清代西南边疆儒学教化思想形成与影响——兼及对中华民族共同体意识的历史贡献

郎玉屏 刘 毅

清朝统治最为成功的历史经验之一是一统中国疆域并实施了有效的治理，建立了统一的多民族国家。清朝也是历代中央王朝对西南边疆①经略最为深入的一个朝代，尤其对西南边疆的儒学②教化更是建树颇丰。清廷通过一系列制度化的儒学教化措施，在根基性的文化及信仰层面建构起西南边疆与内地一致的精神统一体，铸就了西南边疆与祖国内地持久的、稳定的、多民族的大一统文化格局。本文从思想史的视角透视少数民族政权之清朝“华夷一体、天下一统”的大一统政治思想的形成、治边思想的嬗变及其在西南边疆的政治实践，及至西南边疆儒学教化思想的终成和对中华民族共同体意识的历史贡献。在当前的时代背景下，探究儒学教化思想在政治及意识形态培育层面的积极意义，探讨清代西南边疆儒学教化思想的形成，可为铸牢中华民族共同体意识探究思想源流和提供历史镜鉴。

一、清代西南边疆儒学教化思想形成的历史条件:“华夷一体、天下一统”思想的形成

儒学自西汉以来便一直在中国封建社会的意识形态中处于独尊地位。教化作为儒学的重要功能，在西汉以前，其主要含义是教育和伦理。在董仲舒的建议和为政者的助推之下，儒学教化被提升到关乎国家命运、巩固国家政权的高度并被作为治国之策。经过历代发展，儒学教化成为了集道德教育、意识形态、治国理政为一体的概念，教化思想和教化实践也全面渗透于国家控制和基层管理的各个层面，成为统治阶级意志在全社会得以顺利推行和贯彻的重要保证。

而在西南边疆，清代以前的中央王朝长期实行的是“华夷有别”“以夷制夷”的边疆治理思想和策略。从秦汉对“西南诸蛮”推行羁縻政策，直至元明施行土司制度，以及清初在全国尚未统一之际为求得西南边疆地区的暂时稳定而对土司制度“清承明制”，中央王朝对西南边疆地区的统治和治理都是松散的、间接的，导致西南边疆大部分区域都处于“化外”阶段。改土归流以前，西南边疆仅有的儒学教化大多针对于土司领导层，一般土民的教育不但没有受到中央王朝的重视，而且在一定程度上遭到土司的阻扰。在土司的长期统治下，土民的各种价值观基本被土司政权的意识形态所控制，即所谓“土人知有土官而不知有国法久矣”③。这与清朝强调政令统一的“大一统”政治思想日益冲突，清政府逐渐用“华夷一体”“天下一统”的政治思想取代传统“华夷有别”“以夷制夷”的治边思想，在西南边疆深入经理，为西南边疆儒学教化思想的形成奠定了厚实的思想基础，为统一的多民族国家建立做出了卓越的历史贡献。但是，清代对“华夷一体”“天下一统”思想的认识和形成并不是一蹴而就，而是经过清初几代帝王不断发展和建构而最终形成。

我国古代的华夷观念大约萌芽于商周之际，形成于春秋战国时期。2000多年间，华夷的概念与内涵不断发生变化:“三代盛时，圣人政教所及中土一隅而已，湖南、江浙皆蛮夷也。至汉而南达交趾，东径乐浪，皆为郡县，而匈奴、乌桓、西羌为戎狄。历元至本朝，匈奴、西羌故地尽隶版图，而朝鲜、安南又为荒属国”。④华夷在不同历史时期所指皆有所不同，并表现出“由夷进华”和由近及远的发展演变历程。事实上，中国古代统一的多民族国家形成过程，也就是“大一统”与“华夷之辩”“夏夷之防”矛盾对立统一的过程。[1]秦朝统一中国后，中国社会便走上了统一的多民族国家发展之路，但统一之下“华夷有别”的观念却一直不同程度地存在于历代王朝的治理实践中。

清朝以少数民族身份入主中原，入关之时其统治合法性与正当性遭到明末遗臣的质疑，“华夷之辨”是其无论如何也无法回避的问题。清帝为了摆脱“华尊夷卑”的历史话语，获得政治统治的合法性与正统性地位，逐步有意识地强调华夷平等，强调人民对大一统思想及大一统国家的认同。尤其是雍正皇帝借审理曾静案编写《大义觉迷录》，一改历史上入主中原的少数民族政权回避华夷问题的态度，以帝王之尊就传统“华夷之辨”与汉人正面交锋，在思想上有力回击并系统批判华夷有别观念，推动古代华夷观在唐朝之后取得新的突破，“华夷一家”“中外一体”的华夷观和“天下一统”的思想由此逐渐形成。

清初几代帝王在面对传统“华夷之辨”对其身份及政权合法性进行质疑之时，并未像早期少数民族政权那样用华夏后裔包装自己而意图借此抵消华夷之辨对其的负面影响。⑤相反，他们并不试图改变自己的身份，而是努力塑造与汉人平等的身份认同，这为后期在清朝国家内部构建各族平等的共同体奠定了思想基础。其次，清初帝王尤其是雍正不惜以帝王之尊与一介平民的曾静就“华夷之辨”进行辩论，显示出他们不仅自视为政治上的统治者，并且自认为是思想上的指导者，这在客观上推动了清代华夷一体、天下一统思想的逐渐形成和成熟。

入关之前，明朝和后金之间实际上已经存在“华夷”关系，皇太极继位后即开启了一系列重塑自我身份的举措:改女真为满洲，改国号“金”为“清”，切断与女真和金国的关系，并说:“……我又非先金汗之后。彼一时也，此一时也。天时人心，各有不同”[2]，并逐渐严禁“华夷之辨”的论调，提出“满汉之人，均属一体”，数年后又称“满洲、蒙古、汉人，视同一体”。[3]多尔衮掌握实权后说“因兹定鼎燕京，以绥中国”[4]，昭告天下满洲人成为中国之主和天下华夷的统治者，却又提出“首崇满洲”的基本国策，把本民族利益置于国家利益之上，在满汉之间制造政策、体制上的差异。可以看出清初的政权在对待“华夷”及满汉关系时矛盾的一面，也体现出古代中国民族意识与国家意识内在的矛盾性。但是，随着清朝统一事业的逐步推进，为了维护自身作为少数民族政权对全国诸族尤其是江南地区的统治，化解传统的“华夷之辩”，清初帝王不得不站在国家的层面上，以“大一统”思想协调华夷关系，巩固大一统国家。于是，“华夷一体”“天下一统”思想便在清朝入关后逐渐同步建构推进。[5]

入关之后，清初诸帝需要逐步实现全国版图的统一以及内地与边疆在思想上的一致。此一过程虽然漫长，清帝诸帝却坚持不怠，不断用清朝国家臣民意识代替华夷意识。康熙帝曾针对准噶尔说:“朕统御寰区，一切生民，皆朕赤子，中外并无异视。”[6]但这些努力并没有完全消解清初存在的反清情绪，加之扬州十日、嘉定三屠、雍正帝位是否合法等故事在民间的流传，终于导致了雍正六年(1728)的“曾静投书谋反案”。这为雍正帝全面批判“华尊夷卑”“华夷之分”提供了历史契机，也直接推动古代中国“华夷一体”观的形成。

雍正首先旗帜鲜明地抨击以地域论华夷。他不避讳称满洲为“夷”，“夷狄之名，本朝所不讳”，[7]但同时指出华夷的本义是地域上的区别而非文化差别，“本朝之为满洲，犹中国之有籍贯”。清朝的满洲身份就好像汉人有籍贯一样，既然华夷之别仅在于地理位置之别，那么本朝对夷狄之名也不用避讳，因为地域是无所谓尊卑的。因此雍正心中还有一个不言自明的事实，那就是满洲这样的“夷狄”已经不具有文化上的落后性。雍正接着列举一个强有力的例证，“舜，东夷之人也；文王，西夷之人也，曾何损于德乎!”[7]4舜为东夷之人和文王为西夷之人这个事实丝毫无损于他们圣人的光辉和德性。雍正承认为夷却并不接受汉人的华夷观念，这与努尔哈赤自认为“夷”是显著不同的。他把华夷放在一个平等的地位考量，[8]摒弃民族间的歧视，使初始具有优劣与尊卑之分的华夷关系转变为平等的民族关系。

雍正进而论证“夷”何时何故具有贬抑色彩。“盖从来华夷之说，乃在晋、宋六朝偏安之时，彼此地丑德齐莫能相尚，是以北人诋南为岛夷，南人指北为索虏”，“华夷之辨，此盖因昔之历代人君，不能使中外一统，而自作此疆彼界之见耳”。[7]4而清朝自入主中原以来，继承发扬中原儒家文化传统，兴修政教，百姓安居乐业，“自古中外一家，幅员极广，未有如我朝者也”，[7]5“并蒙古极边诸部落，俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得有华夷中外之分论哉”[7]8。雍正认为，当下是中外一体的国家，哪里还有华夷中外之分?古时朝代偏安时形成的陋见，由于今日的天下一统而得以消除。这样，雍正巧妙地将华夷之别消弭在清朝统一的盛世之下。

雍正继而用儒家经典来批驳曾静的“华夷之分大于君臣之伦”。“夫我朝既仰承天命，为中外臣民之主，则所以蒙抚绥爱育者，何得以华夷而有殊视。而中外臣民既共奉我朝以为君，则所以归诚效顺，尽臣民之道者，尤不得以华夷而有异心。”[7]4在当今中外一统的国家里面，既然中外臣民都共奉我朝为君，作为臣民自然应该尽臣民之道，“君臣居五伦之首，天下有无君之人而尚可谓之人乎!人而怀无君之心，而尚不谓之禽兽乎!”[7]8雍正还引用孔孟之言助其辩论，“孔子成《春秋》，原为君臣、父子之大伦，扶植纲常，辩定名分。”[7]36“《孟子》曰:‘无父无君，是禽兽者。’”[7]56强调君臣之义在一个国家内部必然大于华夷之分，且不能以华夷而对臣民有所殊视，“夫满、汉、蒙古，并无歧视”[9]。雍正以臣民意识代替华夷意识，并以少数民族帝王身份对传统华夷之分的观念进行全面批判，为清朝统治的合法性和正当性梳理了充分的依据。

雍正进一步用儒家道德礼义为清朝立论，他指出统一天下最重要的是德，而非华夷的身份。雍正借《尚书》“皇天无亲，惟德是辅”提出“惟有德者可为天下君”，[7]3还引用孔子之“故大德者必受命”，“德在内近者，则大统集于内近，德在外远者，则大统集于外远”。那么，清朝是否具备如是大德呢?雍正说:“上天厌弃内地无有德，方眷命我外夷为内地主”，[7]5直言清朝正因有德而得天下。“自清朝入主中原以来，君临天下，合蒙古极边诸部落成大一统之势，中国疆域空前广大，列祖之至德感孚、尊奉天道可谓从古之极盛”[7]30。同时，雍正认为清代的大一统延续的是尧、舜以来合中外为一家的“大一统”，“我朝肇基东海之滨，统一诸国，君临天下，所承之统，尧、舜以来中外一家之统也；所用之人，大小文武中外一家之人也；所行之政，礼乐征伐中外一家之政也”。[9]696在清朝的正统问题上，雍正高举“德”之大旗，“统”之大义，既有对传统儒家思想的继承，又有创新性的发展，确立了合中外为一家的“大一统”观，进一步发展了儒家“大一统”思想。[10]

乾隆继承了雍正的观点，坚持以对儒家传统文化的认同为区分华夷的标准。他说:“至于东夷西戎，南蛮北狄，因地而名，与江南河北，山左关右何异”?[11]此处乾隆的表述与雍正极其相似，“夷”只是地理空间分布的不同而出现的差异。乾隆也反复强调:在统一国家的内部，各族都是平等的臣民，并对未遵照执行的官员进行严厉斥责，还因为满族人鄂昌在其所作《塞上吟》中称蒙古为胡儿而赐其自尽。[12]作为少数民族的一员，乾隆不愿再以“胡”“蛮”等歧视性字眼来指称其他少数民族，且对一些少数民族如蒙古、藏族、回族等予以具体名称，加之汉族和满族，形成了汉、满、蒙、回、藏五大民族并立的事实。乾隆的这种思想观念在官员、学者及民间也逐渐得到认同和践行，这从乾隆、道光、光绪等不同时期编写的地方志可以看出，如苗族的称呼经历了从苗蛮、苗人到苗民的逐步转变。[13]到乾隆朝，朝野上下也形成了以“大一统”论来破解华夷的思潮，皆认同如能以德服人，均可进入正统传续之列。清代天下一统、华夷一体的思想，在理论和实践层面皆实现了对传统大一统观和华夷观的历史超越。

清朝帝王尤其是康雍乾三代帝王通过各种辩论和儒学意识形态建构，成功实现“君师合一”和“道治合一”而建立了正统地位，并通过疆域的扩张，清朝至乾隆时实现了“大一统”。清朝统治的广大疆域包括内地和边疆民族地区尤其是蒙藏等藩部地区远超明朝，因此，清朝建立的“大一统”就不是单一民族体制下的统一，而是多民族凝聚而成的共同体。[14]值得一提的是，清代除了利用“华夷之辩”、疆域扩张、儒学道统来建立清朝的大一统外，《四库全书》的编纂在实现清朝思想文化的大一统方面也起了非常重要的作用，并促使清代中期的思想文化与政治一统高度融合。[15]清代的大一统思想在乾隆朝得到大发展后基本定型，后面的帝王基本沿此思想对清朝的广大疆域进行有效治理。

清代“华夷一体”“天下一统”的大一统思想形成后，便将其在清朝统治的全国地区包括内地和边疆推行和实施。这不仅是清代国家治理的政治思想，更是清代的边疆治理思想。但是，西南边疆早期基于“华夷有别”思想观念而形成的“以夷制夷”土司制度与强调政令统一的“大一统”政治思想日益冲突，成为西南边疆与内地一体化的最大障碍。因此，清廷在西南边疆废土官、设流官，开启了大规模的改土归流运动和苗疆开辟，为西南边疆的儒学教化思想的形成和实施奠定了政治和行政基础。

二、清代西南边疆儒学教化思想形成的政治条件:西南边疆的改土归流与苗疆的开辟

土司制度是我国历史上多民族国家建构过程中出现的一种特殊的边疆治理制度。元、明、清(初)三朝通过这种特殊的治理方式，实现了中央王朝对西南边疆地区的间接统治，一定程度上加强了对边疆地区的控制。土司制度本身的弊端在明朝中后期已有所表现，至明末和清初，则更显示出这一制度已不适应多民族国家大一统政治制度的需要。改土归流虽从明朝后期就开始推行，但是，由于受中央王朝治边思想和治边政策的影响以及历史条件的制约，这期间的改土归流仅仅是控制和管理土司的一种手段，至雍正朝才开启了对土司制度本身的根本性改革。

(一)改土归流的实施

雍正在即位之初就对土司之弊有如下评述:“朕闻各处土司鲜知法纪，每于所属土民多端科派，较之有司征收正供，不啻倍蓰，甚至取其马牛，夺其子女，生杀任情。土民受其鱼肉，敢怒而不敢言，孰非朕之赤子?方令天下共享乐利，而土民独使向隅，朕心深为不忍”。[16]但考虑到土司制度沿袭已久，雍正在初期对土司问题的处理上仍然极为慎重。雍正三年(1725)至雍正十年(1732)，雍正任命最为赏识的鄂尔泰相继出任广西和云南巡抚、云贵总督及云贵广西总督等职，标志着雍正从根本上治理西南边疆问题的开始。同时，自鄂尔泰坐镇西南，雍正逐步将其“怀柔为上”的土司策略改为“恩威并施”的治边方略。雍正四年(1726)，时任云贵总督的鄂尔泰上疏请求将原属四川的东川、乌蒙、镇雄三大土府，就近划归云南，实行改土归流，就此拉开西南地区改土归流的大幕。接着在云南、贵州、四川、广西等地的广大区域，鄂尔泰按照“改流之法，计擒为上，兵剿次之；令其自首为上，敕献次之”[17]的策略，有组织、有计划、有步骤地实施了大规模的改土归流。

自雍正四年至雍正十年(1726-1732)，清政府在西南地区大力废除土司制度，设置流官进行管理，实现“蛮悉改流，苗亦归化”。在云南、贵州、广西、四川、湖广等五省废除土司220家，同时在这些省份新设流官152处。[18]乾隆年间继续改土归流，其中乾隆四十一年(1776)，四川大小金川土司被改流，置阿尔古、美诺直隶厅。改土归流在有清一代都在持续进行，直至民国时期西南地区都还有少量土司存在，但大多已经处于势弱或徒有虚名。同时，雍正三年(1725)复准施行土司降等分袭制度，“各省土司承袭…其所授职衔，视本土官各降二等，一体颁给敕印号纸。其所分管地方，视本土官多则三分之一，少则五分之一”。[16]540土司降等分袭制在文职和武职土司中同时推行，这不仅使土司的衔号越来越多，土司的品秩越来越低，而且使各土司地区日益碎片化，进而也加速了土司及其管辖区自然消失的进程。[19]

改土归流后，清政府把原有土司部分流放外地，“云南、贵州、四川、广西、湖广五省改土为流之土司，有犯斩绞重罪者，其家口应迁于远省安插；犯军、流罪者，土司并家口应迁于近省安插”[16]945；部分收归地方政府，“除首恶惩治外，其余人等，则令安插内地，给以房屋、地亩，俾得存养不致失所”；[9]710对原土司地区派驻流官，从根本上控制土司原有的割据性和独立性。同时，中央王朝对土司地区或新设各级政权机构，或整并相关行政区域，实行分地而治，编立保甲，编户定赋，“自雍正十三年(1735)户部题准，福建台湾府生番百九十九名，汇入彰化籍，广西庆远府归流土民百七十九名，汇入宜山籍，嗣后台湾生番、四川生番、岭夷归化者甚众，定例令专管官编立保甲，查缉匪类……”[17]3488因此，雍正朝的“改土归流”过程，不仅是一个政治一体化过程，也是一个西南边疆发展的内地化过程。自此，西南边疆被纳入中央政府的府州县流官行政系统的直接管辖之中。

(二)苗疆的开辟

雍正朝对西南边疆的“改土归流”主要是针对西南土司而发，但贵州的大土司基本在明朝就被改流，到雍正朝时仅剩一些弱小的土司，“贵州土司单弱，不能管辖，故苗患更大”。[20]所以，雍正朝对贵州的“改土归流”其实质是对“苗疆”的“开辟”。当然，鄂尔泰所称“苗患”也不只是分布在贵州，“苗”也不仅是指现代意义上的苗族，还包括了民族识别后的侗族、水族、布依族及部分瑶族等西南地区少数民族。清代官方文献中的“苗疆”也是一个极其宽泛的概念，其基本是指在西南边疆既不属土司管辖也不受流官管理的区域，虽然在名义上这些区域也划归入某府、州、县，但地方政府实际上从未对其实现过真正意义上的管理，而属于流土俱不受的“化外生苗”地。“苗疆四周几三千余里，千有三百余寨，左有清江北达楚，右都江南通粤，皆为顽苗盘踞、梗隔三省，遂成化外。”[21]这些“生苗”既未编户，也不纳粮，更“不知正朔”[22]，即所谓“自古未归王化”[9]123。因此，在对西南边疆的改土归流做整体规划时，雍正帝及鄂尔泰一直把对“化外生苗”地的开辟与对土司地区的改流看作是同等重要的两个内容，[23]同为保障边疆稳定、实现中央对西南边疆直接治理不可或缺的因素。

“苗疆”虽大，开辟“苗疆”却主要集中在几个关键地方。鄂尔泰《奏剿平丹江苗寨折》道:“生苗地界，虽属宽广，而要隘总汇之区，在黎平者则为古州，在镇远者则为九股、清水江，在都匀者则为八寨，在凯里者则为丹江。又自八寨深入，则为千家寨。”[24]所以，在鄂尔泰制定好开辟苗疆的计划后，张广泗就率兵针对以上几处主要的“化外生苗”地进行征伐。雍正四年至雍正九年(1726-1731)，清水江和都柳江“两江”之间“生苗”基本“开辟”完成。雍正六年至雍正十二年(1728-1734)，清政府在新辟苗疆地区先后设置丹江、八寨、都江、古州、清江、台拱等“新疆六厅”，从此西南边疆这片既无土官约束又无流官管理的化外苗疆被纳入中央王朝大一统的政治体制和直接管理之中。只是由于这一地区的特殊性，清政府在此继续采用早就废弃了的屯军制和正在废除的土司制度，在苗疆设立营卫、屯堡和土千总、土把总、土舍等小土司，协助流官治理苗疆，形成了新的统治格局。

开辟苗疆是清代西南边疆治理中的一件大事，由于清政府将开辟苗疆作为改土归流的重要内容之一，因此，不仅改流的规模远超历代，而且改流的深度及影响也是前所未有的。以新设流官为例，贵州新设流官31处，其中24处在新辟苗疆之地，占新设流官总数的77%，[18]72这些区域的“生苗”也纳入政府的正式编户，进入编户人数最多的依然为贵州。众多的“生苗”列入政府编户，进一步实现了清王朝“大一统”的理想和目标。对此，雍正帝十分自豪，“使自古未服王化之地，均得沾被朝廷之声教”[9]123。新辟苗疆列入中央王朝统一的行政体制和正式编制中，为西南边疆儒学教化思想的形成和实施奠定了行政基础。加之朝廷后期在西南边疆教化实践的成功实施，对西南边疆与内地协调一体地发展以及巩固国家边防有着非常重要的意义。

三、清代西南边疆儒学教化思想的终成及对中华民族共同体意识的历史贡献

教化思想作为儒学理论的重要组成部分，自孔子开始，经过孟子、荀子、董仲舒、朱熹、王阳明等历史上众多儒学思想家及其实践者的努力，[25]逐渐发展成为集道德教育、意识形态和治国理政为一体的思想体系。虽然，儒学教化自春秋战国时便具有道德教化功能，在西汉时已经具有治国理政功能，并在宋代真正向民间渗透，但西南边疆在改土归流以前长期实行“华夷有别”“以夷制夷”的羁縻政策和土司制度，中央王朝从未对其实现过直接统治，导致儒学教化长期缺位于西南边疆。清朝入关以后，“华夷一体、天下一统”的大一统政治思想形成并在西南边疆得以政治实践，西南边疆因此具有了和内地一样实施儒学教化的条件，清政府便把儒学教化思想与西南边疆治理相结合，而形成了独具特色的清代西南边疆儒学教化思想。

(一)儒学教化及其历史演变

“教化”一词始于荀子，“劝教化，趋孝弟……乡师之事也。”“论礼乐，正身行，广教化，美风俗……”“政令教化，刑下如影……是圣臣也。”“尧舜者，至天下善教化者也。”⑥在荀子之前“教”和“化”各自独立。许慎《说文解字》释“教”为:“上所施，下所效也。教效叠韵。”段玉裁注:“上施故从欠，下效故从孝。故曰:教学相长也。”[26]“化”则释为:“化，教行也。”段玉裁注之为:“教行于上，则化成于下。”[26]384由此观之，“教”更多的是示范，是从上到下的外部灌输；“化”更多的是熏陶，是“润物细无声”的潜移默化。

虽然孔子并没有明确提出“教化”这一概念，但孔子“一生主在教”。[27]孔子坚持“有教无类”的原则，把“仁”作为教育的核心并贯穿始终，强调通过推行庶民教育，为天下培养君子圣贤。孔子非常注重教化主体身教示范的榜样带动作用，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”朱熹注释，“为政以德，则不动而化、不言而信、无为而成”[28]，希冀通过为政者的德行教化实现天下大化。孟子以“性善论”为基础，把善政和善教相结合的教化思想进一步理论化，不仅为政教系统的发展开辟了道路，更为后世儒家关于此一教化思想的丰富和完善提供了理论基础和思想源泉。[29]荀子则以“人性本恶”和“化性起伪”为道德教化的理论基础，提出了一条新的教化逻辑之路。“人之性恶，其善者伪也”⑦，所以需要用“礼义之道”加以教化。荀子强调综合运用礼、乐、刑、教的教化方法，主张“隆礼重法”之道来实现民心教化与良风美俗，并将礼义法度上升到治国理政的层面，“隆礼至法则国有常”。⑧荀子从性恶论出发，将刑罚纳入教化系统，虽然目的仍然是培养人的良知良能，却在方法论上实现了突破，加之荀子更加重视教化对于治国理政的重要意义，这又为教化思想的进一步发展提供了一个新视角，儒家教化思想的理论化程度进一步深化。

自西汉起，儒学在董仲舒和汉武帝的合力助推之下，从一家之学上升为国家的统治思想，开始在意识形态中处于独尊地位，儒学教化思想随之发展，并逐渐实现了从道德教化功能到治国理念的重大飞跃。至此，儒学教化思想便集道德教育、意识形态、政权巩固为一体，其主旨即是维护封建中央集权统治，保证国家在政治和思想领域的大一统。经由该主旨，董仲舒整理与借鉴孔孟思想，“给‘六艺之科、孔子之术’以新的内容”[30]，组成了以“三纲五常”为核心内容的教化理念，并与自己所创制的天人合一、天人相副理论相结合，衍生出一套严密的教化体系。

儒学教化思想在宋代由于理学的昌盛而取得了全新的理论建构，而朱子则是两宋教化思想在理论发展和实践方面的集大成者。在理论上，朱子及朱子学派最终使得四书成为宋元明清儒学思想新的经典体系。朱子以理气论、心性论为基础，继承并发展了孟子的性善论，结合南宋内忧外患的社会现实，提出了旨在实现“王道”理想社会的明德新民的教化思想。[31]在实践上，朱熹主张儒学教化应贯穿于家庭蒙养、社会规约、学校教育、官员教化、帝王劝化的全过程。并且编写蒙学、小学、大学、政训、经筵讲义等各类教材，制定学规，教授生徒，指导为学之序、为学之方；撰写《家礼》《祭礼》等礼书，率先把儒家礼仪灌注于乡村基层。此外，宋代蓝田《吕氏乡约》及朱子的《增损吕氏乡约》开启了乡村儒学教化的进程。在政治层面，文人政治在宋代开始形成，科举成为选官的最主要途径，天下士子皆为“天子门生”，儒学教化得以同时向官方和民间进行双向浸润。

宋明儒家学者都非常重视在基层社会推行道德教化，如荀子主张:“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”[32]王阳明基于心学理论提出“致良知”的教化思想，并以地方官员的身份在南赣地区推行《南赣乡约》教化实践。王阳明“心外无物”“知行合一”的“致良知”教化思想，简易直截，直指本心，对儒学的平民化以及其教化思想大行于民间社会有着非常重要的推动作用。[33]以其《南赣乡约》为转折点，通俗易懂的道德宣讲替代了宋代乡约的繁杂礼仪，乡约由民间组织变为官定基层地方组织。这两个因素促使乡约在明代中后期迅速发展，成为最有效的普通民众道德教化方式。嘉靖以后，乡约在政府的鼓励与支持下，依托地方官员和民间士绅力量而全面推广。吕新吾、刘宗周把乡约、保甲“总一条鞭”，合二为一，推行“乡甲约”，而推行道德宣讲的乡约教化精神是其重心，同时，乡约与保甲、社仓、社学等融为一体，融教化与治安、救济、教育于一炉，成为明代中后期乡治的发展趋势。[34]总体而言，明代文教政策制定以程朱理学独尊，科举取士政策导向性明显，事关教化的各项制度日益完善，教化思想和实践在封建社会后期达到了一个顶峰，从而为清代在此一方面形成制度性的儒学教化打下了坚实基础。

(二)清代儒学教化塑造西南边疆与内地的统一体

儒学教化思想发展到明代，在理论层面已经基本定型，清代则是进一步强化。清朝以少数民族身份入主中原，通过疆域的不断扩张以及康雍乾三代帝王的华夷辩论和儒学意识形态建构，成功实现“君师合一”和“道治合一”而建立了正统地位，成为了我国古代历史上“华夷一体、中外一体”的多民族“大一统”国家。儒学教化发展到清代，维护大一统的中央集权统治成为其主要和根本目标。在这个目标指导下，清朝开疆拓土、镇边御民的能力远超于历代王朝，迅速实现了“大一统”思想中“疆域广大”的目标，西南边疆得以改土归流开辟苗疆，设置了府、州、厅、县等与内地一致的行政体制，但“一其道统”及“国家话语”的构建则并未因此自然完成。“统一思想，归本儒家”，儒学传统教化思想和体制成为清代塑造国家整体意识和巩固西南边疆政权的重要凭借。

儒学教化思想与清代西南边疆具体情况相结合，形成了清代西南边疆特有的儒学教化思想体系。(1)清前，西南边疆儒学教化主要以地方精英阶层为主，入关之后尤其是在改土归流以后，为适应边疆治理形势需要，清政府不断扩大教化范围，广设义学以教化蒙童，大广乡约圣谕以濡化成人，西南边疆民族地区乡村基层儒学教化体系逐渐成型；(2)官学教育规划更为具体细致，在西南边疆广设府州县儒学和官办书院，制定具体措施保障西南边疆生童入学，形成了地方官学教育体系；(3)完善和强化科举取士制度，提供西南边疆科场优惠政策，鼓励西南边疆土司及平民科举，笼络包括少数民族精英在内的各类人才，形成了少数民族科场优惠政策体系；(4)以孔庙、祠堂、家训、族谱为载体，强化儒家祭祀礼制教化，严格规范西南边疆各地府州县学和书院的孔庙祭祀，鼓励西南边疆士绅出面领导建构宗族祠堂，在宗祠推行儒家祭祀礼仪和家风建设，编修宗谱、设立族田，借助宗族的力量来维持地方秩序；(5)在西南边疆建立乡贤名宦祠，供奉清朝政府提倡的儒家正统思想的代言人，形成了孔庙祠堂礼制教化体系。总的来看，这套教化思想体系无一不是围绕巩固大一统的中央集权统治和塑造西南边疆与内地精神统一体这个根本目标而展开。在这套体系之下，儒学教化渗透进西南边疆社会肌理的方方面面，儒学义理由浅入深、由表及里地贯彻到西南边疆社会的各个角落和人群中间，西南边疆地区儒学教化的实施和推行超过了历史上任何一个时期。中国古代用政治权威重塑社会风貌、影响社会思想氛围的特征，也在清朝极致的中央集权制度下加剧了儒学教化对西南边疆社会的统整作用。

西南边疆儒学教化思想体系一经形成，便在西南的广大地区尤其是改土归流区域及新辟苗疆之处大力推行和实施。清朝通过200余年在西南边疆实施儒学国家教化，培养了大批少数民族士绅阶层，并据此形成了当地以儒学为主体、多种民族文化并存的“大一统”文化格局，使得西南边疆的社会结构、民族习俗信仰及祭祀祀祠逐渐濡化嬗变，并最终使得西南边疆少数民族形成了对儒学主流政治文化和对国家正统性观念的认同，从而实现了西南边疆的巩固和国家的统一和稳定。

(三)清代西南边疆儒学教化思想对中华民族共同体意识的历史贡献

清末民初，基于儒学思想建立起来的政治秩序遭到西方殖民主义者的蚕食。即便如此，“大一统”的政治思想在近代的发展过程中被延续传承下来，成为近代中国中央集权政治体制的思想和理论来源，此一思想强调的多民族统一是中国区别于西方民族主义的文化根基，也是中国由清代统一的多民族王朝国家向近代民族国家转变过程中的凝聚性文化根源。同时，得益于清代在西南边疆民族地区200多年的儒学教育广化，儒学国家意识形态及大一统思想的政治文化元素也不断深入民间。西南边疆各民族经过长期的文化融合，原有的民族心理习惯及文化心态逐渐改变，儒家文化及大一统思想在其心理中逐渐处于优势地位，而使得西南边疆与内陆腹地享有共同的精神文化和共同的历史记忆。在民国及近现代面对西方殖民主义及维护国家统一的革命和建设进程中，共同的前途命运和共同的使命责任使得西南各民族与全国各民族一道凝聚和整合进中华民族的范畴和实体之中，历史文化的一脉相承和经济社会的共同进步使得中华民族早已成为自在和自觉的共同体而非“想象的共同体”。

历史表明，在统一的多民族国家内，由多民族构成的共同体是需要不断进行建构的，中华民族共同体也一样。从清代西南边疆广化儒学教育的历史来看，要进一步铸牢中华民族共同体意识，国家就必须通过各种途径和方式，久久为功，绵绵用力，不断夯实各民族共有的历史文化基础与社会心理基础，在各民族间建构共享的历史文化记忆和共享的现实文化形式，从精神层面不断提升和巩固各民族对中华文化的认同，构筑中华民族共有精神家园，为实现中华民族伟大复兴提供基础保障。

注释:

①本文的西南边疆是一个历史地理概念，其范围是指清代在云南、贵州、四川、广西设有土司制度的地区。同时，与该区域相连的湘西地区，因地理位置的关联性及问题和政策的共通性，文中也会有所涉及。西藏不在本文讨论之列。

②本文的儒学是指清朝的国家意识形态，文中的儒家文化也是此意，两者时有互为使用。

③乾隆《云南通志》卷29，艺文，蔡毓荣《筹边第二疏》。

④郭嵩焘《养知书屋遗集》卷11《复姚彦嘉》，光绪壬辰刊本。

⑤据《晋书》记载，魏晋南北朝时期的匈奴人刘元海以汉高祖后裔自称(《晋书·刘元海载记》卷101，北京：中华书局，第2646页)，夏之匈奴国主赫连勃勃称自己“朕大禹之后”(《晋书·赫连勃勃载记》卷130，第3205页)。

⑥《荀子·王制》。

⑦《荀子·性恶》。

⑧《荀子·君道》。