胡宏体用视域下的心与性为一抑或为二之歧见辨驳

陈力祥，汪美玲

（湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082）

胡宏之心性哲学在其自身所处的时代没有掀起较大的风浪，但是却两度成为后世学者关注和争议的焦点。第一次围绕胡宏心性论的争议发生在南宋，由东南三贤张栻、吕祖谦以及朱子关于胡宏《知言》见解的书信往来拉开序幕。第二次发生在20世纪下半叶，牟宗三先生独具慧眼，在朱子学和阳明学研究如日中天之时，将胡宏之独特地位凸显出来，甚至将胡宏视为儒学正传，一改将朱子视为儒学正传的传统致思理路，引起了学术界对胡宏学术的广泛关注。这两次大规模的争讼对胡宏哲学的定位却成天壤之别：第一次论辩的结果，视胡宏之学为儒学异端①“胡氏之学，大率于大本处看不分晓，故锐于辟异端，而不免自入一脚也。”参见〔宋〕朱熹（撰），朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子语类》卷110，《朱子全书》，第17册，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第3400页。；第二次论辩的结果，视胡宏之学为儒学正传。究其根源，除了对性的性质问题定位存在差异外，还在于这两次讨论对胡宏哲学的核心问题——心性关系的认识存在差异。将胡宏之学视为儒门异端之学者认为胡宏之心性是截然两分；而主张胡宏之学为儒家正传之学者却认为胡宏之心性始终为一而不为二。然而胡宏之心性关系究竟为何，目前学术界还存在较大的争议。大部分学者现持胡宏心性为二的观点，这种态度尤其反映在对胡宏本体论或持性本或持心本的认定上。而这种两分的认知并不符合胡宏哲学之精神，以致造成在解释理论和实践问题时的两难局面。从本质上言，若要正确理解胡宏之学，则需要以体用诠释模式为突破口，明确胡宏之学不能简单地归约为性本或心本，而应当以兼括体用的“道体”称之。

一、朱子以“心性情三分”批评胡宏心性二分

朱子对胡宏之学的态度分为前后两期，本文主要立足于其己丑之悟后对胡宏之学的批评。这些批评主要集中在朱子与南轩、东莱关于《知言》问题的书信往来中，当然也存在于其与湖湘弟子的书信往来中。朱子对于胡宏的批评有八：“性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。”②〔宋〕朱熹（撰），朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子语类》卷110，《朱子全书》，第17册，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第3389页。黄宗羲将其高度概括为“三端”批评：“性无善恶，一也。心为已发，故不得不从用处求尽，二也。察识此心，而后操存，三也。”③〔清〕黄宗羲（原撰），〔清］全祖望（补修），陈金生、梁运华点校：《五峰学案》，《宋元学案》卷42，中华书局，1986年，第1377页。总体可知，朱子对胡宏的质疑集中于心性和工夫修养问题上。鉴于修养工夫的根据在于心性，故朱子对胡宏的批评集中在心性问题上。而在心性问题上，朱子对胡宏至为关键的批评在于其认为胡宏用未发已发将心性二分。他曾言：“伊川初常尝曰：‘凡言心者，皆指已发而言。’后复曰：‘此说未当。’五峰却守其前说，以心为已发，性为未发，将‘心性’二字对说。《知言》中如此处甚多。”④〔宋〕朱熹（撰），朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子语类》卷110，《朱子全书》，第17册，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第3392页。朱子认为心性对说之格局是伊川学问前期的提法，不是伊川成熟之主张，五峰对此格局的坚持是在错误的道路上行进而不自知。朱子之所以反对心性二分观点，是因为他认为心性二分这种不成熟的理论将会带来两个理论困难：其一，胡宏的心性论缺少对情的关注以至于难以解释现实之恶的问题；其二，无法在未发之性上做工夫，而只能在已发之心上做工夫，就会出现“不事涵养”的工夫弊病。

朱子对胡宏心性二分的批评是基于其己丑之悟后的心性情三分格局，这一观点首先表现在其对“心也者，知天地，宰万物，以成性者也”[1]328的看法上。朱子认为胡宏之“心以成性”存在可疑之处，不若“心统性情”，主张将情纳入到心性关系之中。吕祖谦认为朱子将“性情”兼收入心的提法可能和文本的设问⑤胡宏之设问：尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。朱子之改订：熹谓“以成性者也”，此句可疑，欲作“而统性情也”，如何？以上可参见〔宋〕胡宏（著），吴仁华点校：《胡宏集》，中华书局，1987年，第328页。不相匹配，因为设问毕竟问的是心的“立本”之功用而非内容之要素；朱子则从语义完备性的角度强调必定要将情纳入胡宏的心性格局之中，并认为可以用增添语句①胡宏之原论：“尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。尽心者也，故能立天下之大本。人至于今赖焉。”参见〔宋〕胡宏（著），吴仁华点校：《胡宏集》，中华书局，1987年，第328页。朱子之别下语：“性固天下之大本，而情亦天下之达道也，二者不能相无。而心也者，知天地，宰万物，而主性情者也。六君子惟尽其心，故能立天下之大本，行天下之达道。人至于今赖焉。”参见〔宋〕胡宏（著），吴仁华点校：《胡宏集》，中华书局，1987年，第329页。的办法合理回应设问。

朱子之所以如此强调纳情入心性格局，是因为己丑之悟转变了他对已发、未发的认识。在己丑之悟前，朱子深受胡宏之“未发只可言性，已发乃可言心”观点的影响，认为“既然生存着的人其心在任何时候都不是寂然不动，那就是说心在任何时候都处于‘已发’状态。由于心总是处于已发状态，那么，‘未发’就不是指心，而只能指心之体，指性，性才是真正寂然不动的未发”②陈来：《宋明理学》，生活·读书·新知 三联书店，2011年，第187页。。由此一来，心、性就由已发未发截然分割为二。但是在己丑之悟后，朱子全然改变了以已发未发将心、性分割为二的看法。他指出：“心字贯幽明，通上下，无所不在，不可以方体论也。今曰‘以情为达道，则不必言心矣’，如此则是专以心为已发，如向来之说也。然则谓未发时无心可乎？”③〔宋〕朱熹（撰），朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《晦庵先生朱文公文集》卷42，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第1902页。显然，朱子认为心是不能为未发已发格局割裂的，对于心而言，心自己便贯通已发未发。他曾言：“思虑未萌、事物未至之时为‘喜怒哀乐之未发’。当此之时即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性，体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。”④〔宋〕朱熹（撰），朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《晦庵先生朱文公文集》卷67，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第3267-3268页。从中又可见朱子认为心尽管也有未发，但是与未发之性还是不同，不能将心之未发等同于未发之性。因为心之未发、已发都是在“心体流行处见”（二者的区别在于思虑之萌与未萌），而未发之性则是心体流行之根据。在心已具未发、已发的情况下，未发之性又当与何相对？朱子认为未发之性应当与情相对，“情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也”⑤〔宋〕朱熹（撰），朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《晦庵先生朱文公文集》卷67，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，3274页。。显然，朱子改变了“未发只能言性，已发才能言心”的心性关系认识。

朱子对心性关系的认识之所以出现这样的变化关键还在于其对心的理解出现了变化。如果心为性之发显，那么按照性本善的逻辑前提来推演，心之发用就应当为善。那么如何来解释现实世界中恶的存在呢？朱子试图以“气质之性”来解释恶存在的依据，但是朱子不能直接将心视为“气质之性”的产物，因为朱子接续了孟子四端之心的内在之善：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”⑥〔汉〕赵歧；〔宋〕孙奭：《孟子注疏》；〔清〕阮元：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第2749页。朱子或许受到了“性善情恶”解释系统之影响⑦在解释情如何产生的问题上，朱子与韩愈持相同的观点，认为情乃接于物而生。“情也者，接于物而生也。”参见〔唐〕韩愈：《原性》；马其昶：《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1986年，第20页。“未发之间，此心遂成间断，无复有用功处。及其见而操之，则所操者亦发用之一端耳。于其本源全体未曾有一日涵养之功。”⑧参见〔宋〕胡宏（著）；吴仁华点校：《胡宏集》，中华书局，1987年，第335页。，毅然将情纳入原来的心性系统以解释恶的根据。换言之，朱子将情和气相结合以解释恶的产生。朱子对“心统性情”之论甚为满意，否弃了己丑之悟前“性为未发，心为已发”的两截不圆融认知。

进言之，朱子以工夫修养为视角批评胡宏心性为二分。朱子认为胡宏以未发、已发二分心性，导致工夫只能在已发（心）上做，以致缺少已发前的一段涵养工夫⑧。针对胡宏的“六君子，尽心者也，故能立天下之大本”[1]335。朱子直言：

按孟子尽心之意，正谓私意脱落，众理贯通，尽得此心无尽之体，而自其扩充，则可以即事即物，而无不尽其全体之用焉尔。但人虽能尽得此体，然存养不熟，而于事物之闲一有所蔽，则或有不得尽其用者。故孟子既言尽心知性，又言存心养性，盖欲此体常存，而即事即物，各用其极，无有不尽[1]328。

朱子认为“尽心”虽然是孟子提出的修养工夫，但只是孟子所提倡的工夫之一段——已发工夫。朱子强调，如果只用“尽心”工夫，虽然能够使得私意脱落、光明本心，但是由于“存养不熟”，私欲才落，私欲又起，易为物欲所遮蔽，以至于在日用伦常之实践中不能将本心之光明不遗余力地展现出来；他进一步表明，孟子为了解决这一问题，在言“尽心”工夫之外，又提出了“存心养性”的工夫。换言之，在朱子看来，孟子的工夫包括两部分：尽心和养性。

除孟子而外，程子也曾强调“尽心”工夫，并以“尽心”工夫为关键功夫。朱子自视为程子正传，而程子的这个工夫修养又和胡宏一致（都以“尽心”为事），因此朱子必须作出合理的解答，否则不足以立程而弃胡。朱子曰：

夫以大学之序言之，则尽心知性者，致知格物之事；存心养性者，诚意正心之事；而夭寿不贰、修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆学者之事也。然程子尽心知性，不假存养，其唯圣人乎者？盖惟圣人则合下尽得此体，而用处自然无所不尽，中间更不须下存养充扩节次功夫。然程子之意，亦指夫始条理者而为言，非便以“尽心”二字就功用上说也。今观此书之言尽心，大抵皆就功用上说，又便以为圣人之事，窃疑未安[1]328。

朱子认为常人的修养之路是只能次序渐达之路；但圣人例外，其修养之路属于“合下尽得此体”的浑圆之路。由此，朱子解程子之“尽心知性，不假存养”时，认为这是程子在说圣人工夫，此处之“尽心”非从功用上言之，而是指修养工夫之起始处，整句话所传达的意思为圣人工夫始终圆融（当即圆融）、即心即性。但是朱子在解释胡子之“尽心”时，以为胡子未能领会程子之意，并认为胡子将常人的修养工夫之始——“尽心”，视为圣人的修养工夫。朱子认为出现此种问题的关键还在于胡宏将心归于已发（状态）、性归为未发（根据），以至于在未发上根本不能做工夫，也即是根本不能在未发之性上做涵养之工。为了解决这个问题，朱子以心、性、情三分的格局替代了胡宏的心性格局，尤其是将心分为未发和已发两种状态，成功解决了未发上不能做工夫的问题。

总而言之，朱子认为胡宏以未发为性，已发为心的性、心两分格局无法解释现实之恶以及在未发上做工夫的问题，所以在己丑之悟之后，他以心、性、情三分的格局批判并替代了他之前认可的胡宏之心性二分格局。朱子对胡宏心性之学的批判基本笼罩了同时代以及后世学者对胡宏心性关系的认知、地位的认定①朱子以为，五峰之心性论没有得孟子、程子之意，所以在其作《伊洛渊源录》时没有将五峰之学纳入进去，也即朱子有不以胡宏之学为正统之学之意。，甚至直接导致了湖湘学在后来几百年的没落②南轩作为五峰最得意的门生，但在面对朱子主张以心、性、情三分格局替代胡宏的心、性二分格局时，他却持支持态度，这极大地削弱了五峰之学在学者群体中的影响力。同时，尽管当时五峰门人也众多，但是多不能得五峰之意，更是在其亡后纷纷转入其他学派门下，以至于五峰所创之学逐渐黯淡下去。而自朱子学官学化后，学者们基本默认了朱子对胡宏的心性关系之解即为正解。。直到明末清初，学者们在对理学学术作“分其宗旨，别其源流”的工作时，才对胡宏之学的态度逐渐缓和，但碍于《伊洛渊源录》的影响依然没有将其视为儒学正传。胡宏之学所遭遇的困境直到牟宗三为之澄清长期以来的误解，才发生了逆转。

二、牟宗三“以心著性”彰显胡宏心性为一

牟宗三先生甚为反对朱子对胡宏的认识，并直言其未能契悟胡宏之意。他说：“朱子列为《知言疑义》，与南轩、东莱往复斟酌，商量删改，其实皆不相干。”[2]367牟宗三所言之“不相干”实为内容上的不相适。牟宗三第一次在学术史上为胡宏之学进行了澄清，尤其是在心性关系问题上，他先后从“成性”“尽心”两点对朱子进行了批驳。而牟宗三批驳所持的立场为：朱子哲学之系统为横摄系统，胡宏之哲学系统属纵贯系统。在横摄系统中，所尽之心与道德之性存在属性的差别，截然为二；而在纵贯系统中，“尽心以成性”之性为自性原则、心为形著原则，所以他认为胡宏之心性为一不为二。

针对“尽心以成性”，牟宗三认为关注点应当在于“成”字，他反对朱子的以“统”代“成”。牟宗三认为朱子的思理不同——横摄的认知思维模式导致其“心有定本，故不能声入心通，平其情以尽他人之实”[2]367。以横知的视角看“尽心成性”，“成”即为“成就”“本无今有之成”之意，换言之，性是有待于心的作用而后有的，如同路有待于人走而成为路一样（由鲁迅先生“世上本没有路，走的人多了也就成了路”化来）。但是牟宗三认为胡宏的“尽心成性”是属于纵贯系统、道德实践的系统，所以解“成”为“成就”“本无今有之成”是不合适的，应当解为“形著之成”，换而言之即“呈现”。牟宗三认为在道德实践中，性虽然是本有、不待作用而后有，但却待心之形著而真实和具体化。性只有真实和具体化才能融于道德实践中，成为真性。至于朱子将“尽心以成性”的关注点放在心、性、情三分格局上，主张将“情”纳入心性关系之中，牟宗三认为这样的认识完全丧失五峰之原意。牟宗三指出，五峰曾在《答曾吉甫书》中专门谈到未发、已发问题时已谈到情的问题：在未发上，牟宗三认为“喜、怒、哀、乐未发之时，则性体渊然，‘冲漠无朕’，圣人与庸众‘同此大本’……此是由情之未发之时超越地证此公共之奥体”[2]406；在已发上，牟宗三指出“‘已发’仍就情说，但却是在喜怒哀乐已发之际，超越地体证一‘圣人之所独’之‘无思无为，寂然不动，感而遂通’之心体”[2]406。总之，牟宗三认为情之未发已发分别体证了性体与心体，因此认为朱子对于胡宏心性的批评实为不相干。

针对朱子关于胡宏“尽心”问题的理解，牟宗三也认为其从认知意义上作解完全非是。牟宗三指出：“彼以《大学》之致知格物、格物穷理以明‘知性’。拘于‘性即理也’之一语，以为‘知性’即是格物穷理，此则歧出之甚。又以为‘尽其心者知其性也’，其意是：‘能极其心之全体而无不尽者，必其能穷天理而无不知者也。’……则‘尽心’之尽乃是认知的尽，此非孟子义，亦非胡氏此处所言‘尽心’。”[2]369朱子以“格物穷理”为“知性”显然是从外物的探求之中而明得事物之理（性），继而以已明得的理（性）扩而充之（尽心），实现正心诚意。这种做法显然是牟先生所认为的横摄系统之路径。此路径不仅存在“穷理”和“尽心”之间如何贯通的问题，而且还存在把“尽心”只“就功用上说”的问题。为化解这些问题，朱子在《大学·补传》中尤为强调“至极”的工夫，力求豁然贯通以达“表里精粗无不到”“全体大用无不明”之结果。针对把“尽心”只在功用上说，以至于心念起念灭，难以“三月不违仁”，朱子主张“存养”之功。但是在牟宗三看来，无论是朱子强调的“至极”还是“存养”工夫，实际上都只是尽心之“全体之用”。牟宗三指出，尽管朱子有“全体之用”和“无尽之体”的分别，但“实则此‘无尽之体’与‘全体之用’之分别纯是床上架床重复之言。盖格物穷理之‘尽此心无尽之体’，实即是‘尽其全体之用’”[2]368。由此可见，牟宗三认为朱子尽管在“尽心”之解释上费力颇多，但却始终是在“心之功用”的角度作解，没能将心之体真正凸显出来。同时，牟宗三指出：“心不是就喜怒哀乐自身之发与未发说。喜怒哀乐之发与未发明是情。”[2]406因为胡宏之心性论内涵了情，所以牟先生推断朱子纳情入心性以解决胡宏之学中的未发已发问题就是个假命题，以至于朱子所批评的五峰之修养工夫缺乏涵养一段也与事实不符。

总之，牟宗三认为朱熹之系统属于横摄系统（知识型系统），其心、性之间存在难以贯通之处，换言之，即将朱子之心性关系视为心性二分，而且这种二分是由于心、性之属性（心属气，性属理）截然不同而出现的两分。牟宗三指出，朱子欲以《大学》比配《孟子》，以“知性”为“格物穷理”，以“养性”为“正心诚意”，但是此两处之“性”内涵不同。毕竟以“养性”为养格物所穷之理，实为养外而非养内，难为《孟子》之意。“依孟子，‘尽心’之尽，是道德地尽，非认知地尽，是充分实现或体现之意，扩充之意，非格物穷理之意也。是则‘尽其心者，知其性也’，句意是能充分实现或体现人之本心者便能明白人之性，犹言‘能尽其心者就知其性了’。‘知’是明白洞晓之意，非格物穷理之‘知’也。”[2]371

相反，牟宗三认为胡宏之哲学径路属于纵贯系统、道德实践系统，心、性具有内在的一贯性，所以胡宏之心性关系为：为一。牟宗三从主客观言心性之统一关系，主张心体即为性体。在解释胡宏之“气之流行，性为之主。性之流行，心为之主”[1]22一句所涉两“主”字时，他主张两“主”字意义不同：“性为气之主是客观地、形式地为其纲纪之主，亦是存有论地为其存在之主；心为性之主是主观地、实际地为其‘形著之主’，心与性非异体也。至乎心体全幅朗现，性体全部明著，性无外，心无外，心性融一，心即是性，……心亦主观亦客观，性亦客观亦主观，主客观为一即心性为一。”[2]359但是牟宗三也意识到以主客观分解地言心性时，心性二者虽然从笼统的状态中跳脱出来而能够被人清晰地辨别，却造成了心性二者在言辞上存在差异。他进一步从内容实质的角度以言心体即为性体，力图化解二者的差异，但是依然存在两体如何契入而为一的问题。牟宗三认为这个契入的关键在于“以心著性”，通过形著原则将内容实质为一、名称不同的心、性贯穿起来，同时在不断形著的过程中将性真实化和具体化，以便最终落实到道德实践的领域之中。牟宗三还指出，在形著的过程中，天道形著为性，性形著为心，心形著为仁，显然将仁视为形著之最后环节和道德践履的起点。

三、当前学界“性本、心本”凸显胡宏心性为二之辨驳

如果说朱子批评胡宏的心性二分是出于自觉选择，那么现在学界对胡宏的心性二分取向则是出于不自觉的选择。这种不自觉的选择是在20世纪末哲学界兴起的对本体论关注的大潮流影响下形成的。尤其是在对宋明理学家思想的把握上，学者们更是将注意力集中在本体论上，以为把握了本体就掌握了研究对象思想的全局。现有部分学者从本体论视角看胡宏心性，或视其为性本，或视其为心本。从胡宏心性为一的角度而言，这两种提法均有其合理性。按照牟宗三的自性原则论，性是“客观地、本体地言之，性本自有之，非适今也”[2]365，且胡宏有“性立天下之大本”之言，所以有学者主胡宏之学为性本之学，自然有理；按照牟先生的形著原则，心“能使作为‘天下之大本’之性得其具体化和真实化，彰显而挺立，以证成为‘天下之大本’也”，而胡宏亦有言“天下大莫于心……莫久于心”之论，所以有学者主胡宏之学为心本之学，亦有合理之处。但是以性本或心本称胡宏之学则会将心性二分，与牟宗三以心性为一之旨大相径庭。同时，“以存在论为对象的形上学是西方哲学的中心问题，中国思想传统中虽有类似的观念或思路，但并没有严格西方意义上的存在论”[3]，过分关注本体论带来的结果可能是，能“极高明”却难以“道中庸”，无力于凸显胡宏哲学本身的实践性特色。这种由研究内容和研究路径不匹配造成的困境呼唤学者们采用新的路径和视域研究胡宏哲学，如工夫论等①唐旭在《胡宏工夫论研究》中从工夫视域入手，从“先察识如何可能”“察识如何进行”以及“涵养如何实现”论证了胡宏的工夫论；郭锋航在《胡宏道德修养工夫论的二元性特征》中虽然也谈到了胡宏哲学之工夫论的问题，但是仍是在本体论视域下对工夫论的研究，不属于从工夫论视域入手对胡宏哲学的研究。。总体而言，目前学界主要视胡宏之学为性本之学，只有极少数学者视胡宏之学为心本之学。

主胡宏之学为性本之学的主要学者代表有朱汉民、向世陵以及王立新。朱汉民视胡宏之学为性本之学。他从哲学概念的流变中考察“性”之功能的演变，最后指出直到胡宏论“性”才真正将其提到了“本体”的高度，完成“性”向本体的转变。其论证胡宏之“性”为本体的基本思路为：首先，找到中国哲学中一个永恒的主旨——“天人合一”之追求。其次，分析宋明理学中存在的两种路径——天（理）本的实现路径为天→性→心；心本的实现路径为心→性→天。而后分析胡宏哲学中心、性、天三者的关系，并得出胡宏之“天人合一”实现路径既不是天（理）本，也不是心本的结论。随后，分析问题产生的原因——“性”之功能发生了变化，“性”不再只是人性论的范畴，不再只是沟通天、心的中介环节，而是兼括心、天优势之存在。最后，论证胡宏所言之“性”在宇宙中的本体地位②主要有三条论据：“性，天下之大本也”，“性也者，天地之所以立也”，“非性无物，非气无形，性其气之本乎”。参见朱汉民：《湖湘学派与湖湘文化》，湖南大学出版社，2009年，第154-160页。。至此，胡宏之“性”就升拔到宇宙本体的高度。但遗憾的是：朱汉民在解胡宏哲学中“性体心用”和“尽心成性”两项基本心性关系时，却存在解释视角不一的问题。朱汉民在解“性体心用”这一关系时，还是从本体（形上）与现象（形下）的角度在谈；但是在谈“尽心成性”这一问题时，他将角度突变为道德主体和道德目标；继而，谈及性与物、气的关系时，又回到形上形下的道德视角，继续肯认性本体。这种解释视角不能始终一贯表明，虽然在证成胡宏之学为性本之路上没有太多障碍，但是证成了胡宏之学为性本之学，却无助于胡宏之学在道德实践领域作用的发挥。

向世陵论证胡宏之学为“性本论”所费笔墨较朱汉民更多①著有《善恶之上——胡宏·性学·理学》《理气心性之间——宋明理学的分析与四系》等专著专门予以说明。，也更为注重心性的密切关系——当朱汉民认为性在本体论上更为重要，而心在道德实践中更为重要②“在胡宏的心性论中发生了一个倒转，本来是性体心用，那么，应是性决定心，客观的伦理原则决定伦理主体；但是，从性的实现过程来说，则应是‘心成性’，即心决定性，伦理主体决定客观的伦理原则。”参见朱汉民：《湖湘学派与湖湘文化》，湖南大学出版社，2009年，第158页。，以至于疏远了胡宏之性与心的关系时，向世陵却更倾向将心收摄到性本之中以实现理论的圆融。他在《唐五代的性论走向》一文中，论证了“性”从有善恶之价值判断对象向超善恶的价值判断标准——本体的转化，为阐明胡宏之学为性本奠定了理论基础。其论证胡宏之学为性本之学的路径有二：其一为反面论证为何胡宏之学不是心本而是性本；其二为正面论证胡宏之学为何为性本。其反面论证主要是从辟佛之立场入手，认为“胡宏哲学虽然注重心体，但他并不赞同以心为本，而主张以性为本。一个重要的理由，就是他通过对佛教的总结批判而提出的必须以天命、天性来对本心的活动加以限制的观点，以避免佛教的空无妄行”[4]37。向世陵从正面论证胡宏之学为性本则涉及三个方面：宇宙论③向世陵教授从宇宙生成论的角度论证胡宏之学以性为本体。他认为胡宏也和其他宋代的理学家一样，都采用的是从宇宙论向本体论推演的径路，并认为胡宏在推演过程中力图将象数和气化统合。他指出：“象数的规律就必须与其它的本质和规律衔接起来，融入到整个宇宙系统的一般本质和规律之中，最终形成为与一切具体事物相对应的形而上的本体世界——道或性的世界。”参见向世陵：《理气心性之间——宋明理学的分系与四系》，人民出版社，2008年，第79页。“气化运动是胡宏构造性学理论的现实基础。从象数过渡到气化，不仅仅是在生成论上向前推进，而且由于气化与性本的不可分割的联系，实际上已深入到本体论的领域。”参见向世陵：《理气心性之间——宋明理学的分系与四系》，人民出版社，2008年，第82页。这实际上是将胡宏的本体论视为宇宙本体论，而此宇宙本体论为性本。、本体论④向世陵教授从本体论的视角论证了胡宏之学为性本之学的合理性：从性物一体确立性的普遍性，以“善恶不足以言性”反证胡宏之“性”不属形下而只能为形上，以“大哉性乎！万理具焉，天地由此而立”将“性”视为“理”之根本（性一而理殊），又以“天命、天性始终是第一位的……本体的自我实现和主体性原则只是在承认客观天命不可违越的基础上才有意义”。参见向世陵：《理气心性之间——宋明理学的分系与四系》，人民出版社，2008年，第125页。确立性较于心更为根本的地位。和心性论。从宇宙论和本体论证成胡宏之学为性本没有障碍，但是从心性关系上证明胡宏之学为性本时却存在困难。他注意到性和心存在着密切关系，所以力图将心融摄进性本的内涵之中。他说：“胡宏性学或性本论的概念，并不意味着只是以性为本体，严格地说，它是一种以心与性的相互交通和密切联系为特色而构成的本体理论。”[5]127他从性体心用、性动为心等角度来论二者的统一关系，指出“性和心的统一才是道的实现……无性即无心，性之存在是第一位的……但无心亦无性，心之活动、作用有效地证实着、不断地实现着性之存在”[5]129。但心之活动和对性的实现是在道德实践过程中完成的，而不是在本体论上完成的，所以性本实际上收摄不了心。可见向世陵从性本出发，力图在本体论上收摄心是行不通的。相反，心性的统一关系只能在道德实践的工夫（修养）论中才能证成。

王立新论胡宏之性本之视角不同于朱、向两位老师，他论性本是出于伦理的考量。他首先从“性”的内涵入手，将中国哲学中所论及的性分为三类，并将儒家哲学所论之性确定为道德之性。继而，他从性气关系、性物关系论证性的普遍性和根本性，证成性是胡宏在宇宙论和本体论上为伦理行为寻找的客观依据。而道德性与人自身是密切相关的，所以能够激发人们践行仁义的主观自觉，相较于性本更能体现人的主观能动性，相较于心本更能凸显道德原则的客观性和约束力。用王立新自己的话言即是在胡宏将道德之性上升为本体之后，“人与天的沟通便具体化和现实化了。人德配天，因此就不再是勉强的和具有盲目性的了”[6]107。最后，王立新指出作为道德本体的性虽得仁智之全，但是由于现实的利欲，寻常人便易迷失本性，这就存在如何去欲之蔽的问题。他认为去蔽的关键在于“心”的成性之功能。由此可见，王立新将“心”视为“性”之用，行“去蔽”之功能，这种心性关系的理解显然是朱子理解胡宏之方式（心性为二）。但是在其论胡宏之心一章，他又将心作为性的彰显者，主张“亦如心一样，皆是体”[6]128，这属于牟先生理解胡宏之方式（心性为一）。似乎王立新试图将从伦理径路将朱子和牟先生理解胡宏的方式兼收进来，但是却忽视了二者在心性上存在着不可调和的矛盾。

与学界普遍认为胡宏之学为性本之学观点相反的是，沈顺福主张胡宏之学为心本之学[7]。沈顺福首先预设了胡宏之学本不是一种悬空的理论，而是关照人的现实生活，注重经验、实践、实用的学问。在此前提下，沈顺福主要以先破后立之方式论证胡宏之学为心本，其论证如下：其一，从“气主乎性”入手，论证性立天地、万物、人伦，凸显“性”之普遍性，从而得出“性即人自身，圣人、世人没有什么区别。唯一的区别在于圣人顺性，让自身本性得到充分的伸张”[7]的结论，破除性本为胡宏之学的主题。其二，从性难言、性无善恶入手，阐明性的不可经验性，而这种不可经验性使性与人的关系疏远，因而不属于胡宏哲学之主题。以上两点均是从性的角度破除性本。其三，沈顺福从心的角度正面阐明胡宏之学的主题为心本，主要包括心的认知功能、主宰功能、心知成性、心为大本等方面内容。沈顺福认为胡宏之心具有认知功能，并认为人类理性的行为，包括修齐治平等事业都离不开心之认知功能。他亦认为心之主宰功能说明心能宰万事，是人们实践活动的依凭。至于心知成性，他则解释为“性的成长有赖于心的作用”[7]，而所谓心对性的“成长”作用即是心对气质之性的变化作用。所谓心为大本，沈顺福以为“本”即根本、基础之意，所以“心为大本”即是说对于治理国家等实践活动而言，心才是根本。最后，沈顺福认为胡宏从“如何继承并弘扬儒家德性论传统”的使命出发，一方面吸收了佛家的唯心论，另一方面又将传统的性学改造为心学，真正落实了南宋学者的实学取向。此论证确实抓住了胡宏乃至南宋学人的为学目的，可以说实学为胡宏哲学之主题，但是以心或者以心本为其主题亦有值得商榷之处。此原因有三：其一，学界提性本之“本”为其有自在之质（不依赖他物而存在），而非沈顺福言“根本、基础”（重要性）之意，也即是说二“本”不是在同一层面上的比较，便不能以此废彼。其二，胡宏论心必不离性，正如沈顺福自己所言“性必然伴随着心，性体心用，体用为一”[1]。既然心性为一，如何能只取心而舍性？若二者同为主题岂不更好？其三，正如沈顺福自己意识到的，心作为“用”，“心因为自己的喜怒哀乐而生欲、情。其可能的结果便是本心被蒙蔽、被放逐”[7]，那么以“心本”为胡宏哲学之主题，岂不存在实践中出现恶的风险？

虽然沈顺福的胡宏之心本论存在商榷之处，但亦有值得肯定的地方：他将“心本”提出以对抗学界普遍认同的“性本”，有利于学者重新审视胡宏之学的主旨以及心性关系问题。

综上可知，从本体论的视角证明胡宏之学为性本或者心本，都存在理论和实践难兼容的困难①陈来先生在其《宋明理学》中将此两难表述为“性在本体论上是最重要的，心在道德实践中是最重要的”。参见《宋明理学》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第171页。看似心与性在不同的领域各为核心便能解决两难的问题，但却证实了心、性分立、各本其本而难以汇通的困境。郭锋航则在《胡宏道德修养工夫论的二元性特征》一文中提出胡宏之工夫论二元对立的问题。之所以会出现这种问题，是因为郭锋航论胡宏之工夫论是从性本的前提入手，不明白胡宏之性体与心体为一的道理。参见《胡宏道德修养工夫论的二元性特征》，船山学刊，2010年第4期。。此种困难实际不仅表明从本体论视角诠释胡宏之学不合胡宏之学的实践气质，更表明以心性为一是不能在心本或性本的本体论论域中实现的。

四、余 论

为了突破对胡宏哲学诠释的理论困境，部分学者已经开始从工夫论的视角②唐旭指出：“朱熹对整个湖湘学的批判集中在”“先察识后涵养”上，认为依此则“缺却平日涵养一段工夫”，可见湖湘学与朱熹思想在工夫论上的差异更为突出，在工夫论的争论之中显现出了二者对于心、性、情问题上的不同认识，并非是在心性问题的论证中衍生出了工夫论问题，以心性论角度来看待朱熹与胡宏之间的思想差异，容易忽视了胡宏思想中更为关键的工夫论问题。”参见唐旭：《胡宏工夫论研究》，上海师范大学，2018年。应当明白，工夫论自是胡宏思想的着力点、关键点。但是最开始从此处入手便不知如此做功的根据——心性。事实上，胡宏的哲学体系不是由其工夫决定了其心性，而是由心性论决定了其工夫论。但是将工夫论视为其心性论的衍生物的观点是不妥当的，应当认识到工夫论对其心性论也有反作用。心性与工夫的关系恰好在朱子对《知言》的疑义中表现得甚为明显。所以从工夫论的视角研究胡宏不是将其工夫论视为所有问题的出发点和落脚点，而应当首先从工夫之根据——心性入手。予以阐发。如蒋九愚言：“胡宏对性所作的分析与规定，其根本目的在于为伦理道德的践履寻找宇宙本体论的形上根据。但是对道德形上本体之分析与论证，并不是儒家哲学之目的。儒家哲学之根本特色与根本目的在于道德践履，尽心成性，尽性成圣，实现天人合一。因而，胡宏从宇宙本体论转向道德工夫论的时候，便由对性的强调与阐发转向对心的强调与阐发。”[8]而从性向心转向得以可能，在于心体即为性体的心性为一前提之成立。但是在心体即为性体的前提下说本体论为性本则显然存在欠缺之处，不若言“心性本体”意思更为完整和准确。而对于“心性本体”这一提法，王立新曾在《胡宏论性的层次和特点》一文中提出过反对意见。他认为：“虽然胡宏的哲学主要是讲心性关系的，可以叫做心性哲学，但不能无区别地将胡宏叫做‘心性本体论者’，因为在胡宏的心性哲学中，性是未发，心是已发；性是本，心是末；性是体，心是用。笼统地称其为‘心性本体论者’，不便于正确理解胡宏的心性哲学。”[9]他之所以如此论，是因为他认为胡宏之学中的心性关系从来都不可能存在平等的情况，而一直属于宾主、用体关系，因而强调性的至高无上性，高扬性本之本体论。换言之，王立新反对以“心性本体”称胡宏之学是基于其视胡宏心性为二的立场。可见，从工夫论的立场来实现理论的圆融，也需要突破学界以性本或心本为本体的理论前提，需要重新审视胡宏哲学中的心性关系，明确胡宏心性为一之旨趣。但重新审视这个问题的突破口何在？又以何来称心性为一？这个问题或可从朱汉民的《王弼的经典诠释方法：本末之辨》①原载于2012年4月16日《中国社会科学报》哲学版，收录于《经典诠释于义理体认——中国诠释建构历程片论》，新星出版社，2015年，第129-135页。中得到启示。他指出，玄学以前已有“体用”对举的情况，但是并不流行。而王弼却在《周易注》中运用体用对举的模式，尽管当时只被运用于《周易》的卦体、爻体上，但是也表明体用诠释模式已逐步受到部分学者的自觉运用。这种体用对举的模式在唐代之孔颖达的《周易注疏》中运用得更为自觉：“（乾）此既象天，何不谓之天；而谓之‘乾’者？天者定体之名，‘乾’者体用之称。故《说卦》云：‘乾，健也。’言天之体，以健为用。”②〔魏〕王弼，注；〔唐〕孔颖达，疏；〔清〕阮元，校刻：《周易正义》，《十三经注疏》，中华书局，1980年，第1页。这表明在唐代，学者就已经关注体、用之分别，并且注重以同时统摄体用之概念为最高概念，而不单独以体或用为最高概念。体用兼赅之学术传统在胡宏之学中也可见一斑，胡宏曰：“道者，体用之总名。仁，其体；义，其用。合体与用，斯为道矣。”[1]10胡宏强调在体用对举之时以一个兼具二者的概念统摄之。“道固多端，不可执一也[1]145。”因之，胡宏之学便不能简单地归约为性本或心本，而应当以兼括体用的“道体”称之。