精一之传*——王阳明道统思想探幽

许 家 星

中国哲学作为一种具有独特个性的哲学，形成了一系列颇具特色的思想学术话语，儒家的“道统”就是最具中国哲学个性的话语之一。道统作为儒家思想的重要话语，它的每一次出场与更新，皆意味着儒学进入了新的理论发展时期。尧舜禹“十六字心传”构成了作为儒学开端的道统之源；孔子面对“礼坏乐崩”之时局，毅然以“斯文在兹”自任而开出以仁学为核心的道统观；在天下非杨即墨的时代，孟子以强烈的“辟异端”精神和担当意识，高举以仁义心性为核心的道统思想。以董仲舒、韩愈为代表的汉唐诸儒，皆在各自时代课题下弘扬了儒家的仁义之道。作为理学集大成者的朱熹，全面系统地阐释了以天理为核心的理学道统思想，以应付佛老之挑战。王阳明作为理学发展的继承者与革新者，力图以“良知”学作为儒学道统的内在精髓而摒朱子于道统之外。阳明良知道统思想丰富而复杂，它以“精一”之传为宗旨，视尧舜禹十六字心法为此学之创立，以孔颜、孔孟之仁学为此学之发展，判周程之学为此学之重续，而阳明所创之良知心学则是对周程精一之传的接续。阳明的道统论还蕴含着诸多创新“出格”之语，不仅当时即引起弟子之惑，而且迄今仍是阳明学中颇具意味之话题。故本文拟在时贤已有研究基础上，对阳明道统论提出一些浅见，权为抛砖之论。

一、精一之传

朱子以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字心传为儒学道统之开端，此为阳明所认可。不仅如此，阳明且以其中的精一之传作为圣学、心学的道统之源。徐爱亦以“精一之功固已超入圣域”赞阳明悟道后达到的大中境界。今人陈荣捷则做出“阳明最重精一”之论断。诚然，“精一”可谓阳明道统思想题眼所在。

阳明以精一之德作为决定圣之为圣的根本所在。提出“只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣”。此所谓精一，指的是内在德性而非个体才力。精一之学是通向圣人之途的必要途径，只有从事精一之学者，才有可能察觉通往圣人之路上的种种工夫缺失，从而矫正与圣学毫厘出入所在，此似暗批朱子学偏离精一之学而自以为是。“非诚有求为圣人之志而从事于惟精惟一之学者，莫能得其受病之源而发其神奸之所由伏也。”

阳明以“精一”为绳尺，批评朱陆之学皆不够精一。指出尧舜精一之论说尽一切道理，而朱子《大学或问》析之、合之之论过于分合，盖理本不容分析凑合。“此理岂容分析，又何须凑合得？圣人说精一自是尽。”批评象山致知格物之说沿袭前儒，正是其学未能精一之真实表现。“然此毕竟亦是象山见得未精一处，不可掩也。”阳明也以“精一”批评思想不纯而有偏差者，如既主致良知而又求之见闻者，与专门求之见闻者，皆是学未精一而庞杂之表现。“若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二；此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。”

阳明以精一评价经典著作所论工夫是否精密。认为《孟子》集义养气之论虽大有功，却是随时立方、因病发药的对治之学；虽切中学弊，直指要领，但却不如《大学》三纲八目之功精一简易，周遍精密，无所不包而纯粹无瑕。在阳明看来，精一是一种极高的评价尺度，即便《孟子》亦担当不起。他说：“《孟子》集义养气之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段。不若《大学》格致诚正之功，尤极精一简易。”

精一在阳明看来既可分论“精”与“一”，又可合论“精一”。阳明常把“精一”合论，当作为学成圣的致良知工夫。“明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫。”另一方面，阳明又以精、一为主意与工夫关系，二者本来为一，贯通一体。学问思辨行是“惟精”工夫，指向“惟一”本体。“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。”阳明还认为精、一近乎中、和之体、用关系，“一”是作为天下大本，“精”是作为天下大用，精一无所不能。“一，天下之大本也；精，天下之大用也。”此解与朱子不同，朱子把精、一皆解为“允执厥中”之工夫，中才具有目标意义，精、一乃是精察、守一工夫。

阳明以精一来理解道心人心，认同于程子而批评朱子人心道心说不够精一。

宋儒重视“允执厥中”的“执中之传”，视为尧舜心法根本所在。相形之下，阳明则特重精一之传。从经典脉络而言，“允执厥中”与“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”并非必然一体，而是各有其独立意义。“允执厥中”说出现年代在前而真实性似乎更高。朱子《中庸章句序》开篇即指出，作为道统之传，首见于经者，唯尧舜授受“允执厥中”四字，此后作为工夫补充的“精一”三句，乃是舜禹之授受，故就道统而论，仅“允执厥中”即足矣。此外，此十六字心传因见于《古文尚书·大禹谟》还涉及真伪之辨，而“允执厥中”之传见于《论语·尧曰》首章尧舜授受，而无真伪纠葛。再则，子思对道统的接续发扬，亦被认为体现于《中庸》，即对“允执厥中”之发明。自然，包括阳明在内的宋明儒皆极力构建尧舜执中之传与舜禹精一之学的内在关联。但其实在儒学道统的叙述中，尧舜与禹始终有所差异，如阳明即以尧舜为万镒，而仅以大禹为七八千镒，分两才力相差不少。

二、精一之传的道统叙述：心学、支离之学、禅学

壬申(1512)《别湛甘泉序》、庚辰(1520)《象山文集序》、乙酉(1525)《重修山阴县学记》《万松书院记》四篇文字充分表达了阳明以精一之传为宗旨的道统思想。它们从不同角度体现了阳明在不同时期对道统的认识，反映了阳明道统思想的延续性与差异性。

《别湛甘泉序》写于龙场悟道后三年，体现了阳明道统意识的初步觉醒与树立。

阳明首先提出了“颜子没而圣人之学亡”这一看似惊人的观点，进而又肯定曾子以忠恕一贯之道传孟子，此似与“圣人之学亡”相冲突。而在孟子没后两(当为一)千余年，此道复为周程所接续，自周程后，又失其传。阳明猛烈批判朱子的支离之学，言说特详，分析益精，学术更加支离逐末向外，章句之学大为流行。批评此等精密雕琢、详细分析的精详之学为学术之最大祸害，此说近乎《朱子晚年定论》所引吴澄对陈淳、饶鲁“况止于训诂之精，讲说之密”的批评。可见阳明道统论的批判矛头指向支离的朱子学。与之相应，阳明对被痛斥的异端之学杨墨、释老反有所称赞，认为较世俗章句训诂之学，犹是身心性命之学，与圣人之学同属求道自得之学，不过有所偏颇而已。阳明反思自身曾经沉溺的章句学为“邪僻之学”，反思曾以释老之学为中介，经由周程之学方才入道，表达了对朱子所树立的周濂溪、程明道传道之说的认同。阳明极力反驳了以甘泉为禅学的批评，认为甘泉与其志同道合，皆为自得之学，是传承圣学的圣徒，隐然将甘泉与自身共同当作接续周程之学的道统继承者。当然，这篇文字论述简略，诸多重要问题如精一之学、圣学为心学等皆未提出，但排斥朱子的道统意识已沛然而发。

八年后的《象山文集序》充分表达了阳明道统思想，可视为阳明道统观的宣言。阳明于此明确提出精一之学就是心学之源，孔孟之学即是精一之学的论断。他说：

阳明先从正面立论，打出“心学”旗号，进而以十六字心传作为心学之本原发端，证明了心学的合法性与神圣性。通过道心、精一这组概念，把中与仁关联起来，认为中即是道心，道心做到了精一则是仁，也即是中。孔孟仁说是传承自尧舜禹的精一之学。以精一贯通三代与孔孟的传承关系，这是阳明道统说的特色处。阳明继而从反面入手，指出“外求”之学的流弊在孔子时已经出现，如子贡之学表现为对知识的推崇、对功利的向往。夫子告之以一贯之教，强调求心之学。至孟子时，墨子兼爱之仁、告子仁内义外之说，大大伤害了心学。故孟子以仁即人心、求放心、仁义礼智固有等说辟除“义外”之论。此后功利之学兴盛，假天理仁义而行其私欲，实无任何道德意义。盖一切道德皆须建立在本心基础上，既然已丧失本心，自然谈不上天理了。作为内在道德根源的本心优先于作为外在道德规范的天理，并决定了理的存在与意义，道德意志先于法则，否则一切皆是伪善。由此造成的后果是道统大坏，心理为二，道德意志与道德法则脱节，内外分裂，儒家“精一”之传消亡。阳明用“析心与理而为二”说指责朱子学造成了精一道统的衰亡。批评朱子学非但不是儒学道统的继承者，反而是断灭者。阳明之论大体以心、物、理三者为中心，总结精一之学失传于两种逆反思潮，首当其冲的是朱子的支离之学，是追求物理名物的枝末之学，此学未能领会吾心即理、不假外求。其次则是与之相反的佛老之学，不知物理即心，排斥伦理伦常而专求于心。二者之中，阳明对朱子学之支离尤为警惕痛斥。

在序文下半部分，阳明阐发了儒家道统发展的新阶段，推崇周程，表彰象山简易之学实得道统精一之传，反驳以象山为禅学的诬枉之论。

阳明于此揭起以精一为宗旨的心学道统论之大旗，其主要关切是心与理的内外分合关系，这也是阳明学与朱子学的根本分歧所在。阳明简略论述了从三代至象山的儒家道统简史，鲜明表达了对以道统发扬者自居的朱子学的批判，也极力划清自家心学与禅学的界限。此与《别湛甘泉序》开篇即言“颜子没而圣人之学亡”之意味确乎不同。

在五年后所作《重修山阴县学记》中，阳明再次表达了类似的精一道统思想，所论有所异同。他说：

此文新颖处在于：一是围绕道心人心这组概念，采用诚伪及率性、中和说专门阐释精一之学；二是强烈批评污蔑心学为外伦理事物之禅学的观点，可谓心学道统观的深化与正名。这篇文字开头两句与《象山文集序》几乎相同，不过补充“学以求尽其心”六字，强调为学宗旨在于孟子所论之尽心。此记着重剖析了道心与人心这对范畴之别，引入《中庸》的率性解释道心，一则有心性为一义，二则受朱子《中庸章句序》“天命率性，则道心之谓”的影响。阳明界定此道心是未杂人伪之性，具有无而有的特点。一方面，现象上它是无形象、声音、味道的至微者，非感官所能认识把握；另一方面，本体上它又是真实不虚的昭昭显露者，无所不在。道心作为无形之实在，构成诚的根源。“诚之源”来自《通书》“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也”。周敦颐以乾元天道作为万物创生的本始和诚之根源，阳明则以道心作为诚之源。道心作为诚实之本原，与构成伪善之开端的人心相对应。“杂于人”之人当指“人欲”，人心掺杂人欲则危险，故成为伪善之始。阳明赞同程子的道心天理、人心人欲说，故此处对道心人心之解，实则以天理、人欲对应而论，只不过未改其名而已。阳明举道心与人心相对的两个情景，二者可谓“同情而异行”。一则来自孟子，即当下恻隐之心是率性之道，转念纳交要誉是人心；一则来自朱子，即自然需要的饥食渴饮是率性，追求美味放纵口腹则是人心。朱子本以天理、人欲解此。阳明以《中庸》中和说解道心人心所指向的“允执厥中”，提出了与朱子不同的理解：“惟一”是指向道心之“一”，“惟精”作为工夫，则是如何实现道心之一而不落入人心之二。因为道内在含有中，无有不中，故做到了道心即自然实现了允执厥中，纯一于道心则心之所存无有不中，所发皆一一中节。只有秉持道心，率此道心而发，才是合乎仁义礼智信之和，方为天下共通的普遍永恒必然之道。故所有人皆同具此道心、此天性、此达道。自舜之五伦之教以至于古人之学，皆以此中和之道以为教学主旨。可惜好景不长，此道心之教在圣人去世后即发生扭曲，即进入道统失传时代。

“心学晦而人伪行”，即道心遮蔽而人心猖狂，功利、辞章、记诵、训诂等各种学说涌现，圣学被割裂为支离破碎之学，此习非成是之风导致人欲放纵而天理遮蔽。在阳明看来，儒家心学有两种：一种是作为圣学之道的道心之学，一种是作为邪说的人心之学，二者存在非此即彼、此消彼长的正邪对立关系。从历史来看，道心流行主要出现于孔子之前的三代上古。自孔子后，即沦为人心充斥的世界而不知道心之存。偶有能反求道心之本源者，如象山等，反被诬指为禅学，遭到攻击封杀，使得心学一直沉沦而无法恢复光明。阳明最后指向当下，认为自己与甘泉所倡导的心性之学，也遭到象山之学同样的命运，被诬指为禅学。故阳明着力辨析圣人心性之学与禅学之不同，这也是阳明道统论与朱子之又一不同所在。阳明指出，尽管儒佛皆以尽心为学，然圣人心学以天地万物为一体，包含伦常之道、礼乐教化、纪纲制度等，是“无人己，无内外，一天地万物”之学，与禅学分别内外、自私自利、抛弃人伦物理恰好相对。故自己所从事者乃是儒家正传，是专门的存养心性之学，是圣门精一之学，不可谓之禅学。阳明如此费力论述心学与禅学之不同，可能与其被诬称为禅学有关。事实上，在阳明有关心学道统的几篇重要文字中，皆不离对禅学的批评及对被诬为禅学的反驳。可见，此篇文字强调圣学是精一之学，尤重心学与禅学之辨，而未特别论支离之学，是有其考虑的。

为了划清与禅学的界限，阳明于同年写作的《万松书院记》中专门论述了圣贤精一之传即是明伦之学的思想，以强调坚守人伦的心学始终固守了儒学之本分，与《重修山阴县学记》恰相呼应。

阳明首先指出，三代之学的宗旨就是“明人伦”，以此确立明伦之学乃儒学固有本质之学。进而批评后世科举功利、训诂、辞章、功利之学流行，导致学者仅知举业而不知圣贤之学。其实圣贤之学极为简易切实，众人可谓日用而不知，它不过就是“明伦而已”。进而以十六字精一之传作为明伦之学。并以率性、诚伪、中和、五伦阐发道心、人心，其文字大体同于《重修山阴县学记》，仍是就道心人心而论。道心是率性，人心是人伪。不掺杂人伪而顺道心发用，则是中节之和，表现为喜怒哀乐之情、三千三百之礼、父子等五伦之道。故舜以此五伦为教，五伦为人所先天普遍具有，无所不备，只因物欲遮蔽，故假求于外。明伦之学又是良知良能之学，一方面孩提皆能，但另一方面，圣人亦无法穷尽，故又是极为精密深远之学。它包括了一切学问，自修身齐家至于平天下，是故“明伦之外无学矣”。非此之学则是异端、邪说、霸术、文辞、功利。

阳明作于不同时期的这四篇文字，体现了其道统思想的发展历程及其核心内容，表现为立与破两方面。所谓立，指的是确立了以精一之传为宗旨的道统观，围绕心的问题，即道心与人心，结合《中庸》的诚伪、中和、率性等范畴展开论述。同时也确立了自尧舜禹发端、孔颜孔孟传承、周程接续、阳明心学重振的道统谱系。所谓破，指着力批评了朱子的支离之学，旁及功利、训诂、辞章等学，皆是对精一道统的偏离；同时以万物一体和明人伦为根据，着力反击了以象山心学、甘泉心学及阳明心学为禅学的批评。

三、“出格”之论：标新立异与因袭宋儒

阳明还就道统提出了不少新奇之论，这些观点不仅在当时即引起弟子困惑，且即便时至今日，仍然足以引起学者之惑。重新思考这些“惑论”，对于准确理解阳明思想的内涵、表达方式，审视其中得失，具有重要意义。

1.“才力分限不同”与“贤于尧舜”

儒家道统的建构无疑体现于对传道圣贤的阐释。在对待圣人的观点上，阳明以流畅的语言表达了论成色不论分两的圣人观，强调圣人的核心就是“存天理灭人欲”，即成色圣人论；以此针对朱子学重视知识才能的圣人观，即分两圣人论。阳明的论辩有个鲜明的特点，善于制造对立，通过一立一破的方式攻击对方之说，从而证明自家之说的唯一合理性。阳明在这里制造了两种必须二选一的势不两立的圣人观，即论成色还是论分两，实质是道德与知识的对立。他将知识与人欲相等同，痛斥了“无所不知无所不能”的知能圣人观。这也是阳明典型的因病发药的指点方法，重病下重药。但是在破除朱学支离之病的同时，阳明开出的只论成色不论分两的药，即要德不要知的药方是否有其副作用(至少在此语境中是如此)，阳明对何为圣人提出“只论精一，不论多寡”之说，主张分两多少无关圣人，计较分两是功利之心，是“躯壳起念”？故当学者面对阳明的尧舜万镒、孔子九千镒的分两之别提出疑惑时，当即遭到阳明的迎头痛斥，认为此等不用心领会成色，却偏偏挑出分两论者，乃是桀纣一般邪恶的求知求能之心，以此心求学，永远无法接近尧舜之学，必将老死而无为。但是也有弟子宁愿冒“躯壳起念”之骂名，而坚持要求阳明给出夫子才力分两不如尧舜的理由。下面这条被《传习录》编者有意删除的材料记录了这一过程。

但阳明这一说法显然与儒门推崇孔子为儒家大成至圣、“贤于尧舜”的共识相冲突。关于圣人之别，孟子有详细议论，他区别了孔子作为大成之圣与柳下惠、伊尹、伯夷叔齐之不同，这种不同不仅是风格上的清、和、任与时之别，而且是圣之品质上的偏全。故孟子再三强调，“乃所愿，则学孔子也”，宰我发出“以予观于夫子，贤于尧舜远矣”之论。这一点也为朱子所继承，《中庸章句序》认为夫子“继往圣开来学，其功反有贤于尧舜者”。再就阳明成色论而论，其实质即程朱的天理圣人论，如朱子即讲圣人“浑然天理”。但朱子不仅仅以天理论圣人，因为站在至圣或至善的立场，儒者完全有理由希望所推崇的圣人是德智合一者，而不是德智分离者，此即朱子的思考所在。况且阳明的圣人同质论也忽视了圣人品质的差异性，正如酒与水自然不同，但酒与酒之间确乎存在酒精纯度之别，此即孟子“愿学孔子”之真意所在。三圣与夫子之别在孟子语境中，显然是一个关乎圣之品质问题，不是是否为圣，而是究竟如何为至圣的问题，阳明所主张的圣人同质论显然忽视了此一话题。

在有关金声玉振、巧力之说中，阳明正面讨论了才力分限之说，反对朱子的伯夷等三圣“力余巧不足”说割裂了巧力的一体，主张巧力实为一事而不可分离，孔子与三圣之别在于“才力分限有不同处”。阳明的“三子力有余而巧不足，则其力反过孔子”实误解了朱子之意，所谓有余不足皆是就三子自身而言，并非与孔子相比。阳明讨论三子“圣而不知”的原因，认同弟子“所知分限只到此地位”说，提出致知也要“各随分限”，如此，则孔子所到地位也即其所知分限了。

2.“颜子没而圣学亡”与颜、孟之别

阳明在《别湛甘泉序》中提出“颜子没而圣人之学亡”之说，此即阳明道统意识的初次显现。意味着在阳明心中，孔门只有颜子之学才最纯正，代表了圣人之学。学界对此话题已有深入探讨，此处提出三点看法。

阳明把“亡”修改为“全”与“不尽传”之说，语义有所缓和，强调颜子与曾子等别在于见道传道之偏全，而非是否见道。即修改后可包容颜子之外的弟子对道亦有所见，尽管不如颜子全面深刻。

3.“曾子中行之禀”与曾点“圣人真血脉”

曾点气象与狂者胸次。阳明对曾点评价甚高。认为曾点言志体现了曾点之狂，大加赞许而无贬抑，此与朱子褒贬兼具不同。阳明对曾点狂者气象之真、直、乐、通表达了强烈的共鸣和自我认同，以此批评程朱过于敬畏的束缚之学。赞许曾点的狂者气象，体现了率真、自信、洒脱、通达、乐观的心态，是真实的为己之学，是“圣人真血脉”。阳明对曾点的评价尚不止于狂者，甚至认为他已达到了无意必固我、素位而行、无入而不自得的洒然中庸境界，具有君子不器之意，远非一般意义上的功利富贵不动于心可比，即曾点已经超越了一般意义上的道德境界，达到了天人合一的“天地境界”。阳明对曾点的喜爱，体现了其学术中所蕴含的愉悦、洒脱向度，在这个意义上，曾点之学也应该构成阳明道统中具有特色的内在因素。

4.文中子、甘泉之道统地位

关于湛甘泉是否入道统。在阳明看来，甘泉之地位如同象山，亦不过是同调而已，并非道统的真正继承者。甘泉是同时代学人中给予阳明影响最大的道友，但两人思想始终存在分歧，最后分道扬镳。如在格物问题上，最初甘泉持朱子即物穷理说，后主“随处体认天理”说，与阳明的致良知不同。因各主致良知与体认天理，关系一度紧张，处于“离合异同之中”。阳明以致良知斥责甘泉的“体认天理”为告子义袭之说，“勿忘勿助”亦非为学要领，是捕风捉影的无根之学。即使能够向内心用功，与圣门致良知仍然相隔一层。阳明始终担心体认天理说与朱子物上求理说相通。甘泉则认为阳明之说有排斥经典和忽视实践工夫、空说觉悟之弊病。

四、结语