超越绝望：欧文·戈夫曼的人性论与秩序观

王晴锋

美国社会学家欧文·戈夫曼（Erving Goffman）是分析微观社会行为的大家，他致力于从面对面互动层面剖析现代社会关系，深入探讨公共生活中人们的印象管理与拟剧表演。戈夫曼的研究尤为注重揭示人们习焉不察、视而不见的互动规则，他确立了一套分析微观互动系统的范式，从而探索互动秩序得以维系的诸条件。理解戈夫曼有不同的视角、理论和立场，本文主要从两条路径切入。第一条路径是关于自我的论述。纵观戈夫曼的全部作品，他事实上描述了现代性条件下不同的自我表现形式和生存方式，它们共同构成了一个连续体，其中一端是商品化世界中的自我，另一端是全控机构中的自我，前者涉及高度自由、流动的公民世界，后者涉及受监控、非自由的世界，这两者之间存在诸多其他不同的自我存在状态。按照这条路径，戈夫曼主要论述自我的产生、形塑、表现形态以及如何与现代社会进行抗争，即现代性条件下的个体如何保卫或拯救自我。然而，保卫自我并不意味着反对社会，这便涉及研究戈夫曼的第二条路径：关于社会的论述。从表面上看，戈夫曼没有直接论述宏观结构层面的社会，这明显地体现在他不以社会分层、流动、组织、阶级、权力以及意识形态等作为研究主题。无论在现实还是理论层面，自我与社会之间通常存在内在的张力。作为社会学家，戈夫曼承认社会、结构、群体的首要性，但他聚焦于现代性条件下人的生存境遇，从极为普遍和日常的行为形式入手，剖析社会生活的基层运作机理。本文正是以这两条线索为纲，试图整合戈夫曼不同时期的思想主题，诸如拟剧论、仪式性互动、策略性互动、收容所/全控机构、框架分析、谈话互动等，探讨他如何从微观互动的角度研究自我与社会之间的关系。

一、现代性困境的另类表述

二十世纪五六十年代，戈夫曼的著作大多以实地调查为基础，因而具有丰富的经验感，同时也明显打上了时代烙印。戈夫曼身处的时代正值西方资本主义晚期，在这个阶段，“整个资本主义的基本趋向，是向它本身的否定方面发展，在这些领域中，几乎根本就不继续生产剩余价值”。这一时期，西方社会在艺术、音乐和文学创作等文化领域都正在发生某种剧变或与以往传统的“决裂”，它在审美经验上的“民粹主义”昭示着反精英主义和反权威主义的基调。后来的丹尼尔·贝尔、鲍德里亚等社会学者继续力图证明当今的社会组织和构成已经不再依循传统资本主义的运作规律，即“不再以工业生产为其发展的主导推动力量，更不再以阶级斗争为统摄社会生活的总体方式”。在戈夫曼的社会学里，这种资本主义发展的自我否定表现为拟剧论中面具化的自我，这是他对当代世俗社会的精神状况作出的理想型的描述和判断。

拟剧论是戈夫曼分析互动的基本策略之一，其核心内容是自我呈现与印象管理。戈夫曼认为，自我是投射在个人身上的各种宣称，互动过程中会投射出多重自我。类似于乔治·米德的“主我”和“宾我”，他区分了“太人性的自我”和“社会化的自我”，分别对应着“作为表演者的自我”和“作为角色的自我”。其他学者亦指出戈夫曼自我观的两种构成，如菲利普·曼宁（Philip Manning）区分了“操控性自我”和“表演性自我”；托马斯·米勒（Thomas Miller）区分了“作为能动者的个人”与“个人的人格特征”，前者包括表演过程中自我监控的意识和自决的行动能力，后者包含个人带入社会角色和角色表演以及有助于解释他们的外显行为之一致与连续性的那些具有某种道德内涵的原则与规范。这些不同的“双自我命题”阐明了互动参与者的特性：他们既是个体能动者，又是社会的产物。戈夫曼的自我观具有生物学基础，即使“太人性的自我”转变为“社会化的自我”，也并未丧失人之所以为人的生理根基，但戈夫曼更强调作为展演性角色的自我，它并非生长在身体内某个组织部位的有机物，也不可还原为某种生理学或心理学机制。彼得·曼宁（Peter Manning）认为，戈夫曼的自我观与米德有所不同，米德强调个体性自我，戈夫曼更多地强调社会化自我，即自我发生于其中的社会对自我以及互动的约束作用。在戈夫曼看来，自我是一种“拟剧效应”，弥散性地形成于它所呈现于其中的场景。此时存在的不再是一种笛卡尔式自我，而是“自我的社会建构与管理”。自我的情境性使真实性成为一个问题，观众甚至无从判断演员在后台展现出来的自我是否比前台的自我更真实，因为后台仍是整个舞台的一部分，而且表演亦可能有意无意地延伸至私人领域。即使是为自己展演出来的自我也未必比为他人展演的自我更真实，有时孤芳自赏式自我表演也是一种排演，它亦以他人为取向。戈夫曼探讨了很多行动者假想他人在场的反身性社会行为。譬如，一个人在路上捡到一枚硬币，这时他会以略带惊讶的表情读出它的面额，尽管他自身并不需要这种信息。这是一种公共表演，旨在向潜在的观察者表明他捡到的确实是有价值的硬币，而不是废金属片（从而质疑他的日常鉴别能力）。又如，一位男士在候机厅离开座位去买一份杂志，因为没找到想要的杂志，转了一圈之后空手而归。当他重新坐定之后，发现原本打算顺便去寄出的一封信还留在口袋里。此时他若立即起身离开，之后又两手空空地回来，旁人可能会觉得此人行为有点古怪。因此，他会从口袋里掏出那封信，仔细端详一番，然后再起身去寄。

戈夫曼认为，个体是一种“持续性的、同一的实体”，这种“持有某种立场的实体”占据着“对组织的认同和反对之间的某个位置”。拟剧论反映了个体在现代性条件下的一种状态，即在社会的帷幕下专注于自我。同时，角色扮演和风险规避也反映出现代人的焦虑与害怕，“在充满‘印象管理’的新资产阶级世界里，居住着充满焦虑的以他人为导向的、掌心直渗汗的个体，他们生活在无止境的由他人的暴露和不经意间的自我背叛带来的恐惧之中”。在阿尔文·古尔德纳（Alvin Gouldner）看来，戈夫曼探讨的是“服务经济”体系中的自我，这种服务经济“生产表演，而不是物品”。通过将个体行为表征与资本主义社会联系起来，戈夫曼道明了现代性的主要症候。正是在此种意义上，戈夫曼预言了“个体化的后阶级社会”的到来，它脱离并重塑工业社会的结构及其基本生活行为的确定性，尤其是消解社会认同的阶级差别，导致社会不平等的“无阶级性”和“个体化”趋势。这也是戈夫曼著作中一贯的立场，即以拟剧论的隐喻阐述“现代资本主义社会中的自我呈现”。

戈夫曼关于面对面互动的分析强烈地意识到个体面临的组织性约束，这在全控机构里表现得尤为明显。全控机构是戈夫曼分析机构化自我的重要理想型思维工具，它是“许多境遇相似的个体居住和工作的场所，它在相当长的一段时期内与更广泛的社会断绝联系，共同导向一种封闭的、形式化管理的生活”。全控机构起着剥夺、惩罚、威慑和改造等功能，它切断个体与外部世界的联系，对个体的自我施行一系列剥离和阻遏。由于日常生活受到各种制裁性措施的渗透，被收容者往往感到个体的失能，导致自我旨趣与机构目标产生严重冲突。全控机构将组织对个体自我的控制推向了极致，这种管控遍及被收容者的每个生活细节。进入全控机构之后，被收容者明显感到身份降级，他们必须适应权威结构、无个性化特征的人际关系和互动模式。作为被收容者之典型的精神病人，他们疏离性的行为被视为机构收容的正当理由，在这种情况下，一切行为调适都成为“初级调适”。在西方历史上，接纳这些个体的先是疯人院，后来是收容所以及精神病院。全控机构的设置既无法满足个体对互动权利的声索，也无法使之正常履行日常生活的互动义务。个体因遭遇社会机构的专断性而产生获得性无力感。总之，全控机构的压制是弥漫式的，这是一场未经审慎审判、没有明确理由的监禁与流放。在戈夫曼建构的精神病院模型里，精神病人既没有清晰的权利与义务，也没有明确的医疗目的，它类似于卡夫卡构筑的充满不确定性和无法预知的荒诞世界。

全控机构反对并剥离人的自然状态，它成为组织化压制和统治的符号象征。在探讨全控机构时，戈夫曼进一步指出自我的社会控制属性，它“存在于社会系统中普遍存在的、为成员确立的各种安排之中”，并且不是它所归属的个体之特性，而是处于通过其自身和周围的人“施演出来的社会控制的模式之中”。自我存在于各种撕扯性的社会力量之间，而且是不稳定的：

倘若缺乏可归属或依附之物，我们无法获得稳定的自我，然而完全地交付和依附于任何社会单元则意味着丧失自我。我们作为个人的存在感来自卷入更广泛的社会单元，通过各种细微的方式抵制这种牵扯力而形成我们的自我感。

显然，全控机构的制度设置对于作为其构成的自我没有提供太多支持。这是一个社会性坍塌的世界，全控机构在逻辑推理上类似于马克斯·韦伯的“铁笼”和福柯的“全景敞视监狱”。与拟剧论中面具化的自我一样，自我在机构压制下的撤退和萎缩也可被视为现代性晚期或对后现代性条件下个体生存境遇的展现。这种身份和自我的撕裂不仅存在于全控机构，而且也发生在公民社会的日常生活。除全控机构之外，戈夫曼还关注那些消极的情境，如窘迫和尴尬对共享意义的破坏，它使其呈现的世界比现实更加孤立、荒芜和凄凉。正因如此，戈夫曼关于人的形象似乎是“奥威尔式”（Orwellian），而非“普罗米修斯式”；甚至让人认为他的社会学消除了变革的可能性，看不到希望。然而，戈夫曼构筑的生活世界真的那样昏暗不堪？他眼里的人性是否真如批评者所说的那样毫无希望？人们往往从尔虞我诈、愤世嫉俗或损人利己的角度来理解拟剧论，倘若每个个体都以自我为中心进行角色表演，那么整个制度秩序将沦为一个相互操控的网络。显然，我们需要从其他维度理解戈夫曼的人性论与秩序观，而他关于世俗仪式的探讨可以提供某种答案。

二、世俗仪式与神圣自我：对理性肆虐的遏制

戈夫曼具有高度的反思性，他对极端理性保持着警惕，并身体力行表现出“角色距离”的极端形式：将自己与任何清楚的、直白的立场相分离。戈夫曼委婉地批评乔治·米德、马克斯·韦伯等人在探讨社会关系和社会行动时过于强调工具性或理性的维度，戈夫曼呈现的社会世界缺乏人情味，拟剧、博弈的隐喻戳穿了矫揉造作、忸怩作态的交往伎俩；但另一方面，他关于面对面互动的分析注重仪式和道德，强调参与者在互动过程中给予他人充分的尊重。因此，戈夫曼笔下的行动者并非如批评者认为的那样是马基雅维利主义者——为了达到个人目的不择手段。

早在博士论文《一个岛屿社区的沟通行为》中，戈夫曼表明，“对行动者而言，他人可能被视为神圣对象。接收者的社会属性必须始终得到尊重”。戈夫曼充分表达了对个体神圣性的关注，表示应对这种神圣客体给予“仪式性关照”。他早期的论文《论面子工夫：社会互动中仪式要素之分析》（1955）与《论恭敬与风度的本质》（1956）都与涂尔干关于灵魂的探讨有关。在戈夫曼看来，面子是“在特定的社会接触中，个体通过他人假定他采取的行动步骤从而有效地自我宣称的正面社会价值”。面子不仅依靠行动者自身的精心展演，而且也依赖于他人的展演和接纳。在仪式性互动中，以回合或轮次的形式出现的基本补救序列是公共生活的惯例性构成。作为神圣对象的个体是“仪式性雅致的客体”，在各种仪式性场合，“仪式关照”“礼节性忽视”和“角色距离”等构成了个体崇拜的基本要素。在戈夫曼的表述中，存在两种不同的仪式（行为）特征和仪式化：一种是涂尔干或人类学意义上，另一种是行为学意义上，如达尔文在《人与动物的情感表达》中论述的，其基本观点认为在自然选择的压力下，某些受到情感激发的行为会变得形式化，即变得简化、夸大和固化，并且与行为释放者特定的背景相脱离，从而产生更有效的信息传递。在分析谈话形式时，戈夫曼更多地从行为学意义上使用仪式化术语，在涉及补救行为时则指向人类学意义上的仪式化。戈夫曼关于情境的仪式分析其核心在于自我，个体尽管可能拥有独特的自我，但它是“共同的礼仪工作之产物”。就此而言，我们在日常互动中关切的不是人，而是“神圣的崇拜物、偶像或者神”。

我们感到这些对象拥有某种神圣的价值，无论是肯定的和洁净的，或者否定的和污染的，并且我们倾向于在这些对象面前进行仪式展演。……这些崇拜行为表达了我们的敬慕、惧怕或憎恶，对偶像而言，它又起着这样的功能，即周期性地确保（我们）忠于对其的信仰，并值得它施与恩泽。当我们与偶像即时在场时，我们仪式性地审慎行事，领悟到虔诚行为将使偶像对我们善意相待，而亵渎行为将激怒偶像，并导致它对我们采取愤怒行为。

日常生活中的每个人都拥有这种“神圣的力量”，或玛纳（Mana）。在涂尔干看来，神圣的本源是社会的实体化，并且一切宗教观念和形象中最重要的观念是“只需相信这种力会附着于某个特定的地点，暂时采取某种形式，就能由此建构出各种精魄、魔鬼、妖怪和各级神灵”。涂尔干认为，在机械团结时期，国家高于个体，个体是实现社会最终目标的手段，人们崇拜的是社会，随着劳动分工的发展以及逐渐向有机团结演进，个体逐渐高于国家，并成为现代社会的神圣崇拜对象。因此，个体崇拜成为新的世俗宗教的本质，自杀成为非道德的行为。随着人的灵魂日益成为现代社会的关注对象，个体遂成为主要的神圣物。这种宗教崇拜的是个体，而非社会。

从某种意义上而言，这个世俗世界并非如我们想象的那样是非宗教性的。众神已被废黜，但个体自身却顽固地保持着相当重要的神性。他带着某种威严，成为许多细微供奉物的接受者。……无论是哪一种情况，他们必须以仪式关照待之。也许个体是一位如此具有活力的神，因为他实际上能够理解他被对待的方式所具有的仪式含义，并且完全凭他自己就能够对呈贡给他的事物作出强烈的反应。这些神祇之间的接触不需要中间人，每一个神都能够成为他自己的牧师。

戈夫曼发现，当代社会关于超自然实体之象征物的社会仪式已经衰退，但依然保留着个体相互之间展演的简洁仪式，即人际仪式。“在仪式展演者的一方，它是修养与善意的明证；而在仪式接受者一方，它则是拥有一小撮神圣性遗产的明证。”日常生活中最偶然、随意和普通的互动都可以看作是仪式，谈话本身也是一种仪式：

交谈为参与者创造了一个与其他参与者共处其中的世界和现实。共同自发的投入是一种神秘的冥合（unio mystic），一种社会性的入神。我们必须视谈话有其自身的生命以及自我的诉求。它是一个具有自我边界维持倾向的小社会系统，它是一个承诺与忠诚的微小区域，有其自身的英雄与恶棍。

这种人际的仪式和“微不足道”的虔敬在微观社会组织中发挥着重要作用。戈夫曼关于世俗人际仪式的观念来源于涂尔干对积极仪式与消极仪式的区分。在涂尔干看来，社会生活“受到群体存在的神圣性、情感性、集体性的欢腾而激发。要是没有这些深切促动的力量，个体甚至会丧失对于生命本身的渴望”。他关于“神圣范畴”的观念在创建社会秩序与道德秩序之间的紧密关系上扮演着重要角色。在涂尔干那里，宗教成为社会的集体性表达，戈夫曼则指出人际仪式是世俗宗教的重要表达形式，每一次仪式互动都在强化社会的基础。在社会生活中，这种“神”的投射无处不在，人与神之间的关系通过各种社会互动进行，诸如给予与接收、帮助与求助、答谢与谦卑等。涂尔干的“社会宗教”和奥古斯特·孔德的“人道教”都意识到需要将民众的“解脱意识”转变成一种道德的，甚至是虚假的宗教体系。戈夫曼反对自私自利、自我封闭的偶像崇拜，他认为个体崇拜的对象是人的神圣性，从社会团结的意义上而言，这与涂尔干说的“宗教是社会原因的产物”有异曲同工之妙。但是，戈夫曼更感兴趣的是宗教道德的世俗化和个体的神圣化，个体的崇拜不是直接出于对社会的需要或承诺，而是互动过程中的“促成性约定”。

在戈夫曼的理论里，作为能动者的个体是“仪式游戏中的表演者”，该表述包含了三重经典隐喻，即“仪式”“游戏/博弈”和“拟剧/表演”，它们包括了戈夫曼社会学的实质性内涵。戈夫曼关于面对面互动的理论表明，个体的理性选择受仪式行为影响，这可谓对当时盛行的博弈论模型的某种纠正。然而，行动者在理性的驱使下也可能策略性地利用仪式，此时将出现从“仪式到博弈”的神圣性退变。

三、“保全自我”：拯救与抵抗之道

“现代性条件下的自我是如何保全的”这一命题是理解戈夫曼社会学的重要线索，他创造的很多概念与术语，诸如“次级调适”“印象管理”“管理受损身份”等，都用来强调和维持面对面互动中的自我。与前文所述的关于现代性困境的表述相一致，这个命题又从两个方面展开论述：第一，日常生活中的个体如何保全自我？它极端地表现为拟剧论中的面具化表达；第二，全控机构中的自我如何规避、抵抗机构性权威？通过描述商品化世界中的自我如何呈现和展演，戈夫曼揭示了平等主义的市场化世界中自我的保全技术；通过描述弥漫着权力、规训和阶序等级化的全控机构，戈夫曼又揭示出自我建构与依存的条件，这也体现出“逆向论证”的思维特征。

1952年，戈夫曼在《精神病学》（）杂志上发表《论抚慰失败者》一文，探讨个体如何为了自我利益进行日常表演。在该文里，戈夫曼第一次将社会世界分为“行骗者”和“被骗者”，人人皆为具有强烈自我意识的潜在受害者，因而想方设法使风险最小化。失败者被隐喻性地称为“死者”，而现代社会“将死者归类却并不隔离，他们继续行走于生人之间”。这些社会性死亡的失败者或受挫者需要得到他人（社会）的抚慰，否则可能出现人格解组和精神紊乱，进而影响社会的组织化运行。就此而言，“论抚慰失败者”其实是在探讨自我的拯救，实质在于维护社会秩序。故此，戈夫曼那里的自我从一开始就不是被社会遗弃的对象。而且自我本身亦不消极懈怠、束手就擒，抑或完全疏离于社会，他们通过学习掌控各种精妙的印象整饰技术和道德关怀，以抵御人际互动中的系统性异化。正因如此，戈夫曼没有像库利的“镜中我”概念那样，认为个体消极、被动地接受发生在他们身上的骄傲或耻辱感，因为行动者会通过印象管理获得自豪感、规避尴尬和羞耻感。总之，自我能够“被建构、丧失和重塑”，作为一种社会建构的产物，自我与人性“不是产生自内在的精神属性，而是道德规范”。印象管理和自我呈现是在生活剧场中的基本生存策略，戈夫曼由此描绘了现代社会在市场导向下产生的压力及其应对方式。

社会中的个体是多重角色扮演者，他们对多重情境化社会实体有着不同程度的依附与承诺，活动系统则规定了支配性情境的各种角色，这些角色亦提供了表达角色距离的框架。在面对面互动中，个体在顺从、依附于正式情境定义的同时，又通过表意性活动显示自己并未完全受制于支配性的情境和角色框架。情境活动产生的自我与角色地位相关联的自我之间存在差异，角色距离正是这种差异之明证，因此情境性活动系统可能出现交替性认同与冲突。“角色距离”是个体与他假定的角色之间“有效地”表达出分离性，即表演者表达出他对正在表演的角色的某些轻蔑、倨傲的超脱与分离。该概念主要指共同情境中的他人用来评估行动者与其特定角色之间的依附程度，并表明行动者对角色的某些不满和抵抗的行为。个体真正拒绝的不是角色本身，而是角色中隐含的自我。体现这种角色距离的行为在个体与其角色、施为与存在之间“嵌入了一个楔子”。角色距离有两种确立方式：一种是个体努力使自己尽可能地与情境污染物相隔离；另一种是个体合作性地投射出某种幼稚的自我，并且在后续的情境发展过程中通过细微的姿态适时地撤离这种被抛弃的自我。在这两种情形中，个体都能够摆脱情境的束缚。个体不愿意接受特定的角色自我可能是基于防御性的行为反应。当个体撤离情境性的自我时，他没有进入自己创造的心理世界，而是以其他社会身份继续行事。对具有不同属性的参与者而言，角色距离的表达在情境构成中既可能是典型性的，也可能是义务性或道德性的。

如若我们将目光从角色扮演转向更宏大的机构设置，那么《收容所》的运作机制也涉及角色距离。对此，戈夫曼提出两个观点：第一，初级社会里的“角色距离”可能在次级社会里成为“精神错乱”；第二，被收容者与机构强制赋予的角色保持距离。《收容所》的基本主题是“组织化的自我”或制度化的自我与“太人性的自我”之间的斗争，后者是作为能动者的自我出现的。精神病人的隐秘生活表现出来的“次级调适”是抗争性自我的表达形式，而且反抗“并非偶发性的防御机制，而是自我之本质构成”。组织机构对自我的决定作用不是完全彻底的，全控机构只是部分地定义被收容者的自我，因为组织环境中的个体会通过非正式的自我认同手段使自己免于遭受毁灭性的心理攻击。被收容者采用各种生存技术和策略设法应付和对抗制度化，他们发展出一整套未受制度察觉或被有意忽略的“私生活”（或“地下生活”），全控机构的工作人员或不知情，或选择睁一只眼闭一只眼的容忍态度，将自己的权威部分让渡给他们。被收容者以不同的方式使自身适应机构设置，诸如殖民化其生活环境，尽可能使有限的空间变得轻松自在，转换至工作人员的意识形态，以提升他们在权力系统中的地位；或尽早得到释放；从情境中撤离并退回自身；反抗不公正的待遇；形式性遵从，以保全真正的自主性等。他们通过次级调适肯定和维持着自我感，而“自由之地”也成为被收容者躲避威胁性和限制性环境的避难所。被收容者通过次级调适寻找被禁止的、替代性的满足方式，以确证他们仍是自我的拥有者，并在一定程度上控制着周围的环境。通过这种方式，被收容者从机构中获得特许与让步。这体现了自我的坚韧性，它并非完全受控于机构的意志。总之，压制与反抗是人类生活的底色，就此而言，《收容所》是对现代组织机构及其强制性治理方式的辛辣嘲讽。

戈夫曼从个体的角度描述和分析社会生活，这种路径与很多社会学家有所不同。他以个体及人际互动作为出发点，分析印象管理、面对面互动仪式、个体经验的组织化等，探讨个体在现代性条件下的处境、适应和抗争。一方面，戈夫曼的自我世界是灰暗的，它被压抑和控制，其成员或被打上污名的烙印，或是无名的他者。同时，自我亦进行着印象管理和反操控，被收容者享有他们的私密世界，污名携带者能够通过各种方式向在场的他人进行伪装和欺骗，诸如此类。因此，这个世界并非密不透风、压抑得让人喘不过气来。弱者有其可资利用的反抗武器和策略，利用情境性的资源抵制和拒斥压迫性的制度条件，即使在全控机构里也可以进行次级调适，从而维持着作为人的相对完整性与价值感。他们在狭小的密室中呼吸着经由罅隙渗透进来的新鲜空气，在卑微的生活空间里尽量保持着尊严的姿态，从而维系着现实世界的秩序与运作。在戈夫曼看来，个体不只是被安插在互动秩序上的一颗毫无生气的螺丝钉，他们在面对面的互动过程中具有相当的能动性，即对行为具有反思性自我调适的能力。全控机构中被收容者的次级调适、公民世界里个体谨小慎微的印象管理和自我呈现，以及对互动仪式的充分重视，尤其是对自我的神圣化对待，这些都展示出戈夫曼对人性的积极构想。总之，戈夫曼那里的自我具有道德和情感，它追求个体尊严、抗拒非人性化，而他关于行动者的功能自主性的主张亦可被视为对帕森斯片面强调系统整合与均衡的重要修正。

四、人性的多副面孔

戈夫曼关于公共生活的研究实质上探讨了现代工业社会里人的重要特征，其中“cynical”是表现之一，该词具有“愤世嫉俗”或“玩世不恭”之意。对此，戈夫曼作了如下定义：

当个体既对自身的行为缺乏信仰并且对其观众的信仰也缺乏终极关怀时，我们就可以说他是“愤世嫉俗的”，他们缺乏对个人角色的内在信仰，通过愤世嫉俗的方式使他们的内在自我避免与观众接触（这确实与戈夫曼的性格很相似），与之对应的术语是“忠诚”，也即那些信任通过他们自身的表演塑造的印象的个体。

“愤世嫉俗”是个体对他人乃至自己的角色扮演缺乏深度信任，与它相对的是“忠诚”。在特定的角色扮演中，行动者可能在愤世嫉俗与忠诚之间循环往复，或出现某种程度的混合。这是戈夫曼对商品化世界里个体特征的描绘。从关于个体遭遇的现代性困境的描述中，我们得以窥见戈夫曼对人性的刻画，这主要体现在拟剧论与策略性互动两种理论模型。很多研究者强调戈夫曼社会学的拟剧色彩，并认为拟剧论的基本原则是隐瞒、算计与诈骗，它揭露了人类行为不光彩和卑鄙的一面。从拟剧论的视角看来，人世间行走着不同的角色扮演者，他们利用各种道具、戏服、身姿和言语等，在他人面前进行以自我为中心的表演。拟剧论的修辞呈现出这样一种人性观：自我是用于出售的商品，而个体则是道德贩卖者，他们冷漠又极其理性，个个都是印象操控的老手、机会主义者以及尔虞我诈的骗子。拟剧论里的个体成为另一类理性“经济人”，他们以印象管理取代物质利益最大化，通过信息操控制造自己欲求的理想形象。由于拟剧论突显出人类动机的伪善、趋利避害以及操控性的特点，因而戈夫曼被认为是“愤世嫉俗的”或“悲观主义的”，人们批评他的道德虚无主义，将人性简化为表演，或对人性持消极、否定和非道德的立场。

拟剧并非戈夫曼社会学唯一或终极隐喻。早在《日常生活中的自我呈现》的最后，戈夫曼如此写道：“舞台的语言与面具终将被摘下。”20 世纪60 年代，他逐渐放弃双自我命题，而采用博弈（game）的隐喻作为主导性的分析模型。戈夫曼指出，“博弈”是与卓越的策略知识相关的支配与控制，主体在进行隐瞒、欺骗时，会努力表现出他在自然地行事，表明自己是可以被安全忽视的对象。在日常生活中，行动者时刻进行着操控与反操控、欺骗与反欺骗、捕猎与反捕猎，貌似平静自然的人际互动实则不亚于一场场惊心动魄的间谍战。这种关于人际博弈或策略性互动的论述加剧了人们对拟剧论所呈现的操控性自我的印象。更重要的是，戈夫曼消解了真实与虚假、真诚与欺诈之间的本质差异。在戈夫曼描绘的民族志世界里，充斥着赌徒、间谍、罪犯以及其他不同类型的社会越轨者，他们共同构成了“流氓资产阶级”。总之，戈夫曼勾勒出了一幅现代性条件下自我的肖像：圆滑狡诈、理性算计，为谋取私利不惜违犯社会道德，个体要么是受他人操纵的傀儡或木偶，是用来施行、扮演或维持礼仪的装置和手段；要么是无辜的受害者，在各种框架内陷于孤立无援、无法逃离的境地。与此同时，他们也是框架的敏锐操纵者，无止境地使用仪式秩序来达到他们的目的，或者狡黠地脱身，从而为他们的私利和身份创造自由的领地。

另一方面，戈夫曼笔下的自我又是脆弱、卑微的存在。在《收容所》里，戈夫曼描述了精神病人如何忍辱负重，尤其是如何对个体的公民自我施以各种侵犯、清洗和改造。被收容者在全控机构中的完整意义是相对于公民世界而言的，戈夫曼关于全控机构对自我的剥夺和攻击是以“自我的领地”这一假设为前提，公共场所具有不同的自我的领地及其侵犯表现形态。而在全控机构里，个人被剥夺了私人物品储藏处等物质和精神空间。通过分析自我的情境性和自我中心的禁区，戈夫曼进而探讨个体积极认同的、关于自我特性的主观感受。在他看来，实质性的问题不是个体的禁区是否得到维持或侵入，而是个体在其宣称的特性变化中扮演着怎样的角色，尤其是保持个体自决的能动性。通过禁止和避免未经允许的进入与接触，自我的领地保持着对个体的尊敬，同时它也以适当的参与卷入作为确立恭敬的方式。戈夫曼认为，个体的意志和决断力对整全的个体极为重要，它是行动者确保禁区发挥这种双重角色必须具备的机能。

因此，戈夫曼的人性观具有多副面孔，它既狡诈又神圣，既敏感又脆弱。倘若说公民社会的行动者具有很强的能动性和操控性，他们八面玲珑、左右逢源，但全控机构里的个体并无尊严可言，他们被迫接受外部力量对自我的凌辱和解构。倘若，个体极端自私与理性，但他们在人际互动中亦注重仪式与道德。倘若，人是高度结构化的角色剧本的扮演者，但印象管理与欺诈行为中的人们不乏自主性和创造性，他们乖戾、机巧，以各种形式掩饰污名，而精神病人的隐秘生活更是表明个体在极端压制的场所也能见到希望的曙光。戈夫曼讽刺人性的虚伪、狡诈、做作，他呈现的人性反映了发达资本主义社会的本质，所有社会关系都以市场为导向，而他对互动仪式和道德的论述又带有某种对现代性条件下的人性自我的期许。因此，戈夫曼展现的是一幅较为整全的人性图景，他看到现代工业社会里虚饰和伪装是真实的日常生活状态，以及在那些阴暗的角落里自我可能遭到的压制。戈夫曼在字里行间或许透露出某种悲观，但这种悲观很快被人性的虚伪冲淡，他的措辞因而变得冷嘲热讽与玩世不恭。然而，戈夫曼无意对人性进行道德谴责，与其说他是愤世嫉俗，不如说是现实主义的。尤其是从涂尔干的视角来看，戈夫曼更不是功利主义者或马基雅维利主义者。社会生活既有仪式性，也具有博弈性，它是算计与道德的混合体，并且这两者之间相互作用。拟剧、博弈和仪式等隐喻共同描述了社会互动的复杂特征。行动者策略性地监控表演与互动进程，同时又希望成为具有很强道德凝聚力的社会秩序之合格成员。因此，戈夫曼的世界观本质上既非道德的，亦非不道德的，更何况关于自我呈现是非道德的或虚伪的分析只有在笛卡尔式私人/公共的二元划分的框架下才有意义。戈夫曼探讨了人的社会性构成，从人际互动的技术运用和普遍性情境规则而言，他塑造了一个平等主义的世界，进而抹除了伪装与真实之间的界限。

结语：互动秩序何以可能？

关于戈夫曼社会学的道德性评价容易走向另一个极端。例如，艾略特·弗莱德森（Eliot Freidson）认为，若将戈夫曼视为道德主义者，其著作具有强烈的道德意涵，那么这主要是以捍卫自我、反对社会为标志的。在戈夫曼那里，社会确实经常以制度化、组织化或机构化的形式出现在自我面前，但这并不意味着他是反社会的。相反，戈夫曼的社会思想蕴含着从一个截然不同的维度分析“社会何以可能”这一经典社会学命题，即从个体应对现代社会的方式出发进行探讨。戈夫曼认为，“存在（being）的领域是研究的合适对象，并且与其他地方形成鲜明对照的是，在这里日常生活并非是特殊的领域，而仅仅是另一个领域罢了”。对戈夫曼而言，“行动即存在”，进行某种独特类型的活动会成为那种类型的人。萨特等存在主义者试图表明意义和人性如何真正摆脱制度和物质的束缚，因此，自由成为存在主义的终极问题。但对戈夫曼而言，这个问题并不存在，因为他认为意义是在互动过程中达成的，而不是制度的产物。

戈夫曼主张对面对面互动进行自然主义式研究，他在《互动仪式》里指出研究互动细节的目的之一是为了从最细微处着手描述建立在它们基础上的互动的本质单元，另一个目的是揭示在这些单元内部之间普遍存在的规范性秩序。实现这两个目的的方法是通过“严谨的民族志”来辨识行为秩序的“类型和自然序列”。二十世纪五六十年代，戈夫曼关于设特兰岛居民和圣伊丽莎白医院精神病人的研究背后都旨在探讨互动规则。日常生活中存在各种显在或潜在的互动法则，从而确保陌生人世界形成稳定有序的互动。在戈夫曼看来，“研究顾全脸面就是研究社会互动的交往规则”，他还区分了实质性规则与仪式性规则。由于行动者的“普遍人性”并非与生俱来的本性，任何一个社会都要动员和引导其成员成为人际互动中能够自我管控的合格参与者，表现出谦逊、谨慎、端庄和稳重。在互动仪式中，自我成为现代社会的神圣客体，互动过程中的行动者需遵守“运作共识”，共同接受的行为模式对互动系统具有保护作用。行为规则将行动转变为表达，无论个体遵守还是破坏规则，他们都传达了重要意义，并代表着自我得到确证的方式。姿态保持、口头交流、身体的空间位置以及即时的情感反应（如窘迫），它们“使与话语需求相关的各原则有序化，并使说话者能够阐释和发现话语的意义”。在探讨“参与卷入”的结构时，戈夫曼指出个体行为的适当性“在很大程度上取决于个体参与投入行为的配置：他必须专注于恰当的事宜，忽略那些不恰当的事物”。面对面互动的自然单元正是建立在这些参与投入的基础之上。例如，情境性的谈话互动需要正式参与者的共同专注，同时礼节性地忽略周围其他人的谈话。在这种情况下，会话过程中相邻对和补救、缓和、感激、最小化等规范性序列继续提供着期待的支持。个体在框架空间内进行言说时面临着各种选择，但共同在场的情境参与者必须投入当下的活动，那些框架外的活动则可能破坏互动的持续进行并导致情境崩溃。这也是互动秩序的维持模式。

刘易斯·科瑟在评论哈布瓦赫关于记忆的集体框架时，认为后者的记忆框架是一种“现在中心观”，这种立场无法解释历史与文化的连续性。在探讨日常生活中的人际互动时，同样也面临连续性的问题。戈夫曼认为，个体在当下情境中的言语与行为都深嵌于他的生命历程和个人身份。任何包含于框架化活动中的人和物都具有持续的发展演变史和可追溯的生命形式，每一个生命历程都确保了可辨别的连续性，也即同一性。在某种场景中，人们使用的资源具有一定的持续性，这种持续性特征不是通过“物质事物的持续性”强加的，而是通过人们自身关于精神事物的持续性观念而达成的。人们所栖居的世界具有“永久残留的特征”，个人独特的“风格”是“资源连续性”的表现形式，它是凭借表演者的独特性“对活动片段进行的转换和系统性改变”。社会角色可以部分地被看作是各种类型的风格，即行为处事的方式与特定的年龄、性别、阶级等属性相称。个体扮演的角色背后呈现出独特的自我，正是在与它进行交涉的过程中，人们获得关于个性、品格以及作为人的特性的各种感知，由是期待其行为展现出同样独特的风格。

匿名社会频繁的人际接触具有形式化特征，它容易导致人际关系淡漠，但这样的社会仍存在共同的底线，即对他人的基本责任，这是共同在场者基于“彼此都为人”而产生的伦理关怀。都市生活的匿名性能够保持个体的私密性，互动规则确保公共场所对个体私密性的要求。“礼节性忽略”的规则使陌生人不再被视为敌人或被侵犯的目标，尽管他也可能成为道德冷漠的理由。而对个体以及自我神圣性的强调亦容易产生这样一个问题，即倘若人人都成为自己的拜物教，每个小群体都创造出一套自己的偶像文化与仪式体系，那么这个充满诸神之争的世界如何保持安宁？或如何避免分崩离析？戈夫曼对神圣性的强调以社会性为前提，自我的尊严也源自社会性。对此，戈夫曼分析了窘迫、恭敬与风度的社会性本质。他将关于原始宗教的涂尔干式观念转换成恭敬与风度的观念，认为社会是一个充满恭敬性规避的系统，礼节性忽略也是“恭敬性规避”的表现形式。戈夫曼还探讨“身体虚饰”（body gloss），它是对潜在的违犯行为或意图的纠正，尽管它在互动的结构性上不占据重要位置，但很好地展现了情境系统中的共同在场者即使不参与面对面谈话或不属于同一个小群体，却依然能够彼此进行有意义的互动。因此，人群中貌似孤立的个体（作为沉默的单体而言）并非完全处于隐匿的原子化状态，他们时刻在自我表演着哑剧，悄无声息地参与各种形式的互动。又如，戈夫曼将人们通常理解的“应激性叫喊”理解为“回应性叫喊”（Response Cries）。此类社会性的要求及其情境效应无处不在。

互动秩序与其他社会秩序之间构成一种“松散耦合”关系，两者之间可相互渗透。具体而言，互动秩序通过“一整套转换规则，或者一层筛选性的薄膜，决定着各种外在的相关社会特征如何在互动之内进行处理”。互动仪式以及在互动过程中展演出来的道德秩序是一种社会黏合剂，也就是说，仪式秩序链接了微观行动与宏观结构。正是通过探讨互动仪式，戈夫曼重新发现了现代社会在涂尔干意义上的集体意识，它构成了互动秩序的灵魂。自我与社会之间是一种互依的存在，它们构成“对立含括”的关系。社会不可能通过彻底消灭自我宣告胜利，相反，社会是在对自我的不断压制和自我不断抗争的张力中维持其关系性的存在。在这一点上，戈夫曼如同马克思一样，将人视为自由和尊严的求索者，践行着各种“不被统治的艺术”。戈夫曼并不绝望和悲观，他犹如“一位手提民族志灯笼的当代第欧根尼（Diogenes），继续寻找一种尚未被社会分工侵蚀的集体性灵魂”。