后现代状态下的胡塞尔与康德——利奥塔论审美反思

马骁远

与现象学的联合是现代法国哲学的重要标志之一，这必然不能缺少保罗·利科对于引介胡塞尔所作的贡献，而这一成就也影响到了著名的法国后现代哲学家让-弗朗索瓦·利奥塔。利科对胡塞尔的阐释突出了胡塞尔现象学与康德哲学之间的关联，揭示出康德对胡塞尔的深远影响，使得利奥塔找到了一种可能性： 胡塞尔的著作可以协助对康德哲学进行分析，从而打开理解康德先验主义的新视角。因此，胡塞尔现象学被利奥塔当作一种特定的分析方法，让利奥塔回溯康德哲学，发掘了更多的理论资源。他的后现代美学中具有奠基意义的“审美反思”理论正是这样发展而来的。笔者在本文中试图阐释利奥塔如何以现象学的方法解读康德的审美反思，将其发展为具有现象学反思色彩的认识批判理论，以达到抵抗宏大叙事，维护后现代状态的作用。

一、 作为认识批判的审美反思

在《后现代状态》一书中，利奥塔将现代的宏大叙事分为两类： 分别偏重于政治和偏重于哲学(利奥塔，《后现代》115)。前者以哈贝马斯为代表，试图整合知识、伦理与政治等专门领域，形成相互联系的公共领域，并要求文艺活动充当桥梁作用(利奥塔，《对“何为后现代主义”》109)；后者以黑格尔为代表，试图以思辨的方式认识“绝对精神”，声称“真实的东西是全体”(黑格尔12)。所以，两种宏大叙事的根本特点都是将“总体性”作为自己的出发点和最终目的。然而对利奥塔来说，“总体性”在当前的文化语境中已经备受质疑，丧失了在思想、社会和文化等领域中的支配性地位，而一个充满多元性的、尊重差异的后现代状态已经到来。利奥塔后现代哲学的基本态度就表现为：“对总体性开战”(利奥塔，《对“何为后现代主义”》119)。

要对总体性开战，绝不是在现有的宏大叙事之内进行修正和补充，而是要彻底抛弃宏大叙事的理论预设，选择一个“无成见”的开端，重新建设哲学话语。此处即与胡塞尔的现象学具备了相似的关切点： 用胡塞尔的术语来说，利奥塔正是要给总体性“加括号”，使之成为问题。并且，胡塞尔也曾经以其特有的方式对宏大叙事做过阐释，与其超越论的现象学紧密相连。在胡塞尔看来，由于意识所具有的意向性特征，意识对象总是能够被赋予比它对意识的显现“更多”的东西。这使它的被给予性超越了主观情况的限制，成为“自在”“客观”的存在。而这种存在对于意向意识来说具有自明性。渐渐地，这个自明的存在设定会从个别对象逐渐扩展到所有对象，将“世间的”实事都包含进来，最终形成一种总体性的“世界信仰”。但是，这些对象作为自在客体的被给予性显然是虚假的、非直观的，因而其“存在有效性”也是不稳定的，需要不断地进行确证： 总会有新的对象证明自己不存在，或证明自己具有另一种存在状态。从科学研究角度来说，上述这种意向意识的态度被胡塞尔称为“自然的思维态度”，它是被自然科学普遍采取的态度。它使自然科学在超越的维度认识对象，赋予对象以超越的含义和普遍规律，发展出了各种超出实事本身的理论体系。胡塞尔将这个自然科学领域称为“理论的游戏场”，认为这些游戏场以及与之相关的争论都可以被归为认识论和形而上学：“这些不明确的和充满矛盾的理论的游戏场，以及与此相关的争执无穷的游戏场就是认识论和与它历史而现实地密切交织在一起的形而上学。”(胡塞尔，《现象学》24)

这些自然科学的理论体系就可以被理解为利奥塔意义上的宏大叙事。它们研究的对象都超出了人类生活体验的范围，妄图在有限的人类经验之外构造世界的总体性，并因此而曲解、压抑真正直观的经验事实，无法达到“无成见的知识”。面对认识论的这种状况，胡塞尔认为必须放弃自然科学的理论和方法，进行严格的认识批判，为知识寻找可靠的基础。他的“严格的科学”或“第一哲学”正是以此作为首要任务。在此基础上，胡塞尔将自己的哲学诉求与康德的“超越论”(transcendental，或“先验”)哲学联系起来。这种超越论的哲学所探讨的正是超越性知识的可能性，并寻求“不容反驳的内在必然性”(胡塞尔，《第一》301)，康德因此被胡塞尔视为进行认识批判的先驱，即他这门“新的基础科学”(第一哲学)的先驱：“康德及其后继者在‘超越论的’这个题目下从理论上探究的全部有意义问题，都能归溯到这门新的基础科学。”(胡塞尔，《第一》296)但是，虽然胡塞尔认为康德的认识批判已经迈入了超越论现象学的大门，却还不够彻底： 康德仍然以自然态度对待认知主体，使之具有与世界信仰相同的“存在设定”问题，因而整个知识的开端仍然是不可靠的(胡塞尔，《纯粹》577—578)。

对于胡塞尔来说，放弃宏大叙事就意味着放弃自然态度之下的一切存在设定，也就是放弃总体性的世界信仰。他要找到一个异质于世界的新开端，重新探究如何达到关于对象的超越性知识。在笛卡尔的启发下，胡塞尔将内在的意识——诸思维(cogitationes)——视为最初的“绝对被给予性”，当作可以利用的开端。所以，自然态度的注意力被打断了，世界总体的存在有效性也被“悬搁”，哲学开始对诸思维——思想本身——进行反思。这就是现象学的悬搁和反思。在反思的目光中，认识对象被转变为了对意识显现的对象，从而被意识行为有动机地“构造”出来。认识与认识对象的关系因而能够在内在的意识体验中作为可直观的东西被给予，认识对超越之物的“切中”问题因而得到了解决。“只有关系本身作为一种可直观的东西被给予，我才能够理解这种可能性。”(胡塞尔，《现象学》40)胡塞尔在这个直观的纯粹现象中回到了实事本身。

出于批判宏大叙事的目的，利奥塔对比了胡塞尔和黑格尔，认为胡塞尔的方法开启了对“物自身”的关照，而黑格尔的“精神现象学”只是以概念统摄实事的总体性叙事：

利奥塔承认黑格尔是最早为“现象学”赋予意义的人，但是他认为这两位思想家之间的关键区别在于：“黑格尔的现象学关闭了系统”而“胡塞尔的描述在一切预设之前开启了对‘物自身’的把握”。换句话说，在利奥塔的后期术语中，黑格尔的辩证法错误地从属于历史宏大叙事。(Sim，166)

所以，胡塞尔的超越论现象学是利奥塔后现代哲学的重要理论资源。然而，利奥塔对胡塞尔的思想并非毫无戒备，其原因一方面是现象学在胡塞尔之后发展出了很多偏离、批判胡塞尔的派别，他们(尤其是梅洛-庞蒂、杜夫海纳、列维纳斯等人)也在不同程度上影响着利奥塔；另一方面，如上文提及的，胡塞尔思想与笛卡尔存在着亲缘关系，而笛卡尔哲学被利奥塔视为现代宏大叙事的源头之一(马骁远14)。利奥塔也因此将胡塞尔的严格科学称为“对笛卡尔式现代性的终极对策”(Lyotard，Ⅷ)。所以，利奥塔只是部分地采用了胡塞尔的现象学反思作为认识批判的方法，以其解读康德的先验哲学。利奥塔对胡塞尔和康德都做了相似的抽取： 去除他们哲学中的唯心主义成分而专注于发展其批判哲学的方面(Sim，166)。

利奥塔认为，在康德的第三批判中，人类理性的诸能力由于审美反思(也部分地来源于第一批判)的作用而分离开来，提供了对认识论进行反思的契机，与现象学反思的方法不谋而合。于是，利奥塔在《关于崇高分析的课程》()一书中从现象学反思的角度阐释了康德的审美反思——围绕“启发性”(heuristic)和“自指性”(tautegorical)两大特征，而这也是其后现代美学的重要维度。

二、 审美反思的“启发性”特征

虽然被利奥塔美学大量使用的“审美反思”这一概念主要来自康德第三批判(《判断力批判》)中的反思性判断力，但是利奥塔敏锐地发现能够承担认识批判效果的审美反思实际上可以追溯至第一批判(《纯粹理性批判》)的“先验反思”。利奥塔认为，反思在第一批判中主要体现了它的启发性(heuristic)功能。他从两方面概括了启发性功能。

第一，先验反思致力于保证感性(知觉)与知性在认识过程中的分工协作，并确保感性的奠基作用。

在康德的认识论看来，任何客观有效的知识规定必须由两方面联系而成： 感官提供的经验性成分与知性提供的客观概念，缺一不可。胡塞尔继承了康德的这些观点，也将客观与主观相互关联起来，认为关于对象的真正知识既依赖于一般真理的自在存在，又受限于个体差异的主观意识。因此，无论是康德还是胡塞尔，都要求认识批判能够范导感性与知性的协调运用，并且都强调了感性在其中的奠基性作用。

在第一批判“先验分析论”的“附录”中，康德即阐述了反思的这个特点，旨在说明“先验的反思”如何在知性与诸感官之间检验知性的正确运用，以保证获得正确的客观规定。它发生在知识规定之前，是一种主观的意识： 意识到被给予的诸表象与诸认识能力(知性与感性)之间的关系。在这个意识中，内心会生成关于诸表象的诸概念并对诸概念进行主观地比较，考虑它们的关系是相同的还是差异的，一致的还是冲突的，等等。反思要确定这些关系处在何种认识能力(感性或知性)中，进而将这些关系交给该能力以确认这些关系的“正确的规定”。康德将诸概念在感性或知性中被分配的位置称为“先验的方位”，将对分配位置的评判和指示称为“先验的正位论”(transcendental topic)。正位论中的诸概念关系使表象相互联系，暗示着知识综合的发生，但是它的作用只是对认识能力的规定性进行预审。一旦反思完成了它的工作，这些关系所指示的综合才会在认知的应用中被合法化。所以，正位论中被反思所检验的诸关系不会产生任何认知的有效性；同时，由于这些关系只拥有主观的价值，还未在对象性的使用中被规定，反思既可以根据相应的能力使它们的使用合法化，也可以剥夺使用它们的合法性。

如果抽掉了对诸表象所属认识能力的反思，使知性脱离感性而在先验现象之间进行规定，诸表象就变成了同质化的东西，丧失了对它们进行客观比较的可能性根据。这时，先验的反思就变成了逻辑的反思。利奥塔举出如下例子来说明： 两滴水(忽略它们在质、量等方面的内在差异)作为感性现象来说存在着时空上的差异，必然是两滴水。但是，如果抽掉感性能力而以“纯粹知性的对象”来衡量它们，那么这两滴水是不可分辨的。这时的它们显然被放在错误的认识能力上，所以它们的关系也被错误地规定了。这里发生的混淆是认识能力在使用中的混淆，是“先验的混淆”，“那两滴水如果被分派到知性中就是同一的，在感性中就是不同的”(Lyotard，29)。所以，对先验反思的考察也说明了感性能力在知识规定中的奠基性作用。

附录已经发觉了“先验的现象”(在几页之后被阐释的)： 它使人们相信只有对诸现象的关系(它们的同一性)进行的纯粹概念规定才是有效的。然而现象是在时空直观(确实让它们成为现象的)中被给予的而且允许可能与之相矛盾的其它关系。虽然两个物体在逻辑上难以辨认，在感性上是可以辨认的(在第一‘批判’的意义上来说)。”(Lyotard，29)

所以，虽然先验的混淆本身是难以避免的，但是可以被先验的反思所纠正。因而一切判断，甚至一切比较都需要反思。利奥塔将这个反思当作第一批判的重要转折，它揭示出了并不是所有的“综合”都是知性所为。而为了保证感性在认知过程中的奠基性，“这种先验的反省[反思]是一种没有人能够放弃的义务，如果他要先天地对事物有所判断的话”(康德，《纯粹》237)。

第二，先验反思能够保证知性的“内在性运用”，防止在超越领域的运用。

根据上文可知，胡塞尔认为超越之物超出了主观明见性，具有虚假的被给予性，其存在有效性也是不可靠的；而超越性的知识往往脱离实事状态，形成宏大的理论体系。这一点呼应着康德哲学中的“超感官对象”与“先验幻相”，仍然需要启发性的反思来纠正。

对超越之物的存在信仰被康德视为“信念”，即“只是在主观上充分，同时却被看做在客观上是不充分的”(康德，《纯粹》637)。信念之所以几乎被康德排除在哲学真理之外，是因为它不能被确切地知道。但是，实际上，“理性信仰[信念]在康德中是一个至关重要的课题。在康德看来，这种信仰起源于理性的必然需求并因此而是先天的”(倪梁康306)。这个“必然需求”在康德讨论所谓的“确定方向”问题时得到了说明。

在经验中，人们确定方向意味着能够从一个被给定的方位出发找到四周的各个方位。比如当我看到太阳，可以确认正午时刻，并依此找出东南西北四个方位。这是由感觉引导完成的。如果丧失了这种感觉能力，那么任何人都必然会迷失方向。所以这个感觉的能力可以先天地对对象的位置上的差异进行规定，按照一个主观的区分根据来确定客观位置。以此为例，康德提出这种确定方向的工作也可以不在经验中，而是引导纯粹理性在经验以外的、没有任何直观对象的思维中进行。这时所需要的区分根据则是“理性固有的需求的感觉”(康德，《什么》137)： 理性具有某种现实性的需要，即“预设和假定理性不可以妄称通过客观的根据而知道的某种东西”(康德，《什么》138)，也就是对超越之物——理念——的预设，正是这种需求的感觉使它为自己确定方向。而这种需求就是能够产生信念的必然需求。

因此，在康德看来，对超越之物本身的存在设定也是理性固有的正常事，就如同胡塞尔所言的意向性体验。而对于二人来说，认识批判必然要分辨和清除的是属于“超越性知识”的“先验幻相”。后者的产生是由于知性被运用到了经验范围之外的先验领域中，使超越之物获得了知识有效性。它作为自然态度的产物同样是不可避免的，会不断出现，这是因为理性运用的一些基本规则和准则倾向于“把我们的概念为了知性作某种连结的主观必要性，看作了对自在之物本身进行规定的客观必然性”(康德，《纯粹》260)。例如，“正义”这一观念的设定虽然是出于主观必要性，但是当它被知性概念所规定时就成为了先验幻相。“如果我们试图说明它，[……]我们就不得不使用知性概念[……]。但我们实际不被允许这样做。在康德那里，我们为接近物自体[理念的一种]所能运用的唯一方法是类比方法(per analogiam)。”(倪梁康312)我们可以用天平是否平衡来类比正义是否得到满足，这样并不会产生先验幻相。这种类比在于使每一个表象在先验反思中预先得到了恰当的位置：“反思的启发性活动能够使一个人为先验表象定位并指责由它而来的幻相。”(Lyotard，39)所以辨别、消除先验幻相的任务只有先验的反思能做到。

三、 审美反思的“自指性”特征

利奥塔所使用的“自指性”(tautegorical)由讽喻(allegory)和同语反复(tautology)这两个词合并而成，从构词上来看是指“仅仅指向自身”，即除了自身之外没有其它的意向或目的。“‘自指’[tautegorie]作为一种在当代法国思想中出现的表达，用以命名一个仅仅指向自身的意义模式，不像讽喻的作用那样是将含义指向其它的地方。”利奥塔用这个词来概括审美反思的另一特征，将康德美学中的反思判断与先验反思的概念联系起来。因而，上文那种“理性固有的需求的感觉”(即先验反思的区分根据)被视为审美感觉，即一种纯粹的主体性区分感。这样扩大了认识批判的内涵，也对胡塞尔现象学进行了极大的补充。

这个纯粹的审美感觉不仅要排除认知方面的诉求，还必须放弃在实践等方面的目的。利奥塔认为这种纯粹的主观性赋予了审美反思独特的批判性，使之能够穿越康德所区分的不同的思想领地，即使在涉及没有理论知识的理性理念(在超感性的超越领域)时，思想也能够通过自指性感觉到它自身。利奥塔认为这就是批判能力的体现，就好像审美反思为思想装备了批判武器，可以在合适的知识判断被有条件使用之前率先判断它们，使每一个判断的有效性的领地都得到限制。这被认为是批判思维所具有的“先验的前-逻辑”(pre-logic)(Lyotard，32)。

批判性思维的模式按照定义来说应该是纯粹反思性的(它并不已经具有了它要使用的概念)；另外，审美判断在反思最为“自治”的状态——譬如说“赤裸的”——中揭示它。在审美判断中，反思[……]去除了它的对象的、目的论的功能，甚至可以说去掉了那种通常意义上启发性的功能，因为审美判断[……]不要求知识，并且，作为纯粹的愉快，它只追求它自身。(Lyotard，6)

胡塞尔在他的现象学中对审美感觉也有类似的要求，他指出：

艺术作品将我们置身于一种纯粹美学的、排除了任何表态的直观之中。存在性的世界显露得越多或被利用得越多，一部艺术作品从自身出发对存在性表态要求得越多(例如，艺术作品甚至作为自然主义的感官假象： 摄影的自然真实性)，这部作品在美学上便越是不纯。(胡塞尔，《艺术》1202)

综上所述，无论利奥塔或胡塞尔都表达了审美感觉的内在性，认为它应该远离超越性的诉求。然而，胡塞尔没有发展出系统的现象学审美理论，上面的引文也只是他在思考现象学反思时偶然提到的，出现在一封简短的通信中。利奥塔则是通过对康德第三批判的引用使得审美反思在本体性方面获得了更具体的规定，这一重要补充进一步强化了它异于自然态度的认识过程，巩固了认识批判的领域。

在康德美学的充实下，利奥塔还着重概述了自指性审美反思的三个特点。

第一，作为认识批判的审美反思是主动与被动的同一，也是对象与法则的同一。

一方面，每当有思想活动时，反思的感觉就会出现，代表了主体经验到绝对被给予的意识行为。“感觉的发生伴随着一切思想形式，无论这个思想有何性质。[……]无论一个人‘直觉’(intuit)或是‘构思’(conceive)，无论一个人形成‘观念’(notion)或是‘理念’(idea)，都是一直有感觉的”(Lyotard，10)。这是思想产生的关于自身的感觉，使思想获悉自身的状态。这个感觉要对意识行为的状态作出反应，感受诸认识能力是否在恰当的区域活动，因而像分辨左、右那样，在极端愉快和极端不愉快之间标记出一个位置——虽然只是感觉上的细微差别(nuance)，却代表了感受状态的位置。思想为了知道它的状态就必须去感觉这个细微差别，引导自身确定方向。而为了无中介地获悉它的状态，思想也只能使用同样的感觉，放弃其它的一切衡量手段。因此，这个感觉既是在主动感觉着的，也是被感觉到的，它“既是思想的状态也是通过这种状态对这个状态下的思想的提示”(Lyotard，11)。此时，“感觉不再有任何认知的目的；它提供的信息不再是关于对象的，而只是关于‘主体’自身”(Lyotard，9)。所以，反思的感觉与被感觉是无中介地同一在一起的，而对它作出任何主动与被动的区分都会导向对象性和知识，超出反思的范围。

另一方面，从反思性判断力的角度来说，自指性的感觉既是做出判断的行为也是判断本身： 因为反思性判断力所具有的构成性原则就是愉快和不愉快的感觉，而这个感觉又是思想被标记出的自身状态，那么它所要判断的即已经是关于自身的无中介判断的感觉。所以，这个感觉既是思想判断的“对象”，也是思想用以判断的主观条件，因而审美判断的对象性和合法性也被同一在了同一个感觉之中。利奥塔指出：“[自指性]这个词指的是在纯粹反思判断中，就像我们在审美中被给予的那样，形式和内容，‘法规’和‘对象’之间的同一性”(Lyotard，13)。

第二，自指性的感觉会随着审美活动的过程不断地自我加强和自我再生，维持着它反思的状态。这种情况在对“美”的分析中尤为明显，如康德所说：“我们留连于对美的观赏，因为这种观赏在自我加强和自我再生”(康德，《判断力》58)。我们的思想就像是被一个有吸引力的对象所吸引，在这个对象不断地刺激之下中止了认知活动，不再依附于它认为它所知道的东西。这个反思状态下的思想主观地维持在一个自治的状态中，感受着感觉自身：“它必须保持敞开向指导它进行批评检验的东西： 感觉。”(Lyotard，7)

第三，利奥塔虽然提出了启发性是反思批判的核心，但是他也强调反思的自指性必须胜过它的启发性。

审美反思因其纯粹性才具有批判的效果，虽然它具有启发性方面的特点，但是它为了维持自身的纯粹性，必须严格保持主观的感觉状态，这也要求了它在自指性方面的特征所具有的优先权(Lyotard，34-35)。在这种情况中，感觉才不会也不应该被引向除它自己以外的其它目的。尤其重要的是，感觉不会让思想为任何可能的知识“做准备”： 审美反思所发现的那些可能的合法性的领地必须保持在它的主观状态中，即只能是被思想感觉到的诸对象之间进行比较的那些关系。如果这些关系真的与某种认识能力过度地联系在一起，认识批判必须找到方法去打破这种联系并将比较的诸关系在恰当领地上交给纯粹的审美反思。

结 语

综上所述，在认识批判的背景下，审美反思的启发性特征在于限制认识能力的合法领地，防止知性对超越之物的规定；它的自指性特征在于维护反思的内在性和纯粹性，使它在自身感觉的引导下发挥作用，不受除自身以外的其它目的所引导。因而，认识批判要求对认识能力的正确运用进行反思，专注于意识活动自身，放弃自在、自明的自然对象，不能超出实事本身的被给与性，更不能求助于自然态度之下的各门科学而导致宏大叙事的产生。

作为审美活动的阵地，艺术要为认识批判提供必要的场所，它必须“悬置”任何可以被知性辨认的对象，避免认识能力被不加反思地运用。在利奥塔看来，这正是很多先锋派作品的用武之地。例如，巴内特·纽曼的巨幅画作《崇高而英勇的人》只有大片的色彩而没有可辨识的形象，提示我们关注当下被直观到的质料，而不是某个被认出并赋予意义的对象。前者才是“诞生中的知觉、知觉之前的知觉”(Lyotard， “The Sublime”102)，即当下向我们显现的东西，具有绝对明见性；而后者是在自然态度之下被建构起来的。“当询问关于它是什么和它的意义之前，即询问它的内容(quid)之前，必须‘首先’要言说的是‘发生’，即它本身(quod)。”(Lyotard， “The Sublime”90)

这是利奥塔对康德与胡塞尔的创造性联系，也是其后现代崇高的起点： 知性的作用在此被悬搁起来，意味着思想“被解除了武装”；同时，知性主导的优美感不再起作用，审美活动必须上升到崇高感的领域之内。在崇高感中，那种无形的质料使表现能力处于崩溃的边缘，也促使理性产生“非确定物”的理念。审美反思要在缺乏客观标准的状态下对此类理念作出判断，实际上就是对意识自身的判断。同时，这一判断关系到非决定性的自由，也是对实践理性的检验，因而具有伦理学的意义。

① 这一观点出自保罗·利科为胡塞尔写的“法译本译者导言”。

② 该附录的完整标题为“附录： 由知性的经验性运用与先验的运用相混淆而引起的反思概念的歧义”。

③ 这个解释来源于利奥塔的文章“Voices of a Voice”的英文译者Georges Van Den Abbeele在译文中所作的注释(Lyotard， “Voices”144)。

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