民族集体意识生发的起点。 从礼俗互动中挖掘中华民族文化与单一民族文化的一般规律、文化的同一性，只有从文化同一性中去探讨文化的特殊性，才能深入中华民族文化多元性、包容性、互嵌性的理解。 总体上，中华民族文化的同一性可以概括为:其一，以“礼”为核心形成强大的“中国漩涡”，各个民族文化共同驱动了中华民族的发展与融凝；其二，“礼俗互动”的大小传统，以儒家礼学思想为主流汉族为主体的“大传统”影响并决定着少数民族“小传统”中“礼”的建构与践行。 中华民族文化犹如一树繁花，其主干是“以人文化成天下”的中华民族精神，各个民族文化吸收枝干的精华，枝繁叶茂。 其三，中华民族文化在各民族文化同一性与特殊性的辩证关系中获得生生不息的韧性，相互包容共同促成中华民族的伟大复兴。 中华民华文化同一性既包括文化形式与价值目标的趋同，在礼俗视域下更表现为各民族在具体现实境遇中对自我主体性的建构，并展现中国文化生生不息之一面。

“礼”作为中国传统文化的标识，它是中华民族千百年的集体智慧，无论从典章制度、道德规范还是礼节仪式都规定了中华文化的基本样态、决定了中华民族的生活方式。 如果说作为最高范畴的制度化的“礼”已然失去了政治制度与社会基础，古代的典章制度难以在现代社会获得承续的空间，那么它关乎道德规范、礼节仪式依然可以在当下获释，它内在的秩序理性-仁爱思想仍然有着强大的生命力。 在纷繁的国际形势下，遵照与人为善的仁爱原则，共同创建“人类命运共同体”。 在处理国家内部诸多问题，礼的现代转化则更具有创造力，它关乎社会群体道德规范的完备、国民道德情操的养成。而对“俗”的进一步探讨，可以深入社会整体结构的反思，基于中华民族多民族多层次的文化特性，风俗民情最为反映基层社会、少数民族社会总体表征，通过礼俗互动的视域来呈现“一体”与“多元”的历史变迁，形成传统与现代的对话。

2021 年中央民族工作会议上，习近平总书记提出必须从中华民族伟大复兴战略高度把握新时代党的民族工作的历史定位，把铸牢中华民族共同体意识确立为新时代党的民族工作的“纲”。 铸牢中华民族共同体意识离不开对中华民族历史、文化的审视，“礼俗互动”的研究视域为我们提供了审视历史的路径。 礼俗社会所蕴涵的德治、仁政、忠恕之道等价值观念不仅注重社会政治秩序的建构，也重视价值观念的传递和人格的培养。 此中尚有诸多合理成分可供当下社会借鉴、转化，一方面有利于中华民族共有精神家园的构筑，促进各民族在理想、信念、情感、文化上的团结统一；另一方面“礼俗社会”中所展现出来民间社会的独特性正是各民族平等发展的思想基础，只有深刻理解各民族文化共同性与差异性的辩证统一，方能把新时代民族工作做好做细做扎实。

五、小结

“礼”作为中华文化生生不息的根脉，它使中华民族向一个核心聚焦，并依照一定的规律稳健运行。 “礼”、“俗”并非简单的二元划分，统治阶层代表了“礼”，民间社会属于“俗”，也不是说汉族代表了“礼”，少数民族代表了“俗”。 而是在政治主导力量与整个社会秩序的建构、汉族与少数民族交往交流中礼俗互动，两者相辅相成。 “礼”与“俗”更多的是指向共同体共善的价值目标，以及在各个层级的落实，从而走向“政通人和”。 尽管现代社会交往模式已然由血缘为中心转向地缘，甚至超越种族、民族国家，由自在的民族实体走向了自觉的民族实体，传统“礼俗社会”特质并非恰到好处地发挥其功能。 但是，“礼”所代表的政治理性与秩序结构，“俗”所秉承的群体共善的价值目标在现代社会仍然有它发挥效用的潜力。

白族作为“中华民族”的一份子其历史文化的完整性、特殊性丰富了中华文化内涵，一定程度上揭示了中华民族在各民族文化同一性与特殊性的辩证关系中获得生生不息的韧性。 新时代下，铸牢中华民族共同体意识是民族工作的重心，把单一民族礼俗互动的传统放在整体中华民族文化传统中来讨论，目的在于从中挖掘少数民族文化与中华民族文化的同一性，也意在追溯各民族交往交流交融的历史起点，从中探索可供借鉴的精神资源以实现传统智慧的现代转化。