从全真教看公孙胜在梁山“居上位”之宗教意义

冯立嵩

(辽东学院 师范学院，辽宁 丹东 118000)

一、引言

公孙胜是《水浒传》中最高级的道教人物，但角色模糊，作用不像地位那么重要，似没有融入梁山，若“凑数”之败笔，侯会就注意到其 “多余人” 的可疑身份，智取生辰纲时几乎在万事俱备时出场。依《水浒传》早期版本看，他可能是小人物而非道士。创作后期，作者要升他至核心位置最简捷的方法就是“让其参加道义之举的智取生辰纲”。后来宋江、卢俊义来了，他仍稳坐第四把交椅，“无人提出异议”。

研究者注意到公孙胜“三次下山”推动情节发展的叙事作用及在梁山“鼎足”权力格局中的地位，这使其成为聚合“替天行道”理想的关键人物，是作者据时代背景，借鉴《三国演义》诸葛亮塑造方法和适应市民阅读心理塑造的。注意时代背景必定引发对宗教的关注，更多研究者看到了本土道教的历史作用，注意到“小说中道教人物地位骤升，恐怕还和小说创作过程中道教社会地位攀升变化有关”。有学者更明确指出《水浒传》作者有鲜明的“左袒道教”之宗教偏向，“斗法”是公孙胜存在的理由，其以道教身份直接帮助梁山的不同之处也正在于他的道法，作品三次写到的罗天大醮及其他道教神祗、法术及科仪意义非凡，一方面强化了“替天行道”主旨，另一方面添了趣味、热闹，是作者“对道教的兴趣和当时社会宗教状况的折光”。有学者总结近三十年《水浒传》中道教研究状况时指出，学界一般认为作品道教文化语境的时代背景为宋代，而“张筱南认为与元末明初的宗教政策之间似乎存在着较多的相似之处”。此观点也说明作品中的道教应为已盛行于金元时代，并一直影响到明初的全真教，明初恰是作品的创作时期。公孙胜不为名利的行为，体现了元、明时代认同全真教崇高理念的历史事实，作者以该形象凝聚的宗教意义暗示了梁山出路。宗教对时代的统驭，直接影响到社会意识，进而集中反映于通俗文学并映射到关键人物身上。

目前研究者已注意到道教人物塑造与体裁制约、题材选择、读者接受心理的关系，依此思路，公孙胜被定位为有至高法术的道士奇人，有迎合尚奇之民俗心理的“英雄传奇”人物特征，无神魔小说人物过于妖化的喧宾夺主。作品也非纯粹战争小说，但有战场“奇幻”术，使英雄传奇的紧张情节升格为副军师兼道长公孙胜施展的斗法境界。与敷演胜负、朝代更迭的历史演义不同，小说依世俗传统继承志怪神魔传统笔法，没离以宗教躯壳架构情节的路数。故挖掘宗教内涵，才能管窥作者深意。通俗文学没必要灌输高深教义，但作者有对接宗教理念以劝世的潜意识，宗教因素不只娱民或增添神秘感，作者凭宗教人物寄寓作品灵魂也是常态，这涉及创作意图的大问题。公孙胜突兀地出现，恰证明作者以全真教视角写作的大关目。人物世俗性、神秘性双合恰因全真教内核在支撑故事。大众虽不懂高深教义，但文学是作者、读者和时代的不自觉选择，经典沉淀离不了纯粹坚韧的精神内核。鲁迅说过，中国问题根柢在道教，研究本土小说，若抛开道教理念只会浮光掠影。虽不能按宗教原理机械地分析作品，但宗教人物性格禀赋的价值观和理想追求，代表了生命终极追问下的哲学思考，体现了作者创作心理中的社会意识。明清小说常贯穿宗教人物来醒世，公孙胜就是作者以天道观结构作品的全真教线索人物。小说道教人物不少，论道术，戴宗、朱武、吴用、樊瑞也出手不凡，如王立先生就于“佛经母题，道教法术”研究中专门剖析了戴宗的神行术。但公孙胜是道教形象完全正面的代表，其罗天大醮无人可比。与吴用相比，公孙胜虽只算副军师，但除道术最高外，还代表了梁山的理想出路。中国古代小说重心不在渲染悲剧意识，在娱众时以谈生存出路劝世。宋江等失落英雄，虽实现了忠义，却未取得统治阶级主流价值认同，到徽宗梦游梁山泊时，冤屈才得上闻，忠义代价高。公孙胜则既实现了济世立功的忠义，又兼顾仁孝，免受污辱离散而身心保全，确值得玩味。

公孙胜的宗教意义，对宋江奸猾营私的胥吏身份有反衬补充作用。作品普遍意义的艺术美，与公孙胜格局优于宋江有关，与士大夫情怀同宗教结合有关。作为全真教文化的代表，其境界使小说格调不凡。乱世中的全真教，虽倡导回归原始道教或道家，但随时代发展了更深内涵，对小说影响更为直接。全真教影响世风的时间节点与作者所处的时代契合，就表现在宗教关键人物的士人情怀上。士人改造道教由来已久，常以理性破除传统道教的虚诞迷信与法术欺骗，融入儒释及百家的人格塑造思想，以更好适应社会。而全真教改造传统道教及融合三教是前所未有的，宋末元初衰乱年代，以王重阳(1112—1170)为代表的士人在战祸惨烈时代创立全真教以挽世风，借内部儒士多的优势宣扬人伦以引领民风回复正常人性，同时以异族侵扰下保全中华传统文化元气的悲悯情怀，立足本土道教来融通各家之学，树立了三教平等合一的范例。王重阳就说，“三教者，如鼎三足，身同归一，无二无三。三教者，不离真道也”，“似一根树生三枝也”。这突出表现在全真教内丹学吸收了儒释二教的内修心性观念和医学等百家精华。特别是全真教第五任掌门丘处机，借着受金元统治者赏识、与政权合作之机，大力弘扬儒教，注重儒道学理的研修和道藏编纂，大量收罗文人儒士及各类士族英杰入教，全真教一度成为士人避难所。以精神拯救和维持生存秩序来施展文化影响力，是全真教领一代风骚的根源。故结合全真教历史作用认识公孙胜形象价值，应是管窥小说内在思想逻辑的起点。正如有学者所认为的，近三十年来“《水浒》道教文化因素与小说呈现的神秘主义特征以及由此取得的艺术成就的研究较少涉及”，作品主流宗教寓意确有重审挖掘的必要。神秘主义所带来的艺术美感，不能仅以“迎合民众尚奇心理”来解释，还应从宗教中心人物诡异奇幻特质冲击读者心灵的审美情趣中去找寻答案。有鉴于此，笔者试从公孙胜入手，管窥全真教文化语境下作者的“为文之心”及作品所蕴含的宗教意义，以期更好地感悟作品。

二、公孙胜是小说中最纯粹最高级的全真教人物，是天道仙界与世俗英雄世界的沟通者

剖析公孙胜形象的全真教意蕴，关系到作者构建思想格局、编织情节的内在动机。

“乱自上作”源于天道缺失，打家劫舍未必合天道，“忠义”故事存在悖论，依文艺心理学，创作是通过人物和情节泄导作者内心矛盾的，让宋江得九天玄女授书，实是对正义的期待。改纲领为替天行道，解决的是忠义观与造反杀伐间的心灵冲突，挑战传统伦理的苦闷源自梁山事业合法性与出路难题。而替天行道之“道”的契合点就是离故事发生不远的宋元时代的救世思想，贴近当时盛行的全真教救世之“道”。

以重塑传统文化道统为旨归，士人与政权合流，为全真教在乱世中权衡之道，更与受招安观念相合。解决问题靠顶层理念构建，九天玄女、张天师以托梦或魔幻隐身方式存在，得有人代其现身显法。受非议的招安靠内外丹兼修、性命并重的阴阳全真道士提供理念支撑，易令人信服。天罡地煞乱清平的凶顽，终要统一为“替天行道”意志和有序“排座次”，不信邪、求眼前快活的造反者需有上天世俗的衔接人物镇抚，以主流的全真天道调整人事成为必然选择。天界代表公孙胜自有超越世俗领袖之处，排座次大事就离不了他的罗天大醮，宋江虽暗接天命，但无道教身份，吴用虽是道人，但通天道行不深。抽象的天道也得世俗化，公孙胜师父罗真人，高高在上的张天师，看不见摸不着，而戴宗、朱武、樊瑞之流的世俗道人又嫌本领稍低，公孙胜关键时能体现出独特天威，是俗人眼里现世的全真明证，符合作者的创作期待。

宋江有崇高精神追求，但浓重的世俗心与正统观念是包袱。无生命自由意志，会被名利羁绊，受招安本为求青云直上、“封妻荫子”，反成受官府控制的把炳。九天玄女传天书，看中其奉行大义、以情义制人手段，但招安后果，天道岂能无视？“投降”让英雄气短，虚名蜗利成镜花水月，作者何尝不痛心？故以全真道士公孙胜暗衬英雄应有的理想状态。他忌天机外泄就隐藏着成就安稳人生的全真教生命理想。入世替天行道，出手出奇致胜；出场代天立言，无事则独处守正，有天闲星的星光异彩。智取生辰纲第一次出现，就是传递“天机”，促成七星聚义来构建事业的班底，梁山滑坡时也靠这位神人止损，兴亡的节点离不开他，实是作者心灵的寄托。

他在梁山名利场长期缺位，权力更迭时避开人事纠纷；山寨兴盛时，托名探母三次下山。来去随性，居世外守孝保天年，是梁山最纯粹的人。因全真教高人独有的天道与人道自由沟通转换本领，其法术最高妙。在故事成型的关键节点上(七星聚义和排座次)出现，说明他对天道的先知及自信。梁山不信邪的狠角色们要信服事业正义性、服从人事安排和大首领权威，非得鲜活地看到超现实功力，公孙胜登峰造极的五雷天罡正法和罗天大醮做到了。这“外丹”道术是全真教看家技能，且因士人改造，克服了原始巫术的随意性，对天文、医学等百家思想大力吸纳，其复制自然现象的类比度高于前代，提升了人控制自然的自信。可以说，“外丹”科仪是沟通平复英雄心理的最佳形式，但神界的天罡地煞，到人间后，免不了因生存需求而膨胀欲望，造成人间纷争，需伦理礼法等“规范”抗衡“欲望”，二者对立运动构成了社会文化，但欲壑对束缚常不堪忍受，会形成有破坏趋向的心理定势。梁山英雄破坏旧秩序的心理怨愤，先要面对强大的伦理监督力量。特别是在北宋以来新儒学-理学为主流的思想文化控制下，情欲被压缩会在潜意识中产生深层“罪恶感”，久之会在放浪外表下隐藏着“人格扭曲”问题。因伦理约束力有限，人格扭曲会变本加厉，用宗教安抚心灵以克服耻感，成了不二选择。宋江是梁山“耻感”文化的代表，欲借“天道”化解耻感，离不开以自省对抗欲念之手段，“士大夫宗教”——全真教应为自省的最优选择。宋江是属吏、“常吏”，扎根地方，易与当地势力结成利益集团，难成克服耻感的世外高人，但又从属于读书人出身的官员，受士大夫文化熏染，易接纳全真教。礼法对文化较低的中下层平民、武官、豪强为成分的水泊人物约束不够，但全真教的神鬼谱系及“善恶有报”等“天道”说教，配合民间狂热鬼神信仰，会更好地统摄心灵。从心理学讲，要对“罪恶”代名词“情欲”进行“理性升华”和“合理宣泄”，人得被迫寻求宗教拯救，来调节理智对“情欲”不断抑制而产生的心灵纠结，以防止心灵失衡。公孙胜的外丹本领，代表正义与鬼魅对决，易使人遥想到“理性升华”与“向善”境界。神仙世界不强加于人，通过宗教仪式诱导，让人自觉地将心理潜能升华为对美好境界的追求。公孙胜斋醮时营造的肃穆庄严氛围、响起的祈祷之声，能生出崇高感；斩妖降魔审鬼的法力又生出“敬畏感”，能化解人潜意识中的“罪恶感”。当然，不能希望英雄都能“升华”，但起码在设斋者心醉神迷引领下，在叩拜进香、口宣嘴念中，压抑的情感得到宣泄，将身心“恶疾”转移掉，将平时难以启齿的欲念通过宗教“合理化”外泄后，人们又带着满足的心情，暂离打杀逞豪的纠结，内部秩序恢复，生活轨迹归静，为将来爆发蓄势积力。随欲逞力的个性，不比心正意诚、稳妥生存而符合人性。宋江的世俗感召力，在深入人心方面稍逊公孙胜的非凡法力。

从深层次看，以“外丹” 控制自然俗界，体现了人类实现最大化占有的欲望。但自身欲望易放纵，会导致生活无序，本质上是反伦理的。因此，中国古代相应地发展出强大的伦理系统来抵制外丹巫术，道士就是借鉴伦理系统修“内丹”以控制欲望。随着道教的演变，“内丹”功夫远比修道术、炼丹、房中术、符箓之类的“外丹”更令人心安。全真教内丹功夫因士人博取百家之长及后期丘处机等人尊崇儒家内修，而尤为精深。“内丹”指向中国古代伦理系统，注重内心修炼感悟，以求精神绝对自由，但要通过天人感应获取，全真道人通天通神，更需内外丹结合。梁山运作机制靠“天道”和仙界引领，通过公孙胜几次决定性作法来实现，表面是外丹功夫，实靠内丹。衰乱社会下，全真教伦理系统借鉴主流的儒家三纲五常等成熟观念形成的强制性不强，为提升约束力和信仰力，全真教突破局限，一方面回归原始道教，认为古礼是乱之根源，以顺应自然来寻无形的思想根基，即伦理支撑的哲学依据“道”，这使传统伦理有了解决社会危机的超越性，梁山与全真教思想融通处就是其突破习常的世俗伦理，对抗迂腐而非经全真教改良的儒家道德和虚伪官僚体系。另一方面，“道”的混沌性本有神秘感，特别是汉代道教形成组织后为教化又强化了神秘性，道门中人以天神教化口吻宣扬社会伦理，以权威说服力迎合民俗心理，到全真教盛行时代，伦理推崇和天道宣扬被士人推到无以复加地步。梁山合法性、内外矛盾理顺，依赖经改良的道教伦理，是民间底层与正统伦常必然冲突的历史折衷反映。公孙胜因承载这种宗教伦理，才必须出场，虽常缺席而又座次极高。

也要注意，全真道人不固守严苛的伦理教条，不排除人生享乐和物质占有(甚至肉欲)的各种养生术，暗合食人间烟火的水浒英雄之世俗心理。

可见，作为天道仙界与世俗英雄的沟通者，公孙胜能以清静随性的全真道人身份与恣意的草莽英雄“合流”，离不了时代共识之全真教影响，此为小说构建的内在逻辑。宗教思想是理解创作玄机的钥匙，下面结合全真教义就人物理想结局再作探讨。

三、公孙胜形象凝结了全真教生命自由意识，暗含梁山英雄应追求的理想人生出路

全真教重视反躬自省，主张归向原始道家的阴慈不争、清虚出世、宽和坚忍，以重生贵命来创造人生和谐的小宇宙生态。生命自由的真幸福，要逃脱外界戕害性命，只能靠神力实现，“通神”前提是朴素俭约克己，促成身心性命双全的功成圆满。

公孙胜至高功力“通天通神”靠生命自由的禀赋，关键时才如神仙发力。行“敬天求仙”的道行本分的“入云龙”象征天道，突出了全真教特点“真”，此为修行者秉持天然质洁的纯洁状态，是守静保全纯阳的性命本初。按全真教理论，修行应遵从“天生我命必有其真”的生命观，求“真”即修长生不死的“神仙”信仰：延命和登仙。生命精神双自由是人类早期摆脱生命局限的期盼，需保“元气”守伦常。按《太平经》说法，“元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。三统共生，长养凡物名为财，财共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害而不止则乱败，败而不止不可复理，因穷还反其本，故名为承负”。这体现了全真教融善恶伦理时袭用道教的“承负”说、儒家的“人性观”以保“真心” 的用意。按全真名教士王志谨的说法，“真心”是“一切好心皆为善”的“好心”，“一切不平心皆为恶”，不平心就是“尘心”，与“真心”相对，因为“真心”是“无始无终，非有非无，生天育地，主宰万物”，而“常人之心依着万尘，蒙昧不明”，使真心受蒙蔽而变为恶的“尘心”。在乱世，“元气”大亏，道中真人要救世，前提要静保元气，按王喆在《重阳真人金关玉锁诀》中的说法，是“养气守神即内丹”，不仅修“性”本，还修“命”末；“元神”(性)清净，精、气、神自然不外泄而完好，“元气”(命)也就无忧了。神、气皆失是因“一切男女在爱河内煎煮，苦海漂沉，受其烦恼”，出路是“持戒，清静，忍辱，实善，断除十恶，行方便，救度一切众生，忠君王，孝敬父母师资”，这也是成“天仙”所需要的“出意同天心，正直无私曲”的条件。全真教在这里明显借用了佛家“十恶业”“十善道”的果报思想。随意“喝酒、吃肉、分金”的梁山式快活离不了爱欲“自由”，反污了先天清净心性。狂欢后的空虚及贼名难洗，靠全真教给出依天行道出路，缺不了性命保全的心灵默契。宋江追求“封妻荫子”，虽暗合全真教重塑生命尊严的入世动机，但舍爱欲是根本，须身“安定”，心“清静”，意“真诚”，即“无欲无念”与“安静闲适”，最高境界如马丹阳在《马丹阳道行碑》里所说的“静坐以调息，安寝以养气，心不驰则性定，形不芝而精全，神不扰则丹结，然后减情于虚，宁神于极，不出户庭，而妙道得矣”。这只有善隐的公孙胜才能做到，才有资格行天罡五雷正法及“罗天大醮”。此是师父罗真人真传，师父放心让他下山完成使命，源于其修行功力达到“守一”，此为道教修养水准，即将自然、社会与人看作同源同构互感的系统，正如张伯端在《悟真篇》中强调的“万物芸芸各返根，归根复命即常存”，“道”为万物之源，遵之能保全系统永恒稳定，要“反溯而上”，向“道”的“清净无为、自然恬淡状态归复”，“反身合道”，“归真返要”。方法是修“内丹”，即运用吐纳、呼吸、静坐、炼养等功夫，将生命本原凝结在丹田中，以维持“初生饱满状态”。公孙胜“模糊隐身”反有“通天”权威的奥秘即在此。其“罗天大醮”更是通天神仙手段的展示，架构了梁山人物关系，推动了情节发展。梁山的运作离不了高深的天道神人，靠天来执行人的命运走势和善恶果报，才有威慑力和说服力。小说是意识支配史，人的最大特点是有思想意识，能为行动做预见、决策，更有广阔的发展自由，而生存自由本能常被自然力和社会制约，形成压迫和不安全感，需从精神上缓解，当自身做不到时，就只有向外在精神客体求助。道教的神仙法术正能缓解集体潜意识中的焦虑。如道教的行业神、专门神、多能神很多，“就社会心理层面而言，神仙功能的扩展，反映了先民们在现实生存自由局限下通过创造精神自由的理想典型来补偿的心态”，“也是一种生存境界的扩展”，公孙胜的“五雷天罡正法”和“罗天大醮”是通往仙真圣界的全真教科仪，包括与天神及时沟通的传递扩展功能，征询天界取得暗示，能满足心定神安心理。“罗天”与宋江还隔着九天玄女，而心意直达九天的高人在梁山不能没有，得靠深养厚功的公孙胜，他“若即若离”是晓天机，为使命而坚忍，为不泄天机而早定归宿。而鲁智深坐化与武松出家是现实重压的无奈，不如公孙胜先见之明的自由超脱。

作者透出了寻找生存意义和人生虚无的悲凉意识，这是文学和宗教的共同本质。人的独特性在于不甘于无意义的生存，超越局限求天道是道教给文学提供的意象内涵，生命自由舒展，追求安保天命，实是主张运命保全在自我的理想，这使公孙胜交际原则是不为外界人事羁绊，也是梁山的“理想”出路：不为虚名而亡散，而是性命双修、进退自如、颐养天年的全方位“保全”，免看有尽有亡的人生苦戏，是全真先生真正的性命完整、自信尊严。

四、公孙胜形象折射出全真教以士人家国情怀改造道教的思想印记

全真教强调真功真行，认为理想人格不仅要以静出世，还要迎合时代需要，涵化儒释，张弛有度，以克己利人的积极入世来性命兼修。此精神特质是全真教开创者及信奉者所代表的士人情怀，是被乱世激起的社会责任感。

士大夫的家国情怀，与草莽英雄的精神世界构成互补互构的交融。宋江是受士人官员影响的胥吏，因体现这种交融而给众人归属感。但较之全真教士公孙胜，境界逊色一筹。道教从松散的道家和民间原始信仰走向定型系统的宗教，离不开士人的参与改造，具有士大夫情怀是道教的独特风格，佛儒分别讲出世和入世，士人改造后的全真教则以出世态度做入世的事，这二重态度使公孙胜的行为既诡异又“合理”，为梁山不可缺的精神楷模。

道教异于道家，作为被整合的成型宗教，应与时代风俗、社会心理、地域文化等民族意识相关，“最终构筑这个宗教体系的，必然是士大夫们”。而动乱时代促成士人改造道教的机缘，起于汉末魏晋，士人抛开儒学精神支柱，重玄理弃功名，重人命延续，为道教构建了解释世界的哲学理论体系。佛教兴盛使体系加速定型，士大夫借鉴佛教设计道藏、戒律、道观，又偷取儒学礼教制定规范，从中、晚唐起，就有三教合一潮流。为避免佛家单极冲击和恢复道统，道教更向儒家吸收伦理纲常，北宋又强化了新儒学对道教的改造。对禅宗理学深心领会的士人，合力把封建纲常与鬼神信仰、因果报应整合以增加道教约束力。到宋末、金末元初的乱世时，这种约束力和士人对异族文化冲击中原传统文化的担忧结合，促成了全真教兴起，其开拓者整合本土传统文化，注重道经对各学说的吸纳(特别是儒家)和研究，强化道教典籍的编写。金元之际生灵涂炭，民众纷纷入全真教，大多是为避祸和洗心悔过的时势所迫，不一定信服全真教本身，这并不掩盖全真教三教合一效能在统摄人心上的明显作用。连攻击过丘处机的耶律楚材在《西游录》中也承认，“甚哉，生民难治也！速于为恶，缓于从善，只能以(佛)‘因果之诫化其心’，以(道)‘老氏慈俭自然之道化其迹’，以(儒)‘吾夫子君君、臣臣、父父、子子之名化其身’”，而全真教的三教合一恰能“使三圣人之道若权衡然行之于世”，使民之归化“若草之靡风，水之走下”。早在金大定晚期时，就有“全真之教大矣哉”的预言，可见，元末明初作者是不可能不深受全真教影响的。

全真教糅合三教的独特之处是强调孝道，孝是自然之道，也是因果反映，更是人伦之极；强调孝道也是士人改造道教的典型明证，孝是伦常的切入点和最高道德品位，全真教自然把注意力集中于此。做道士前提是“孝道慈悲，好生恶杀”，孝是传统伦理，却杂有其他东西，如《道藏》太平部中的《洞玄灵宝八仙王教诫经》是这样描述孝道的：“食肉饮酒，非孝道也；男女秽慢，非孝道也；胎产尸败，非孝道也；毁伤流血，非孝道也；好习不善论恶事，非孝道也。”公孙胜是作品中全真教孝道的集中代表，李逵和宋江的尽孝有瑕疵。有对作品四十一回中相关情节的评价云：“李逵取娘文前，又先借公孙胜取娘作一引者，一是写李逵见人取爷，不便想到娘，直至见人取娘，方解想到娘，是写李逵天真烂熳也。一是写宋江作意取爷，不足以感动李逵，公孙胜偶然看娘，却早已感动李逵，是写宋江权诈无用也。”

公孙胜则时时念孝，如四十二回，公孙胜见宋江父子完聚，以母亲、师父挂念为由辞别：“蓟州老母在彼，亦恐我本师真人悬望，欲待回乡省视一遭。”其能处理好忠孝源于师父，五十四回，罗真人告诫“保国安民，勿得忧念家中老母”，强调尽忠为上也要依托孝道。八十五回，罗真人拒绝宋江等的馈赠，告诫“做了国家大臣，腰金衣紫，受天子之命”，要“一点忠义之心，与天地均同，神明必相护佑”，让宋江准许弟子“功成名遂”后，不贪念荣华，辞归侍母，暗示济世救国的功业要让位于行孝归隐。

公孙胜伦理思想不仅印证了全真教促进“三教合流”的历史作用，还显现出传教时坚守三教平等、为社会营造宗教和谐氛围的历史渊源。早在禅宗产生与兴盛的南北朝初期，士人追求在三教间进退有据的人格，政治集团恰又尊崇道教，依附于此的士人又久有儒家修养，这直接影响了元末明初的作者。上文《洞玄灵宝八仙王教诫经》中的话，就既有儒家伦理观，又有佛家禁欲思想，反映了道教已开始摆脱民间宗教的原始色彩和巫术的虚妄。全真教从金、元时代的北方兴起，使三教合一更进一步，到作品成书时三教相融已完全成熟，这和创始人王重阳密切相关。王本为读书人，迎合士人，主张归复老庄，未必相信道术科仪、弄神使鬼等骗人把戏，而以内在精神境界为“道”，以空灵虚静的意念为“心”。儒(理学)、道(新道教)、佛(禅宗)合流，追求的是心(心理、思维)、性(人性)、道(人格理想境界)合一。与金末元初同期的南宋也是禅宗与道教结合，重内修心性，像南宗代表白玉蟾力主的养生观念就以修心为主，白玉蟾本是文学功力深厚的文人，理想是做性命完整的真人。其道教南宗思想与北方全真教交汇互补，特点也在强调求“真”，即人要无障碍的质地朴真，与现实保持理智距离。以明性归本而“修真”，主要方式是伦理实践，自食其力、自养真气。存“全真”精气神，为养生本原，也是登仙前提，如李道纯在《中和集》卷三中所说：“全真者，全其本也。”另外，《晋真人语录》也说，“若人修行养命，先须积行累功，有功无行，道果难成”。“全真”要功行双全，一方面全真教要修“内功”，“全抛世事，心地下功”；另一方面要重“外行”，以济物利他的外行为旨归，全真二字为“个人内修的‘真功’与传道济世的‘真行’双全之意”，“以识心见性，除情去欲，忍耻含垢，苦己利人为宗”。

这种“外行”就是公孙胜的三次出山济世，现身时被定位于“全真先生”，如第六回庄客口说“小人只认得一个是本乡中教学的先生，叫吴学究；一个叫做公孙胜，是全真先生”。这种称呼显示出作者对道教历史的认识错位，北宋徽宗时全真教没创立，其在南宋末年才兴起，作者如此称呼当和元代以后全真教在民间的影响力日渐扩大相关，“全真”在某种程度上成了社会对道教的代称。作品这种常识性的认识错位，反显出作者把故事背景嵌入元末明初全真教宗教环境的用意。“全真先生”就含有带使命感的非凡人意味，令人想到“真人”封号，其为元代统治者给道派掌门的政治称谓，作者借公孙胜在书中奉行忠义理想，合乎全真教丘处机、王处一、刘处玄等人在教旨中弘扬济世功能的历史踪迹。如丘处机，原靠平乱受金廷赏识，后于成吉思汗崛起时劝其止杀，此非政治投机，实是动乱时代士人的担当，他们将利人济世作为修行全真道法的基本要求。全真教初起时本以避世聚拢士人，但丘处机等人的社会担当又拓展了全真教的功能。对外事充耳不闻的公孙道士关心时政，明显有全真教从不事王侯向与政治联姻转变的痕迹。

书中一百二十回说“朱武自来投授樊瑞道法，两个做了全真先生，云游江湖，去投公孙胜出家，以终天年”，“出家”体现了全真教派的“不尚符箓，不事烧炼，道士需出家”要求，不同于元代另一教派正一派的注重外丹，对道士约束较宽松，“奉持《正一经》，崇拜鬼神，画符念咒，驱鬼降妖，祈福禳灾”，书中张天师属这一类人。罗真人传授公孙胜的“五雷天罡正法”与正一派的符箓之法相关，本为祈雨求晴和乞禳劾召，小说里也被用于作战。但役使鬼神的“外丹”道法，离不开“内丹”内核。正一派重视“养性”的内丹正是从明代开始的，而全真教却一直把“性命双修”的内丹修炼作为首要追求，这影响了作者，他虽借用正一派以符箓道法行文，但还是看重公孙胜全真修炼的内丹本领。南宋符箓派代表白玉蟾在《修真十书》中阐述了内丹与符箓的关系是“内丹外法”，修内丹才能以符箓召劾鬼神，“道法不离”才能“济世安民”。这种内外丹法融合的新道教修炼法，同士大夫传统的内圣外王、儒里法表思想相合，在书中亦有印记。如首回洪太尉请张天师前，住持真人告诫“如若心不志诚，空走一遭，亦难得见”。“至诚”标准则为全真派“真性”思想。小说表面敷演法力仪式，实以全真性命观为基准，借公孙胜诠释了全真教以忠孝为修行的前提，忠孝最能体现至诚之心，个人功业，是忠孝的终极结果。全真教主王喆宣扬，求道首要是“敦化尽分”，在《金关玉锁诀》中把“忠君王、孝顺父母师资”当作修内丹的前提，其后任者马珏在《立誓状文》中也强调“遵依国法为先”，同时许诺忠孝官员以成仙的优先凭证。宋江发配时被梁山救下，不让开刑枷，口说此为国家法度，有士大夫家国意识，但较之公孙胜有差距。全真教强调，忠孝可尽，但有功业后，应及时反方向离俗出世，此为士人隐逸之风改造道教的印记。全真教的尽忠，又力避贪恋功名；虽求尽孝，又视亲情为“冤业”，这是禅宗痕迹；功名成就后返归山林修行，是魏晋以来士人隐逸风骨遗存；既不能辜负“兄弟往日情分”，又不能让老母“倚门而望”，是儒家中庸伦理；认为“俗缘日短，道行日长”而勤勉修行，是道家本初。“全真”发端于士大夫隐逸静修的养生本能，作者生活时代印证了这点，本来汉魏以来道教符箓派影响最大，但在元代，形成了重内丹的全真派与重符箓的正一派对立。而全真教在明代略显沉寂，正一派却被重视扶持，这和明朝对金、元异族统治者赏识全真派的反拨有关。明统治者不太重视全真派的另一原因，是认为其同佛教一样，“务以修身养性，独为自己而已”。虽然全真派在明代地位不高，但“道士反以高隐深遁，而博得朝野嘉誉”。如张三丰是吕洞宾后全真派最负盛名的“活神仙”，与正一派追求富贵不同，不从明廷征召，隐居武当山，名声反而大噪。书中首回洪太尉拜访张天师，归来才知“有眼不识真师”，后来张天师去宫内做醮后，立刻辞归，因其“倦于迎送，性好清高”，此有张三丰的处事风格。公孙胜则更胜一筹，四十二回写他归家后，隐得“云深不知处”，戴宗两次去蓟州寻访均无获。

公孙胜士人隐逸情怀反衬宋江胥吏身份格局的狭小，贪名求贵受招安冷了人心，功业成后又不激流勇退，而公孙胜却兼顾家国。英雄传奇小说有宗教士人点缀，忠义主题则有哲学之理性硬壳。宋江的杂念实与全真教大宗师张三丰的“功利路上苦海多”的告诫相违。公孙胜以“入静”养性，能压下功业辉煌后的膨胀，是全真教士人看家本领，文人雅致才能营造“明见自性”的“清静”境界，但发挥性命中自由本能不易，按全真教北七真之一的谭处端说法，要“十二时中，念念清静，不被一切虚幻旧爱境界朦胧真源，常处如虚空，逍遥自在”，“静”是人生最缺乏的养生状态，唯有公孙胜才能以静去妄心见真性。宋江无“静”之终极关怀，而公孙胜按马珏在《丹阳真人语录》中的说法，则是“清静之道，人能辨之，则心善尽美矣”。

当然，不可忽视两人的“相得益彰”。“呼保义”可能与宋代“保义郎”相关，南宋允许宋江故事流传，说明士大夫重“保义”，公孙胜也在意识形态上维护忠义，二人均承载了士人对忠义文化的认同。

与鲁智深诚真(坐化皈依的决绝)、李逵天真(随性逞凶)、武松气真(有英雄豪情)相比，公孙胜的“全真”彰显士大夫生命自由理想。道教经士人改造定型，到金元时的全真教，其思想烙印不可能在北宋时的梁山中体现，只能体现于“后来者”公孙胜。

梁山反贪官不反士人，小说多有高尚足智的士人形象，也有重士人之语，如小苏学士称谓，有宋代崇士风尚，武人也有士人影子，如林冲就寄寓了士人人格的范式。士大夫“三教合一”主导下的全真教，以本土道教的融通，使凝聚人心的造反故事成型，单纯靠极端的新儒学-理学和刻板封闭之禅理不行。全真教关涉社会各角落，其体现国人全忠全义全孝思想轨迹的价值尺度，反衬宋江殉身的悲壮美；公孙胜以适当忠孝义，留着精气神来张弛自如，则更符合传统文学中追求结局完满的审美理想，体现了小说所呈现的神秘主义特征与艺术成就的关联。

李逵的“天真”，是看现世的放纵；吴用殉死，是修行不够；公孙胜是以克欲解难护国的现世功德指向理想国，只有合全真天道的完美士人，方能处理好心内与心外关系。

“三教九流”的梁山，被作者以全真教观念凝成“神聚”共识，终靠问计于宗教。末回宋江的神聚和徽宗的梦游，说明良知诚意需安稳之乡，那是人真正的家！反观公孙胜，是不会产生灵魂无处安放问题的。

宗教语境更有追求完美人生的士人潜台词，个中滋味是望读者注意，作者没直说，但起码从公孙胜“模糊”形象看，也是“此中有真意，欲辨已忘言”了。