诠释活动之我见——“意义论”续札

陈伯海

人文研究以实现“意义”为自己的目标，并对“意义”的内涵给予多方探讨，可以算是“意义”本原问题的思考。但把握“意义”不单需要设定目标，还需要经由一定的途径与方法，这就是诠释学所要解决的问题了。从这个角度来看，我们或可将诠释学界定为“意义哲学”的方法论原理，以与揭示“意义”生成本原的人文理念相匹配，这也便是本文所要开启的话题。

一、“诠释”与“诠释学”

1. “诠释”一词作为特定的学术用语，亦常作“解释”或“阐释”，这自是汉语译名上的差异，尽可混用而不必细加辨析。作为学理名称，它指的是人通过其解说活动以揭示对象内涵的特定方法与途径，而达致“意义”领会正是其目标所在。“诠释”与“理解”又常联结使用，两者紧密相关而亦自有区别。“理解”属于意识活动的方式，“诠释”则离不开言辞表达，而“意”与“言”又必然是密切吻合且相互生发的。若从思想支配语言的角度来看问题，或可以说“理解”在先，理解了的东西方可加以“诠释”；而若从诠释活动的进程来看，则又恰是经由“诠释”而真正实现了“理解”，“诠释”是达成“理解”的途径。“理解”与“诠释”的“二位一体”性能，正是诠释学研究中经常将两者相提并论的缘由所在。

2. 对诠释问题的探讨构成了专门的学问，就叫“诠释学”。“诠释学”在西方学界有悠久的历史，欧洲古代和中世纪对古典文本和基督教《圣经》的解读方法论究，即已揭开诠释学的帷幕。18、19世纪之交，德国学者施莱尔马赫在总结既往经验的基础上，建立了自成体系的诠释学原理；19世纪末叶，狄尔泰倡扬“精神科学”（亦名“人文科学”），试图将原初仅用作文本解读的诠释学提升为精神科学的方法论；20世纪初，胡塞尔在现象学研究中所采取的从意识对象经“还原”活动以追询其内在意向性的思路，为人文诠释学的方法论原则打下了基础。海德格尔更拓开现象学的范围，从人的“存在”领域来观照各种事象，诠释也就成为通向“存在”本原的基本途径，获得了“形上”意味。他的学生伽达默尔据此建立起“哲学诠释学”（亦名“本体论诠释学”），认为“诠释”不光是单纯的言说方法或思想方法，乃是人把握“存在”的必由之路，故诠释活动即构成人的某种本原性存在方式，因此亦具有哲学本体论的性能。这一将诠释学由方法论提升为本体论的动向，得到学界不少人士肯认。但以我之见，若像海德格尔那样将“本有”定位于“人与存在共属”式的一体化世界意义的构想，则语言作为“存在之寓所”，仍只具有保存和开显“存在”之功能，未必能径自取代“存在”的本原意义；而诠释活动作为通往“存在”的必由之路，终竟也只能构成本体论层面上的方法论，并不能等同于“存在”自身。

3. 与西方相比，中国作为古老的文明大国，也有悠久的诠释学传统。春秋时期孔子有关“兴观群怨”的学诗方法的教言，即含有指导诗歌诠释的用意。稍后孟子提倡“知人论世”和“以意逆志”，庄子主张“言以在意”“得意忘言”，都直接涉及诠释方法的论述。这类提示代有承传，史不绝书。与此同时，我国还发展出多样化的诠释形态，从注解、笺释、章句、圈点、编年、系事以至于考证、论评等，名目繁多，贯穿久远，是一笔丰厚的文化遗产。可惜的是，这样丰厚的成果很少从原理上加以概括提升，因而亦未能形成作为独立学科的诠释学形态。以西方近现代诠释学作为比照，从民族传统中提炼出我们自身特有的经验来，当属今后发展诠释学的重要任务所在。

二、诠释活动之考察

1. 考察诠释活动之性能，其前提在于认定诠释者与诠释对象之间的关系是一种“互主体”关系，不同于一般科学认知过程中的主客体对待关系。我们知道，科学研究是以探索对象世界的属性与规律为职责的，这些属性与规律均为客观的存在，不以人的主观意志为转移，主体的作用也仅在于尽可能客观地反映世界，进以把握对象的属性与规律来为己身所用。作为人文研究方法的诠释活动则不然。居于诠释者地位的“人”自是主体，而担当诠释对象的文本以至于各种历史文化现象（包括具有“形上”意味的“存在”），也都有其“人本”的内核，亦属于带有主体能动性的活动对象。据此，诠释活动在性能与方式上自不同于科学认知那样以既定范式来框范和把握客体，而应当容许诠释对象有自己的应答，且要刻意聆听对方的应答以便及时修正自己的诠释行为。这一“互主体”关系的建立，正是诠释活动得以顺利进行的前提和保证。

2. 诠释活动的进程，就是这一“互主体”关系逐步展开的过程。按诠释学的解说，当其初始之时，诠释者是带着自己的“前理解”进入诠释活动的，“前理解”即代表诠释者的既定思维方式，诠释者要以主体固有的理解模式来看待对象的意义。但在诠释活动的进程之中，主体会逐渐获得新的视野，也就是依据对象的反应以调整和更改自身固有的习见（通过自我感应和质疑的方式来实现，这在审美与哲思中表现尤其鲜明），使之愈益适应对象的性能。这一调整的过程亦即逐步实现“视界交融”的过程，让主体原有的理解模式与对象本身的存在方式达致交会与互渗，这便是新的观照视野的树立和新意义的生成了。应该强调的是，“视界交融”不同于科学认知中的自我修正。科学认知的目的在于把握事物本性，认知活动中的“去蔽”即意味着消除观察中的误差以揭示事物的真实本相。诠释则属于“互主体”之间的双向应答，主体与对象各有自己的生命本然，可以相互沟通，却不必强求一致。故而“视界交融”所达致的意义领会，既不同于主体“前理解”中积淀的“习见”，亦有别于对象自身固有的内涵，乃是两者相交会后所生成的某种新的意义，是“意义世界”的自我拓展。这在对一些历史文本与事象的诠释中见得格外分明。历史有其本然的意义，今人则有其新的需求，以今人的需求和理解来诠说历史事象，常会从既有史实与文本中发掘出新的涵义来。“一切历史都属于当代史”（克罗齐语）的命题即由此而建立，这并非意在歪曲或取消历史，恰是要“激活”传统，让“死去”的史实及其意义也能以更新后的姿态继续存活于当下甚且未来之中，于是生命得以不断延续下去，个体小生命与宇宙大生命的交感共振乃有可能得到实现。

3. 诠释活动的独特性能及其活动进程，决定了我们对它所应采取的态度，那就是立足于自身既有的生命体验与需求，并在诠释过程中具有开放与包容的气度。我们说过，诠释者是带着自己的“前理解”进入诠释活动的，这不但没有什么过错，而且恰是诠释之所必须，因为诠释作为理解的方式，正需要以主体固有的生命体验和需求作为凭借，这样才能进入其新的流程。但新的理解必然要拓开甚至生成新的意义领域，于是又要求诠释者能建立开放和包容的气度，中国先辈以“毋臆”“毋必”用为教言，正是劝诫人们切莫以主观、独断的态度来对待新的经验和意见，要有“海纳百川”的胸襟和气度，才能在集思广益中打开自己的天地并及时更新所拥有的“意义世界”。诠释活动也还有一个自身循环周转的态势，即所谓“诠释学循环”。不管是文本解读自身，还是文本与作者、读者之间，甚至是历史传统与不断发展着的现实生活乃至未来指向之间，诠释活动都不能够一次完成，而需要在反复周转之中不断扩大与深化，这也应该是以开放、包容态度相对待的一个重要理由。有了正确的态度，才得以形成规范而有效的诠释活动。

三、诠释中的“度”与“双向交流”问题

1. 诠释活动作为由诠释主体发动并展开的意义交流方式，在掌握上需有高度的技巧，做得不到位，便会有“过度”或“不及”的现象产生。“不及”意指未能充分地把握对象，致使对象内涵的意义没有尽情展示。这个问题经常出现，但不被认作重要弊病，一则它并未歪曲对象的内涵，不属于“误判”之列，二来诠释活动本身就需要不断发展与深化，这次“不及”，下次还可补充，逐渐到位即可。至于诠释的“过度”，则缘于诠释者将自己的主观意见加诸诠释对象身上，它会导致对象意义的扭曲失真，属于严重“误判”甚至刻意“误判”，故非加纠正不可。为此，“过度阐释”的问题屡屡为学界人士所指斥，在一些学术会议上也曾作过专题性探讨，但意见自有分歧，这里不妨稍加关顾。

2. 我个人也反对“过度阐释”，理由已见上述。但我想提个问题，怎样才算“过度”？亦即这个“度”究当如何把握？若以为稍稍离开文本的表述就属于“越度”，则我“期期以为不可”。以我们教学古典文本的经验而言，文本是古人用古代汉语写成的，我们以现代人的意识去理解文本且用现代汉语将其内涵表述出来，文本的“原意”必然有所“走样”；若要保持“原汁原味”，只能诵读一过而已，且诵读中的理解也还是会“越度”。另外，文本的意义是一种多层建构，有字面明示出来的意义，也有含蓄在内里、需透过字面去发掘和理解的意义，甚至会有作者自己未曾明确意识而借助文本逻辑得以推断出来的意义，所谓“作者之用心未必然，而读者之用心何必不然”（谭献《复堂词录叙》）即是。对这多层次的内涵细加发掘并逐层解说，当属诠释活动题中应有之义，不能以“过度阐释”目之。只有完全脱离文本逻辑、妄自另加己意的诠说，才扣得上“越度”的帽子。但这里也还有一种情况可加斟酌，即通常所谓“借他人之酒杯，浇自己之垒块”，虽有“越度”之嫌，却非全无可取，只需诠说者明言事属“借花献佛”，且“借”得自有道理，其作为读者个人的“创意”，或可“别具一格”。于此可见，把握诠释之“度”，是一件非常细腻的工作，把握不好，不是“过度”，就是“不及”；而在反对“过度阐释”的同时，必须对“度”有一番正确的考量，方足以全面发扬“度”的功能，兼治“过度”与“不及”两种弊病，让诠释活动更好地开展下去。

3. 在反对“过度阐释”的同时，前些年间学界人士还议论过一种“强制阐释”的现象，指机械套用西方一些新观念来解读我国的文学事象，这些理念、方法生成于“场外”（指我国社会生活领域之外），硬要让其在“场内”落实，不免造成方凿圆枘、扦格难合，扭曲了事象的真实意义，这也构成一种特定样式的“过度阐释”。应该说，这类现象确实存在，它往往出现在文学活动发生新变之时，亟需新的理念予以把握、解说，而又一时难以构建起合适的新规范，于是不免走向机械搬用。作为文化转型期间的一种通病，这种现象应加以防范，而又难以杜绝。由此，我联想到20世纪六七十年代中国港台地区比较文学界曾大力倡扬过的“阐发研究”，倡导者有鉴于既往的“影响研究”与“平行研究”这两种套路均难以适应中西不同文明之间的比较，特地提倡一种新的套路，即借助西方理论观念来阐释中国固有的传统，以为这就可以让两种不同的文明形态相互接近并开展交流。不料这样做的结果，只是让中国传统来印证西方理念，除表明西方理念的普世性之外，还消解了中国自身的传统，“阐发研究”之流行一时而终归消歇，职此之故，它实际上也属于“强制阐释”的一种表现。

4. 我本人曾专力从事过中国古文论的现代阐释工作，在我看来，传统文化自有其通往现代文明的渠道。“现代”本由“传统”演化而来（西方现代文明中多有其古代与中世纪因子遗存即为明证），只是因中国传统社会的解体乃在外来强势急迫打压下造成，仓促应变，自身固有的创造精神难以即时引发，只能广泛移植西方文明用为构建现代化的资源，从而导致传统中仍具活力的因子遭受掩抑而未得伸张。故转化传统的要义首先在于“激活”，具体途径则是在传统与现代（包括西方）之间开展有效的对话交流，取“双向观照”与“互为阐释”的方式，即不单要借助现代和西方的理念来审视我们的传统，同时还要立足自身传统以反照西方和现代的观念，在相互比照与会通中实现新的理解，这才能起到创造性转化的作用。我曾举过的一个最简明易晓的例子，便是“美”和“形象”的关系问题。在西方文论中，文艺作品要讲求“形象性”，艺术思维被称作“形象思维”，连黑格尔这样的唯理主义者，也不得不宣称“美是理念的感性显现”，可见“美在形象”的命题属于通识。拿这个观点来比照中国传统文论，也能找到相应的说法。曹丕称“诗赋欲丽”，刘勰谓“文章者非采而何”，“采”和“丽”不都具有“形象”的意谓吗？据此断言我国传统中也有“美在形象”的观念，岂非顺理成章？但“比较”若仅停留于这一步，意义不大，除证明中西共通外，并不能给我们任何新的启发。而若我们尝试将立足点转移到中国文论自身传统上来看问题，则不难发现“形象”之美尚非古人刻意推崇的美境。老子有“大象无形”之说，影响及于文坛，则有刘禹锡“境生于象外”和司空图对“象外之象，景外之景”“韵外之致，味外之旨”的标榜，套用西方文论话语，或可称之为“美在对形象的超越”，这才是我们先辈心目中的祈向所在，至于单纯的“采丽竞繁”，则或被视作缺陷（见陈子昂对六朝文风的批判）。这样一来，我们就有了两个不同的命题——“美在形象”和“美在对形象的超越”，于是可以叩问：两者孰是孰非？你也许回答说：两者都有道理，看用在哪个场合。但我也可以进一步追询：究竟在什么场合、什么层面上当断言“美在形象”，而又在什么场合、什么层面上要强调“美在对形象的超越”，且从前者转移、过渡到后者，需经历哪些关节并具备哪些条件？若能妥善回答这一系列问题，或可认为，我们已将人类既有的文艺审美理念向前推进了一步，这不正是“激活”传统以实现创造性转化的意义所在吗？而其创新的途径恰来自“双向观照”与“互为阐释”。于此联想到“强制阐释”的弊病，可能也就出在这“单相思”的份上。可以设想，要将一套既成的理论思维移用于新的文学事象时，首先必须询问两者之间有无相互交涉且得以沟通的可致力点，找到后，由此发力以便实施初步嫁接；若能成功，当更在此基础之上努力改造和更新那些不相适应或不全然适应的成分，使之逐步演变为能相互配套且共同生发的观念系统与运作机制，这样一来，“场外生成”即有可能转化为“场内落实”，同时也便意味着一种新理念的初步构建成形。诠释活动所需要的新的指导思想，大多即在这样的推陈出新过程中打造出来，想要像“平地盖高楼”那样一步到位，往往是不现实的。

5. 以上杂议诠释活动中常见的一些情况和问题，大多聚焦在一个“度”字上。掌握合“度”，则不易犯诠释“过度”或“不及”的毛病，在借用外来理论作诠释时，也可适当防止“强制阐释”“以西律中”的弊端。“度”还可以作多层次的分解，将表层、里层、深层之间的关系调度好，我们对所诠释对象的意义当会有更丰富多彩且更深入透底的领会。“度”甚至具有潜在的创新功能，它能帮助我们将不同时空条件下分别生成的理念和事象恰当地会通并嫁接起来，更在此基础之上打造和整合出新的结构范式及其意义内涵。观照诠释活动的运行，“度”将成为一个必不可少的参照系，而“度”的生成与把握，则又离不开诠释活动中主体与对象以及不同主体之间的“双向交流”与“互为阐释”的关系，正是这一交互作用所构建起来的意义空间及其内在张力，决定了“度”的落脚点所在。诠释活动本就是双向乃至多向交流的产物，由这一活动方式所达致的“意义”内涵，也必然是趋向“协调”与“共生”的。