非遗生产性保护中文化认同的缺失与重塑——以土家织锦为例

杨 信

(湖北民族大学 法学院，湖北 恩施 445000)

一、问题的提出

生产性保护模式已经实施近十年的时间，在即将建成中华优秀传统文化传承发展体系之际，(1)2017年1月25日，中共中央办公厅、国务院办公厅发布《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》，该意见将实施中华优秀传统文化传承发展工程的总体目标确定为：到2025年，中华优秀传统文化传承发展体系基本形成。对生产性保护模式进行检视，分析其存在的问题，并提出有针对性的解决方案，具有重要意义。

作为一种中间路线，非遗生产性保护弥合了文化遗产保护的保守路线与激进路线的断层，是最具文化延续性与创造力的保护方式。(2)杨洪林：《非物质文化遗产生产性保护研究的反思》，载《贵州民族研究》2017年第9期。但生产与保护之间存在固有的抵牾，如何消弭这种冲突进而使生产性保护朝着规范化有序化的方向发展，成为学界普遍关注的问题。近年来，学者们以本体论与路径论为切入点，对生产性保护展开深度研究。第一，本体论，即对生产性保护进行释义，阐明生产与保护的关系。宋俊华认为，非遗生产性保护之生产与保护是手段与目的的关系。(3)宋俊华：《文化生产与非物质文化遗产生产性保护》，载《文化遗产》2012年第1期。刘晓春、冷剑波认为，非遗之“生产”为其存续的方式，当非遗之“生产”在现代社会无以为继，就需要采取生产性保护措施，为非遗的“复产”造血。(4)刘晓春，冷剑波：《“非遗”生产性保护的实践与思考》，载《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2016年第4期。第二，路径论，即提出非遗生产性保护的具体实施路径。季中扬、胡燕认为，应该从主体和社区教育层面完善非遗生产性保护，同时处理好生产性保护与历史资源开发利用之间的关系。(5)季中扬，胡燕：《传统民间艺术生产性保护的模式、难题及策略》，载《学习与实践》2016年第1期。刘容认为，非遗生产性保护要结合非遗所处的空间、非遗类型以及相关规则实现“保护”与“发展”的平衡。(6)刘容：《“场”“类”“度”视域下“非遗”生产性保护的基本原则》，载《东南文化》2018年第6期。游红霞认为，非遗生产性保护要处理好文化认同与市场认同的关系，市场认同的位序逊于文化认同。(7)游红霞：《生产性保护：非遗价值与市场的双向认同——以“上海绒绣”为例》，载《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2019年第3期。

既往研究确认了生产对文化发展的促进功能，也在生产可能破坏文化传承的担忧中强调对文化的保护并提出具体的文化保护措施，对本文有深刻的启发意义。笔者认为，文化认同是非遗生产性保护的核心机制。(8)王媛,胡惠林：《文化认同：非物质文化遗产存续发展的核心机制》，载《福建论坛·人文社会科学版》2014年第10期。非遗生产性保护旨在对非遗进行保护，而不是在“传统文化热”中将非遗作为快消商品对待。生产性保护输出的是文化产品，消费者认同文化价值引发对文化产品的消费，相应的，消费者对文化产品的消费是认同文化价值的结果。

土家织锦于2006年进入第一批国家级非遗目录，目前在土家织锦发源地的湘鄂渝地区广泛采用生产性保护方式。由于文化认同的缺失，土家织锦生产性保护面临一些问题，可能对土家织锦造成非正常甚至颠覆性改变，需要采取具体措施重塑对土家织锦文化的认同。

二、土家织锦的生命谱系与价值体系

(一)土家织锦承载着土家人的文化记忆

土家织锦深厚的历史文化沉淀使其成为一种独特的文化记忆机制。土家织锦的织造历史最早可以追溯至6000年前的新石器时代，当时的“土著”先民“从树皮上取纤维，纺布以穿着。”(9)张谨：《酉水文明史推至6000年前——湘鄂渝专家联合考察酉阳笔山坝大溪文化遗址》，载《团结报》2007年7月8日。公元前316年，秦灭巴，巴人尚存，称“賨人”。(10)邵树清：《土家族纺织历史及其织锦风格、特点探微》，载《中南民族学院学报(哲学社会科学版)》1990年第1期。《后汉书·南蛮传》载曰：“岁令大人输布一匹、小口二丈，是谓賨布。”賨布是巴人先进的织造技术同土家先民原始织造相融合而凝结成的一种织物形式。(11)田明：《土家织锦》，北京：学苑出版社，2008年版，第10页。魏晋南北朝时期民族大迁徙大融合，僚人与土家先民形成亲密无间的杂居关系。僚人带来的先进织造技术极大促进酉水流域“賨布”的发展，“賨布”因此也被赋予新的名称——“兰(蘭)干细布”(12)田明：《土家织锦》，北京：学苑出版社，2008年版，第12页。。与普通织造不同的是，编织兰(蘭)干细布时，先将线染成五彩颜色，再使用染色后的彩线织成布，与织锦前将经纬预先染色的编织方法如出一辙，鉴于此，兰(蘭)干细布被认为是已相当于锦的的范畴。(13)田明：《土家织锦》，北京：学苑出版社，2008年版，第13页。《后汉书·南蛮传》亦云：“兰干(紵)细布，织成文章如绫锦。”隋唐及以后，兰干(紵)细布发展成为“斑布”“溪峒布”。《南史·夷貊传》载：“……古贝者，树名也，其华成时如鹅毳，抽其绪纺之以作布，布与纻布不殊。亦染成五色，织为斑布。”清《永顺县志》有“斑布，即土锦”的记载。清《龙山县志》对“溪峒布”的描述为“渍五色线为之，文彩斑斓可爱。”清“改土归流”之后，清政府要求一律着满襟，“五彩斑衣”退出生活服饰，转向色彩纹饰纷繁且厚重的被盖饰品，进而发展成为最具代表性的土家织锦——“西兰卡普”。新中国成立后，土家织锦走出酉水河地区，向世人展现其独特的艺术魅力。叶玉翠和李昌鄂合作的《开发山区》等5幅土家织锦工艺品被送往北京以及伦敦国际展览会展出。“文革时期”，土家织锦赖以生存的文化空间被破坏，其作为“四旧”而被禁止。20世纪70、80年代，土家织锦迎来短暂中兴，叶玉翠作为工艺美术艺人在北京受到国家领导人的接见。20世纪90年代，社会急剧转型，乡土社会解体，土家织锦失去自己的根基土壤。随着非遗保护进入国家视野，土家织锦重新迎来自己的发展机遇。

土家织锦发展史是多民族交流融合的缩影，是酉水河地区农耕文明的真实写照，是我国传统文化发展状态的映射。土家先辈将自己对生命意义的感知凝结成特殊的编织技艺，从而在精神世界之外的生活、生产场景中进行着土家人价值的选择、共享乃至维系。(14)王媛,胡惠林：《文化认同：非物质文化遗产存续发展的核心机制》，载《福建论坛·人文社会科学版》2014年第10期。土家织锦是“现时”世界生产生活实践的记录，但通过它，可以延伸至已消失的场景，并将“现时”世界的价值导向未来。

(二)土家织锦从“用”到“美”的功能转变

作为一种传统工艺，土家织锦经历着从“用”到“美”的功能转变。“用”指的是土家织锦对当下生活的适应性，“美”指的是土家织锦可唤醒当代人的审美情感。(15)邱春林：《工艺美术保护与发展中的文化矛盾》，载《文艺研究》2006年第12期。土家织锦是随着社会的发展而产生流变的文化事项，在漫漫历史长河中，土家织锦的“用”与“美”发生着此消彼长的变更。

第一，历史上，土家织锦的主要功能在于“用”。自“土著”先民“从树皮上取纤维，纺布以穿着”至清改土归流，用作生活服饰一直是土家织锦的重要功能。土家人喜“五彩斑衣”，在清改土归流以后，土家织锦服饰才渐渐退出土家人的生活。但土家织锦并未从土家人的生活中消失，只是从生活服饰转向其他生活用品——西兰卡普与土家花带。(16)田明：《土家织锦》，北京：学苑出版社，2008年版，第2页。在土家语中，“西兰”意为铺盖，“卡普”意为“花”，西兰卡普就是“花铺盖”。由于西兰卡普生于民间，具有浓郁的乡土气息，也被译为“土花铺盖”。土家族女儿在十二三岁时，便随着家里的长辈学习西兰卡普编织技艺，准备将来自己婚嫁所需的花铺盖以及婚后生育孩子所需的窝窝被、盖裙、脚被等。民间因此有“养女不织花，不如不养她”的谚语。西兰卡普在一些重要的土家族习俗活动中还具有特殊的象征意义。比如，土家族在春节集体表演摆手舞以祭祀“八部大王”为主的神时，青壮年会身披西兰卡普花被面以组成披甲队伍。土家花带即用土家织锦编织而成的腰带、裤带以及小孩背带。在土家族婚俗程序中，男方到女方家取“八字”时，男方会携带酒、肉等礼品，女方则可将土家花带作为回赠礼品。

第二，当下土家织锦“用”的功能弱化，“美”的功能增强。土家织锦在早期形成演变中，其主要功能体现为“用”，但随着社会的发展，土家织锦的“用”与民众改善生活、追求生活品质的目的相背离，“用”的“落后”与“古老”难以融入民众向前发展的现代生活。“文化上真正的制造物，都有一种指向美的形式的倾向。”(17)邱春林：《工艺美术保护与发展中的文化矛盾》，载《文艺研究》2006年第12期。与现代商品相比，土家织锦“用”不占优势，必须在“美”上做文章，才能扬长避短，获得人们的认可与接受。“文化是一种创造，是现实的人面对现实需要的一种创造。”(18)陈先达：《文化自信中的传统与当代》，北京：北京师范大学出版社，2017年版，第72页。土家织锦在创造中愈发彰显其独特的“美”。与以往土家织锦直接且大面积用于生活服饰、土花铺盖以及土家腰带不同的是，当下的土家织锦化身为日常生活的点缀元素，勾勒出一种文化美，充分展示其“见人见物见生活”的传承理念。比如，在布依织绣公司为民宿体验馆所营造的土家织锦生活空间中，墙上挂着叙说土家男女爱情故事的土家织锦装裱挂饰画，桌上铺着蓝黄相间、以勾花为主的土家织锦桌旗，沙发上放置的是含有土家织锦元素的抱枕，床上有黄红蓝等若干颜色编织的土家织锦床尾巾、颈枕、枕巾、枕套等。旗袍绣上土家织锦图案顿时显得古朴典雅；小小化妆镜用土家织锦进行装饰，其品质立即获得提升；两端绣有土家织锦图案的围巾给人带来温暖的同时让人的内心获得安宁与踏实。

土家织锦坚持活态传承，回归至全方位的生活角落，但其并非展示“用”，而是为呈现“美”，一种符号美，一种文化美，一种精神美。“用”是“美”的载体，“美”是“用”的内核。“美”才是当下土家织锦的主要价值。引导消费者认识土家织锦的符号美、文化美与精神美，重塑文化认同观念，是土家织锦生产性保护有序开展的根基。

三、土家织锦生产性保护中文化认同的缺失

(一)文化认同缺失的表现

1.部分“文化能人”以商人自居，忽视文化传承的社会责任

开展土家织锦生产性保护的主体包括政府命名的不同层级的土家织锦代表性传承人以及土家织锦发源地的“文化能人”。主体不同，对文化传承责任的认识与践行也存在差异。

在土家织锦生产性保护中，代表性传承人身份呈现多元化，其是艺人，也是商人。艺人说明身份的专业性，掌握土家织锦传统知识，隶属特定行业。代表性传承人说明身份的社会性，获得官方认证，应该肩负传承发展土家织锦的责任。商人说明身份的商业性，遵循市场规律，对土家织锦进行商业推广。艺人、代表性传承人与商人角色一脉相承，艺人是基础，掌控技术资源，代表性传承人为连接点，说明艺人的技艺高超，并为商人打底，提供作为土家织锦行业商人所需的行业影响力与社会声望，(19)毕传龙：《艺人、商人、传承人：北京珐琅行业能人的知识结构与社会资本》，载《文化遗产》2015年第3期。商人反过来拓展艺人、代表性传承人的知识结构与活动范围，使其能以市场方式传承发展其传统技艺。土家织锦生产性保护中，多元化的身份并未使代表性传承人迷失自我，其谨记并践行代表性传承人责任。

“文化能人”不是政府命名的传承人，部分“文化能人”深谙土家织锦技艺 ，是土家织锦艺人，另有部分“文化能人”是较为纯粹的商人。比较而言，“文化能人”对传承责任的认识与践行有别于传承人，不及传承人对文化传承发展责任的坚守。在“文化能人”内部，艺人型“文化能人”与商人型“文化能人”对传承责任的认识与践行也存在差异，前者在关注土家织锦市场销售的同时坚持履行自己的文化传承责任，后者往往更加关注经营利益而非文化传承。在商人型“文化能人”的观念里，生产经营收益比文化传承更加重要，传统文化通常“异化”为商业营销的“噱头”。

2.产品销售与文化传播脱节

土家织锦工艺品不是普通物品，是土家织锦文化的“物化”(20)谭萌：《从异化到复归：财产视角下传统文化的当代变迁逻辑》，载《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2021年第5期。形式，是蕴含着土家人历史记忆的文化载体。土家织锦文化可以在一定程度上冲淡工业化造成的人们精神上的空虚化感受，(21)张礼敏：《自洽衍变：“非遗”理性商业化的必然性分析——以传统手工艺为例》，载《民俗研究》2014年第2期。帮助人们重寻“失落的精神家园”。(22)贺超海：《中国传统工艺的当代价值研究》，北京科技大学博士论文，2018年，第63页。

花是土家织锦的主要图案，不同花代表不同的寓意，人们借助异彩纷呈的土家织锦图案寄托自己的情感、信念与希望。比如，台台花因其虎头图案可以给小孩辟邪而常用于制作小孩的窝窝被；岩墙花用来制作新娘子的服饰，代表对新人的美好祝愿；阳雀花具有双重含义，既代表农民的勤劳，也用来表达青年男女对彼此的爱慕；椅子花图案勾勒出一家人围坐火塘的场景，是土家人温馨生活的写照。土家织锦《四十八勾》(23)也有学者将其称作“四十八钩”。参见叶德书：《土家织锦“四十八钩”的文化创意——兼与“女阴”论者商榷》，载《湖北民族学院学报(哲学社会科学版)》2008年第2期。形式古朴、构思精巧，是最能体现土家织锦高超技艺的工艺珍品。精美的形式往往蕴藏丰富的内涵。勾花的构思来自土家乡里常见的倒钩藤，勾花极具对称性，在土家织锦图案里隐喻人与人(或物)之间的相互照应。最初，只有《八勾》，每两个勾一组，分别代表新婚夫妇与家人、天、地、祖先神灵，后来“照应者”中增加了“物”与“社会”，《八勾》演变为《十二勾》。随着“照应者”的增加，就出现了《二十四勾》《四十八勾》等更为复杂的勾花织锦。(24)叶德书：《土家织锦“四十八钩”的文化创意——兼与“女阴”论者商榷》，载《湖北民族学院学报(哲学社会科学版)》2008年第2期。

土家织锦的文化意蕴应该在生产性保护中伴随物品的流通得到传播，这是非遗生产性保护的本意。然而，由于生产经营者自身文化认同观念的缺失以及市场效益的诱惑往往使文化物品的销售与文化理念的传播脱节。通过问卷调查，发现绝大多数消费者购得土家织锦物品却根本不知晓物品的文化内涵，或者停留于土家织锦是土家族特有事物的粗浅认知上，能对所购土家织锦工艺品蕴含的文化进行简单描述的消费者少之又少。

摒弃土家织锦独特的文化价值，物化的土家织锦只是一种空洞的种类物，不是文化底蕴深厚的特定物，而种类物极易被替代，特定物才能持续存在。

3.土家织锦核心文化符号被弱化甚或丢弃

土家织锦是以系列文化符号作为表征形式的文化事象。实践者基于个人视角，将其中彰显土家织锦文化精髓、关乎土家织锦生命力的文化符号视为稳定的“核心符号”，将因社会条件变化而维持土家织锦临时性身份的文化符号视为可变的“随机符号”(25)张举文：《文化自愈机制及其中国实践》，载《北京师范大学学报(社会科学版)》2018年第4期。。土家织锦的生命力在于“核心符号”。在土家织锦生产性保护中，“必须以‘非遗项目的核心技艺得到完整性的保护为前提。”(26)刘锡诚：《“非遗”产业化：一个备受争议的问题》，载《河南教育学院学报(哲学社会科学版)》2010年第4期。

时至今日，尚未有专业人士就土家织锦核心文化符号作完整论述，传承人从专业视角以朴素的语言所表达出的对土家织锦的理解，暂且可作为土家织锦核心文化符号的参照。土家织锦国家级代表性传承人叶水云与刘代娥都强调土家织锦编织中工艺与配色的重要性，土家织锦省级代表性传承人叶菊秀认为土家织锦的艺术感体现在图案、工艺以及配色上，土家织锦州级代表性传承人黎成凤认为织锦在于配色，土家服饰州级代表性传承人刘代英强调图案尤其是传统图案是守住土家织锦的魂。(27)杨洪林,樊祖原：《土家织锦传承人口述史研究》，北京：中国社会科学出版社，2019年版，第3、17、21～23、39、68页。鉴于此，笔者姑且认为，工艺、图案、色彩即土家织锦的核心文化符号。工艺通常指艺人采用生产工具对原材料进行加工和处理，最终获得工艺品的方法与过程。原材料、生产工具、工艺流程是工艺的基本构成元素。土家织锦图案构造较为多样化，比如，《单八勾》就包含了菱形、三角形等几何图形以及H、Σ、卍等“变形蛙纹”。(28)兰凌：《土家织锦“单八勾”纹饰的另一种释读》，载《装饰》2019年第12期。土家织锦色彩特征鲜明，通常采用大红、墨黑、深蓝打底，配以黄色、紫色、橙色、绿色等纯粹、亮丽的色彩，整体色彩浓烈，色差对比鲜明，令人悦目。工艺、图案以及色彩如同土家织锦的“身份证”，包含上述元素的土家织锦才能具有自己的个性与高辨识度，这些核心文化符号应该通过生产性保护获得整体性、本真性传承。

在土家织锦生产性保护实践中，一些生产经营者受市场效益裹挟，“创新”太过，以至于土家织锦核心文化符号被弱化甚或丢弃。第一，摒弃手工作业，实现生产机械化。全手工作业或者以手工为主以机器为辅，是目前学界以及官方在土家织锦生产工具问题上所达成的共识。但有些市场主体采用全机器化生产，偌大的车间只有机器轰鸣带来的冰冷感受，无法呈现手工制作衍生的温馨体验，借由为心所控制的手工作业织造的物品被赋予的美之属性也随之消失。(29)[日]柳宗悦：《日本手工艺》，张鲁译，桂林：广西师范大学出版社，2011年版，第3页。第二，对土家织锦图案进行过度“创新”，织造出的土家织锦辨识度差。个别生产经营者根据消费者的喜好，尝试对土家织锦的图案进行现代化创新，结果使得所谓的土家织锦空有其名。比如，以土家织锦编织方法表现椰林景象的挂饰画，从工艺色彩尚且可窥见土家织锦的影子，但内容本身早已丧失土家织锦的地域特色。以卡通人物为原型编织的土家织锦挂饰画，则几乎沦为普通十字绣。名为土家织锦却并不蕴含土家织锦的核心文化符号，此类工艺品流向市场，只会模糊土家织锦的辨识度，弱化他者对土家织锦的认知。长此以往，土家织锦可能沦为众多普通织锦的通用名称，而非特定织锦的专有名称，土家织锦作为独特的民族传统文化最终可能消失于人们的视线。

(二)文化认同缺失的原因

土家织锦生产性保护实践中文化认同的缺失源自主观与客观两方面的原因。主观方面，部分生产经营主体缺乏对传统文化的敬畏，只是将其作为有利可图的商机，未能树立应有的文化认同理念。客观方面，崇尚现代化的消费市场左右供给侧的产品输出，生产经营者以市场认同为中心容易偏离文化认同的轨道。

1.部分生产经营主体对土家织锦文化缺乏认同

观念支配行动，土家织锦生产性保护的有效实施依赖主体的行动。部分生产经营者缺乏对土家织锦文化的认同，是土家织锦生产性保护中文化认同缺乏的重要原因。

代表性传承人是土家织锦的载体，他们从小耳濡目染，对土家织锦文化有着深厚的情怀，其开展土家织锦生产性保护动力源自内生的文化传承责任。土家织锦国家级代表性传承人叶水云从14岁起开始学习土家织锦，以土家织锦为业是其引以自豪的事情。(30)杨洪林,樊祖原：《土家织锦传承人口述史研究》，北京：中国社会科学出版社，2019年版，第3、7页。土家织锦国家级代表性传承人刘代娥从12岁起开始学习土家织锦，在从事土家织锦行业的过程中遇到过困难，但是从未想过放弃。(31)杨洪林,樊祖原：《土家织锦传承人口述史研究》，北京：中国社会科学出版社，2019年版，第11、17页。土家织锦省级代表性传承人叶菊秀从10岁起学习土家织锦，她在长期的学习中对土家织锦产生深刻的认知，认为土家织锦就是土家族的民族文化。(32)杨洪林,樊祖原：《土家织锦传承人口述史研究》，北京：中国社会科学出版社，2019年版，第18、21页。

艺人型“文化能人”同样是土家织锦的载体，他们通常是在工作中开始学习土家织锦，进而成为土家织锦艺人。“湖北省工艺美术名人”唐洪祥自20世纪70年代开始搜集整理包括土家织锦在内的传统文化，之后创办“土家织锦村”，宣传、弘扬土家织锦文化。(33)杨洪林,樊祖原：《土家织锦传承人口述史研究》，北京：中国社会科学出版社，2019年版，第205、206页。“荆楚工匠”田若兰自2005年开始学习土家织锦并以土家织锦为业，其认为自己是土家人，老祖宗遗留下来的文化，自己有义务和责任发扬光大。(34)访谈对象：TRL，女，土家织锦生产经营者；访谈时间：2020年9月29日。艺人型“文化能人”对土家织锦的文化情怀并非内生于从小的学习，他们对土家织锦的了解与认知主要源自工作或者创业需要等外在因素。但自接触土家织锦伊始就受发扬优秀传统文化话语的影响，在公共政策的推动下成长为认同土家织锦文化的艺人型“文化能人”。文化认同是艺人型“文化能人”开展土家织锦生产性保护的动力。

商人型“文化能人”来自土家织锦发源地，几乎都没学习过土家织锦技艺，不是土家织锦“艺人”，无法自主完成土家织锦的设计与织造，也无意习得土家织锦技艺，但他们对土家织锦知识有一定了解，是土家织锦企业的管理人。商人型“文化能人”进入土家织锦行业完全基于商人对“商机”的判断，一般秉持旅游与文化产品结合的商业理念而开展土家织锦的生产性保护。进入土家织锦行业之前，商人型“文化能人”大多从事企业管理或者市场营销工作，故他们较为擅长以现代化的市场理念推广土家织锦商品，获取商业利益，比如，注重打造土家织锦品牌，严格把关土家织锦质量，以现代知识产权制度保障企业权利。商人型“文化能人”现代化的市场理念有利于建立良好的土家织锦商业秩序，但其更加关注土家织锦的“资源”属性，而不是“文化”属性，换言之，商人型“文化能人”开展土家织锦生产性保护并非基于对土家织锦的文化认同，而是基于对其市场前景的预判。而纯粹按照商业规律进行操作，可能会对土家织锦文化产生建设性的破坏。(35)冯骥才：《当前非物质文化遗产保护需要统一认识》，载《民俗研究》2012年第4期。

2.需求影响供给，市场认同挤压文化认同

土家织锦生产性保护旨在通过市场流通将土家织锦引向现代生活，市场需求必然影响土家织锦文化产品的供给。

从整体来看，目前市场对土家织锦产品的需求不太理想。笔者两年来持续关注某土家织锦网店销售包括挂饰画、围巾在内的土家织锦工艺品约17种的情况，截至本文写作之时，销售数量分别为：棉布拖4件，半成品DIY制作材料2件，挂饰画、斜挂包、化妆镜各1件，其他12种工艺品的销售数量为零。

市场的低迷使得生产经营者更加关注消费者的需求，而无暇顾及生产性保护中的文化传承问题。消费者需要什么，生产者就生产什么，消费者的需求成为生产经营的“指挥棒”。需求决定供给，是市场经营中的一种规则，并非供求关系的全部形态。这种供求关系中，需求具有主动性，供给具有被动性。在以传统文化产品为标的物的市场经营中，供给处于被动地位的供求关系会直接影响到产品的生命力，可能对文化产品进行商业解构和重组，破坏文化产品的基本属性。比如，有企业预定土家织锦围巾，下订单的时间与拿到产品的时间仅间隔一天，明显超出手工制作的速度。在转瞬即逝的商机面前，土家织锦生产经营者不得已采用全机械化的生产工具，手工制作或者半手工半机械化的工艺特征随即消失。再比如，有消费者按照自己的设想提供图案，土家织锦生产经营者只需按图制作即可。图案是土家织锦的核心文化符号，即使是图案创新，也应在深谙土家织锦技艺以及土家织锦文化的基础上由专业人士进行，对土家织锦不甚了解的消费者提供图案，这不是图案创新，而是现代审美对传统文化美的遮蔽，是市场认同对文化认同的挤压。土家织锦生产经营者凭借自身的社会影响力以及商业号召力赢得商机，将土家织锦文化产品推向市场，这是经营管理策略在供求关系中发挥作用，而非文化产品本身对消费者产生吸引力。

党的十八大以来，社会逐渐形成由“进步文化”引领的“追求人的自由全面发展”的消费观念，消费不仅要满足物质需求，更应满足精神需求，从而消除消费中物质与精神发展的不均衡。(36)杜仕菊,程明月：《70年消费观念变迁的哲学反思》，载《长白学刊》2019年第5期。这有利于传统文化产品消费市场的形成，但当前消费市场以“先进文化”为指引的主流不会改变。在需求决定供给的传统文化产品供求关系中，“先进文化”可能会形成对传统文化的改造，这种改造可能会使传统文化产品保持自身个性的同时更加接近现代审美，从而有利于传统文化产品的“活态传承”，也有可能会造成先进文化遮蔽甚至覆盖传统文化的后果，从而导致对传统文化的破坏。

非遗生产性保护健康有序实施建立于“文化认同”与“市场认同”的双认同基础之上，对传统文化的认同是根本，“市场认同”具有次序性。(37)游红霞：《生产性保护：非遗价值与市场的双向认同——以“上海绒绣”为例》，载《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2019年第3期。基于“文化认同”的“市场认同”也有助于构建供给一定程度上主导需求的传统文化产品市场供求关系的理想形态。

四、土家织锦生产性保护中文化认同的重塑

(一)加强传统文化教育，唤醒民众内在的文化认同观念

文化认同是传承发展中华优秀传统文化的内在动力。(38)陈莉：《文化认同：中华优秀传统文化传承和发展的内在动力》，载《山东社会科学》2020年第7期。在现代化语境中，非遗生产性保护遭遇一些困境，造成这些困境的深层次原因是缺乏文化认同。只有构建深沉的文化认同，才能更加清晰认识优秀传统文化的属性，才能坚持优秀传统文化。

教育能使人对文化产生共鸣。应该通过教育机制，唤醒文化自觉，树立文化自信，建立自主的文化认同。(39)崔新建：《文化认同及其根源》，载《北京师范大学学报(社会科学版)》2004年第4期。

第一，实施全方位的传统文化教育，打造浓厚的中华传统文化氛围。2017年，中共中央办公厅、国务院办公厅印发《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》，要求将传统文化“贯穿国民教育始终”，融入思想道德教育、文化知识教育等各领域。在自下而上的民间推动与自上而下的官方引导下，我国传统文化教育已然处于学校教育的重要位置。(40)杜霞,魏思雨：《新中国传统文化教育的发展历程与未来展望》，载《当代教育与文化》2020年第6期。学校传统文化教育任重道远，要通过学校教育促使青少年系统学习我国优秀传统文化，感悟、领会我国传统文化的思想内容，还需要采取以下具体措施：其一，加强传统文化教育的顶层设计，实现传统文化教育的体系化发展。目前学校传统文化教育多处于地方试点阶段，缺乏顶层设计和统一部署。比如，传统文化并未进入国家课程体系，再加上升学压力的挤压，学校传统文化教育一定程度上呈现出无计划性；其二，“知情合一”，实现传统文化内容与教育方式的契合。传统文化是学校传统文化教育的内容，与其他学科知识相比，传统文化内容具有特殊性，与以课堂讲解为主的传统教育方式并不能完全契合，应该根据传统文化的特殊性，创新教育方式，将传统文化“知识教育”与“情感教育”相联系，实现传统文化内容与教育方式的契合；其三，夯实传统文化教育师资力量。传统文化进课堂不是一种形式，更不是一句空话，而是应该通过教师的教学落到实处，这就迫切需要师资力量支撑。学校教师主要从事专业教育，本身欠缺传统文化知识，不可能完全胜任传统文化教育工作。应该对现有教师进行专门培训，使其从教育理念、知识体系上产生转变，将传统文化融合进专业教育，实行传统文化的“渗透式” 教育。同时，建立非遗代表性传承人进课堂的良性机制，使学生对传统文化产生切身感知，实行传统文化的“集中式”教育。除此之外，还应该发挥家庭教育与社会教育在传统文化教育中的功能。通过家庭教育，父母对孩子产生潜移默化的影响，使孩子从小了解熟悉我国传统文化，营造形成文化认同观的原生态环境。通过社会教育，使传统文化产生更为深远的社会影响，激发国民对中华传统文化的热情。

第二，实施有针对性的专门传统文化教育，强化生产经营主体的文化认同观念。非遗生产性保护中，部分生产经营者文化认同观念的缺乏是非遗生产性保护中文化认同缺失的重要原因。应该通过专门教育强化生产经营者对传统文化的认知，形成对传统文化的认同，保证非遗生产性保护以传统文化传承与发展为中心。其一，专门教育的对象包括所有开展非遗生产性保护的主体。文化认同具有相对的可变性。(41)崔新建：《文化认同及其根源》，载《北京师范大学学报(社会科学版)》2004年第4期。代表性传承人对非遗文化有着深厚的情怀，但难免出现受市场利益裹挟而动摇的情况，代表性传承人接受专门教育，是对其文化认同的强化。艺人型“文化能人”在外界因素影响下对非遗文化产生认同，相较于内生的文化自觉，这种文化认同缺乏稳定性，需要加固。商人型“文化能人”的传统文化保护理念较为淡薄，通过专门教育，唤醒其文化自觉，使得非遗保护而不是市场利益成为一种内生需求，进而促成非遗生产性保护的良性机制。其二，实施“在地化”教育。“在地化”教育倡导根据经济、文化、艺术等当地实际情况开展教育。(42)汪明杰：《在地化教学：教育生态化转型的支点》，载《世界教育信息》2018年第12期。“在地化”照应非遗的地域性，“在地化”教育是符合非遗属性的教育模式。以本地为中心的“在地化”教育提供教育所需的社会情景，能有效激发受众的学习兴趣，将现实世界的关切与求知活力相连接，培养受众的文化保护观念。(43)汪明杰：《在地化教学：教育生态化转型的支点》，载《世界教育信息》2018年第12期。其三，建立长效的教育机制。由于人们的社会属性与文化属性具有后天性，文化认同相应具有一定程度的可选择性，人们可以选择特定的文化理念、思维模式与行为规范，(44)崔新建：《文化认同及其根源》，载《北京师范大学学报(社会科学版)》2004年第4期。因此，必须建立长效的传统文化教育机制，持续的夯实生产经营者的文化认同观念。

(二)建立配套机制，提供形成“文化认同”的外在动力

1.明确非遗生产经营主体的保护义务与责任

在土家织锦生产性保护中，不同主体保护非遗的社会责任感有强弱之分，代表性传承人的责任感最强，艺人型“文化能人” 次之，商人型“文化能人”最弱。艺人型“文化能人”弱化文化传承与发展责任，商人型“文化能人”将自我定位为不履行或者有条件才履行文化传承与发展责任的商人，其实是对保护义务的误解。

非遗生产性保护模式所支持的生产过程之目的，不在于直接对社会产生可计量的物质财富，而是促进非遗资源的可持续性，实现文化资源的代际公平。(45)徐艺乙：《传承人在非物质文化遗产生产性保护中的作用》，载《贵州社会科学》2012年第12期。“保护”是非遗生产性保护的出发点与归宿。

提及“保护”，就必然涉及保护主体、保护对象及违反保护义务的法律责任。

第一，保护主体。《保护非物质文化遗产公约》第十五条规定：“缔约国在开展保护非物质文化遗产活动时，应努力确保创造、延续和传承这种遗产的社区、群体，有时是个人的最大限度的参与，并吸收他们积极地参与有关的管理。”我国《非物质文化遗产法》关于保护主体的一般规定主要体现在第六条至第九条，其中，第六条至第八条规定了县级以上人民政府的非遗保护责任，第九条是关于包括公民、法人、其他组织在内的“社会力量”参与保护的规定，但该规定的基调是“国家鼓励和支持”，换言之，公民、法人、其他组织不负有保护非遗的当然义务。故该条规定的其他主体的非遗保护责任属于“非强制性”责任。(46)《非物质文化遗产法》第九条规定：“国家鼓励和支持公民、法人和其他组织参与非物质文化遗产保护工作。”上述规定通常被总结为“政府主导，社会参与”的非遗保护基本原则。但由于政策传递与履行中存在一定偏差，“政府主导”逐渐演变为“政府为非遗保护主体”的观念与做法，“社会参与”被弱化。(47)黄涛：《论非物质文化遗产的保护主体》，载《河南社会科学》2014年第1期。《非物质文化遗产法》第三十七条是关于非遗保护的特别规定，专门强调了非遗开发者的保护义务。(48)《非物质文化遗产法》第三十七条规定：“国家鼓励和支持发挥非物质文化遗产资源的特殊优势，在有效保护的基础上，合理利用非物质文化遗产代表性项目开发具有地方、民族特色和市场潜力的文化产品和文化服务。开发利用非物质文化遗产代表性项目的，应当支持代表性传承人开展传承活动，保护属于该项目组成部分的实物和场所。县级以上地方人民政府应当合理利用非物质文化遗产代表性项目的单位予以扶持。单位合理利用非物质文化遗产代表性项目的，依法享受国家规定的税收优惠政策。”但该条关于保护对象的规定略显狭窄，同样会弱化非遗开发者的保护责任。应该在对政府与民众进行分工的基础上，强调包括非遗生产经营者在内的社会力量的保护责任。体现在法律制度上，即通过一般条款，明确规定社会力量承担“强制性”的非遗保护责任；通过特别条款，详细规定非遗生产经营者的非遗保护责任。

第二，保护对象。非遗生产性保护是针对特定非遗的创新保护模式，该特定非遗自然为生产性保护的对象。于是乎，关于保护对象的问题仿佛是一个假问题。但理论推理并不是责任承担依据，保护对象的落实仰仗于法律制度的具体规定。目前能直接作为非遗生产经营者承担保护责任依据的是《非物质文化遗产法》第三十七条，该条规定对非遗开发者即非遗生产经营者的保护要求可以总结为两大点，一是总体上的有效保护，二是具体层面的保护，包括支持代表性传承人的传承活动，以及保护属于特定非遗项目组成部分的实物和场所。“有效保护”属于抽象原则，“如何支持代表性传承人的传承活动”的规定不清晰，“支持”就只能属于倡导性规定，则非遗开发者明确且具体的保护责任事实上就主要体现为保护非遗项目组成部分的实物和场所，即非遗项目组成部分的实物和场所是非遗开发者保护的对象。该规定未将生产方式、传统工艺流程和核心技艺作为保护对象进行明确罗列，是对开展生产性保护的非遗“类属性”提炼的不够，且在具体落实中还会发生公法保护要求与私权支配上的冲突，进而导致公法上的保护要求被消解。以开展土家织锦生产性保护的布依织绣公司为例做一步说明。实物主要包括工具设备、原材料以及土家织锦工艺品，上述所有实物均为布依织绣公司所有。换言之，布依织绣公司对这些实物享有所有权。即使是故意毁坏其中一部织机或者一幅土家织锦工艺品，是布依织绣公司对自己所有物进行的事实处分，是其行使所有权的表现。场所即布衣织绣公司所在的租赁得来的厂房，是现时土家织锦文化实践的物理空间，属于非遗文化空间，(49)萧放,席辉：《非物质文化遗产文化空间的基本特征与保护原则》，载《文化遗产》2022年第1期。应该进行保护。但生产经营者进行保护的出发点通常不是因为它是文化空间，而是因为它是租来的生产车间，损坏了厂房会影响生产，同时可能承担民事损害赔偿责任。公法上的保护对象消解于私权支配中，并不能说明公法上规定的保护对象出现错误，但足以让部分生产经营者产生“我应该保护什么”的疑问。应该结合开展生产性保护的非遗的“类属性”，明确生产性保护中生产经营者的保护对象。开展生产性保护的非遗的“共性”在于其蕴含的文化，具言之，传统技艺、传统美术以及传统医药药物炮制类非遗的“类属性”为无形的技艺，因此，生产性保护中的主要保护对象为彰显文化属性的包括核心技艺在内的非遗核心文化符号。事实上《关于加强非物质文化遗产生产性保护的指导意见》也提出反对擅自改变非物质文化遗产的传统生产方式、传统工艺流程和核心技艺，但其是文化部颁布的规范性文件，欠缺强制力，容易停留于文字层面上，而无法付诸实施。因此，应该将《关于加强非物质文化遗产生产性保护的指导意见》的相关要求提升至法律规定层面，对《非物质文化遗产法》第三十七条进行扩容，从而完整呈现非遗生产性保护的对象。

第三，违反保护义务所要承担的法律责任。法律义务的强制性需要可能承担的法律责任进行背书。缺乏相应的法律责任规定，法律义务条款就容易沦为具文。非遗生产性保护中，非遗生产经营者保护非遗是其当然义务、法定义务，这种义务不应该停留于倡导层面，而是必须付诸实施。这仰仗于相应的法律责任规定，可能的法律后果是促使生产经营者全面履行自己非遗保护义务的“震慑器”。《非物质文化遗产法》第四十条规定了生产经营者的法律责任，该条规定是针对《非物质文化遗产法》第三十七条的义务而设定的相应责任，但第三十七条规定所存在的偏差以及非遗私权规定的空白使得第四十条的责任规定存在明显缺陷。首先，责任规定偏离非遗保护的中心。第四十条仅规定在行为人破坏属于非遗组成部分的实物或场所的时候，才需要承担民事责任，而如前文所述，该规定并不能保护本应受保护的非遗核心文化符号。并且，行为人对非遗实物或场所的私权支配可能消解该条规定的民事责任。如此规定不能“剑指靶心”，自然无法震慑生产经营者。其次，主张责任的主体不明。民事责任领域，有主张才有责任承担，法律责任不会自动施加于行为者。非遗私权主体是合法的责任主张者。而当前我国关于非遗私权体系建构尚处于学术探讨层面。这种制度缺陷在一定程度上使得现有责任规定难以获得实施。应该在第三十七条完善法律保护对象的基础上，廓清非遗生产经营者可能承担的相应法律责任，并且逐步建立非遗私权体系，明确非遗的权利主体，从而使生产性保护在法律义务与法律责任的保障下有序开展。

2.加强对非遗生产性保护的监管

非遗生产性保护是通过生产文化产品的方式对传统文化提供保护，是一种以文化事项为内核的商业行为，应该接受商业行政部门与文化行政部门的双重监管。

商业监管与文化监管相互不可替代。商业监管是市场主体开展市场经营的基本管理举措，它重在对市场主体进行培育。随着优化营商环境的深入推进，商业监管朝着“放松管制”的方向发展，(50)陈兵：《法治经济语境下负面清单模式与政府管制改革》，载《东北师大学报(哲学社会科学版)》2015年第5期。申言之，商业行政部门应该减少对市场经营的干涉，使市场主体在每一个商业环节有权根据市场规律做出商业判断，采取商业举措。文化监管的核心是确保文化健康有序发展，以更好满足人民群众的精神文化需求。(51)上官丕亮：《文化市场监管的合宪性分析》，载《浙江社会科学》2013年第8期。非遗生产面临追逐经济利益与保护非遗文化的两难境地，经济利益具有明显的“利己性”，保护非遗文化则呈现出较强的“利他性”，非遗生产性保护很容易受经济利益裹挟而难以兼顾保护非遗文化的社会利益。(52)冯进坤：《中国文化产业政府监管问题研究》，载《东北师大学报(哲学社会科学版)》2014年第5期。在土家织锦生产性保护中，采用完全机器化生产，以粗制滥造的布线为原材料，根据消费者意愿制作出“面目全非” 的织锦产品，即是追求市场利益而漠视社会利益的表现。就此而言，在非遗生产性保护中，文化行政部门应该以“文化保护”为基本理念，加强对非遗生产的监管，引导非遗生产朝着保护非遗文化的方向发展。

商业监管与文化监管应该分工协作。在市场准入阶段，商业监管以非遗企业资本、企业组织形式、经营范围等商业事项为监管重点，确保非遗企业具有商业主体资格。 文化监管应该以非遗企业是否具有非遗文化生产的资质作为监管重点，比如，负责人或法定代表人是否接受过专门的非遗文化教育。在市场运行阶段，为贯彻执行中央“放管服”改革的大政方针，监管总体来说应该呈现松弛状态。监管模式上，应该采取“双随机 一公开”的方式，保证监管的公开性与公平性。监管内容上，应该减少商业层面的监管，加强文化层面的监管，给予企业更多商业经营自由，确保企业追求商业利益的同时，履行自己的传统文化传承与发展责任。监管措施上，强化事前监管与事后处罚。事前监管是常态，可以引导企业走上规范化有序化发展道路。事后处罚是个案，依照法律规定，针对违法行为采取相应处罚措施，通过不利后果震慑市场主体，维持商业秩序的同时为传统文化传承与发展提供法律保障。

3.制定非遗基本标准

为处理好传承与创新的关系，我们应该明确被保护对象的基本工艺和形态特征，为传统工艺生产性保护划出红线。(53)高小康：《如何为非遗的“生产性保护”划出红线》，载《人文杂志》2013年第9期。这条红线其实就是非遗基本标准。有研究显示，我国古代就存在大量传统手工艺的制作标准，比如，我国现存唯一的古代漆艺专著《髹饰录》对素胎的形制设计、品质规格以及缀甸形制等标准进行规定，《鲁班经》对鲁班真尺的尺度设计标准以及家具的尺度设计标准进行规定。(54)陆江艳,郎玉帅,吕杰锋：《中国古代手工艺设计标准案例研究》，载《包装工程》2019年第16期。正是这些标准为工艺创新奠定基础，使本土中国制造具有可持续性。

制定非遗基本标准，即将非遗的核心文化符号通过一定形式进行固定。流变、再生是非遗传承发展过程中的客观现象，但这并不表明流变与再生是杂乱无章的，其必然会遵循特定规律。具言之，非遗在传承发展中始终坚守着不变的文化内核，即核心文化符号，核心文化符号是非遗文化质的规定性，是文化认同的核心，使特定非遗与其他非遗区分的同时保持稳定的代际传承力。非遗的“变”通过随机文化符号实现。随机文化符号彰显非遗的适应性，使非遗得以在不断发展的社会中满足人们的差异化需求。

标准化并不代表产业化与同质化。产业化、同质化会对非遗形成掠夺性开发，割裂非遗传承发展的基本规律，给非遗造成毁灭性破坏。生产性保护并非对非遗进行产业化、同质化发展，非遗生产性保护的基本要义是保护，其根本的出发点与落脚点在于世界文化的多样性。非遗知识包括显性化知识与隐性化知识两部分，其中，作为显性化知识的核心文化符号可以标准化为艺人们共同遵循的行业规程，而只能作为隐性化知识存在的“诀窍”则是蕴含于非遗之中的实现非遗创新性发展的知识基础，需要艺人在日积月累的实践中去感知与体悟。因此，非遗标准化根本不会造成非遗产业化与同质化发展。制定非遗标准的目的是保证非遗的核心文化符号不被改变，并在此基础上实现非遗的创新发展。(55)毕旭玲,程鹏：《传统工艺类非遗的生产标准问题探讨——基于钱万隆酱油酿造技艺的思考》，载《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2019年第3期。

非遗基本标准是保持优秀传统文化经典内核的文本指引，在标准的指引下，非遗生产性保护规言矩步但不因循守旧，面向市场创新但不天马行空。2019年，湖南省发布实施《土家织锦织造工艺规程》，对土家织锦制作工艺流程进行规定，使得土家织锦工艺有了文本参照。《土家织锦织造工艺规程》必然会规范土家织锦的生产经营，为土家织锦文化保护提供明确的技术依据。但就土家织锦的核心文化符号而言，仅有《土家织锦织造工艺规程》并不足够，应该在进一步认定核心文化符号的基础上制定完整的土家织锦标准。