《民间文化论坛》创刊40年史诗研究文章分析

吴 刚

《民间文化论坛》自1982年创刊40年来，刊名虽几经变化，从《民间文学论坛》《民间文化》，到《民间文化论坛》，但民间文学研究始终是其办刊的重心，始终把神话、故事、史诗研究，作为其刊文的重要方向。在民间文学研究领域，史诗具有鲜明的民族特色，《民间文化论坛》也尤为重视史诗研究成果的刊发，一批史诗研究知名学者的学术成果在该刊发表，从一个侧面反映了史诗研究的基本面貌和学术动向。因此对《民间文化论坛》创刊40年来的史诗研究刊文成果进行统计与分析，具有重要的学术意义。

一

《民间文化论坛》40年来始终重视史诗研究文章的刊发。笔者经过查阅《民间文化论坛》（1982—2022）年期刊，史诗研究论文大约有148篇（不包括史诗会议报道及其他史诗讯息报道）。具体每一年刊发的篇数见下表：

年份 篇数 年份 篇数 年份 篇数1982 2 1996 1 2010 3 1983 1 1997 2 2011 15 1984 3 1998 2 2012 9 1985 7 1999 2 2013 7 1986 2 2000 0 2014 4 1987 9 2001 0 2015 8 1988 1 2002 0 2016 9 1989 1 2003 0 2017 2 1990 3 2004 2 2018 10 1991 3 2005 5 2019 6 1992 1 2006 1 2020 12 1993 0 2007 4 2021 0 1994 5 2008 1 2022 1 1995 2 2009 2 合计 148

从上表可知，在1982——2010年当中，1985年、1987年、1995年、2005年，这四个年份每年刊发史诗研究文章是5篇以上，其他年份都是5篇以下。2011—2021年，刊发史诗研究文章逐渐增多，说明史诗研究进入繁盛的局面。

上述148篇论文，《格萨（斯）尔》研究26篇，《玛纳斯》研究26篇，《江格尔》研究10篇，南方史诗研究28篇，北方其他史诗研究15篇，国外史诗以及史诗理论研究58篇。其中，中国“三大史诗”研究总数62篇，占史诗研究刊文总数的42%，成为史诗研究的重要领域。国外史诗以及史诗理论研究刊文篇数也比较多，说明史诗理论研究也是《民间文化论坛》关注的重点。

《民间文化论坛》创刊伊始，就把史诗作为研究方向，建立史诗研究栏目，栏目建设持续至今。下文择其要点，检视一下史诗研究栏目设置情况。1982年创刊号虽未设置史诗栏目，但刊载了潜明兹《神话与创世史诗小议》、马学良《古代苗族人民生活的瑰丽画卷》的史诗研究论文，并刊文《蒙古〈格斯尔传〉各种版本简介——内蒙古社会科学院蒙古文学研究所藏》《西藏抢救〈格萨尔〉工作成绩显著》，介绍了《格萨（斯）尔》有关情况，可见创刊伊始，就很重视史诗研究方向。《民间文化论坛》首次在目录中设置史诗研究栏目是1983年第4期，这期虽然只刊发了1篇史诗研究论文，但具有明确的办刊导向意义。这一期还刊发了《全国少数民族史诗学术讨论会在西宁举行》的会议报道，并预告新书《苗族史诗》讯息。1984年第1期、第2期、第4期刊载了彝族、苗族史诗研究论文。1985年第1期设置了“英雄史诗《格萨尔》研究”栏目，刊文4篇包括1篇史诗会议报道，这是第一次以《格萨尔》为专题研究的史诗栏目。1985年第2期设置了“纪念芬兰史诗《卡勒瓦拉》出版150周年”栏目，刊文4篇，包括1篇史诗会议报道，这是《民间文化论坛》首次刊发国外史诗研究论文，抓住时机反映学界史诗研究的国际视野。1987年第1期史诗研究栏目刊文3篇，都是《玛纳斯》研究文章，也可以说是《玛纳斯》研究专栏。1987年第6期史诗研究栏目刊文3篇，纳西族史诗研究、南方史诗综合研究、国外史诗研究各1篇。1987年第6期设置“《格萨尔》研究”栏目，刊文3篇，这是《民间文化论坛》第2次以《格萨尔》研究设置栏目名称。1990年第5期目录设置“史诗《玛纳斯》”栏目刊文2篇，这是在目录中首次设置《玛纳斯》研究栏目。1996年第3期首次设置“国外理论译介”栏目，刊发尹虎彬的《口头文学研究中的程式概念》。2011年第4期设置新疆史诗研究栏目，刊文10篇。2012年第4期设置《亚鲁王》史诗研究栏目，刊文3篇。2013年第4期史诗研究栏目刊文4篇。2014年第6期刊发南方史诗研究文章4篇，史诗会议报道2篇。2016年第4期刊发《格萨（斯）尔》研究文章4篇。2020年刊发史诗研究文章8篇，其中第4期刊发《玛纳斯》研究文章3篇。从《民间文化论坛》史诗研究栏目的发展，可见该刊对史诗研究方向的重视，比较充分地反映了史诗研究动态。

二

《民间文化论坛》40年来刊发的史诗研究论文基本反映了史诗研究的进程。中国“三大史诗”研究、南方史诗研究、史诗理论研究等方面产生了突出成果。以中国社会科学院民族文学研究所史诗研究团队为代表的学者成为《民间文化论坛》重要作者群。此外，边疆民族地区的史诗研究学者也是该刊的重要作者队伍。我们以史诗研究学术进程为背景，检视《民间文化论坛》40年来刊发的史诗研究论文面貌。

一是反映了史诗研究理论视角的转换面貌。20世纪80—90年代，史诗研究多从历史、社会、结构等方面进行研究。比如说，佟锦华《格萨尔王与历史人物的关系——格萨尔王艺术形象的形成》（1985年第1期） 、降边嘉措《藏文文献中的〈格萨尔〉》（1985年第1期）、徐国琼《论几个不同身世的格萨尔》（1987年第6期）等学者对格萨尔其人的研究，是从典型人物、藏文文献等角度来展开。胡振华《关于〈玛纳斯〉产生年代的问题》（1987年第1期）的玛纳斯形成研究，是从传说、历史角度切入。郎樱《〈玛纳斯〉与柯尔克孜民间文学》（1990年第2期）讨论了《玛纳斯》与英雄传说《阿勒普玛纳什》、与柯尔克孜神话、与柯尔克孜民间叙事诗的关系，柯尔克孜民间文学对于《玛纳斯》语言及表现手法上的影响。潜明兹《无情未必真英雄——〈玛纳斯〉情结》（1991年第4期）从英雄史诗《玛纳斯》的内容出发，分析其中的民族恨、民族情、父母情，撼天动地的兄弟情，缠绵悱恻的夫妇情等，阐述了英雄史诗到英雄叙事诗的过渡。尚锡静《论〈玛纳斯〉人物的形象塑造》（1987年第1期）介绍了《玛纳斯》的人物形象，对民间艺人的史诗人物形象塑造探讨比较深入。特·贾木查《论英雄史诗〈江格尔〉》（1983年第4期）讨论了《江格尔》产生的时间和地点、流传方式，《江格尔》的故事情节和人物形象、《江格尔》的主题思想，《江格尔》在卫拉特文化中的地位及重要价值等。

还有宗教视角的研究。《玛纳斯》宗教研究主要集中在萨满教以及伊斯兰教方面。关于《玛纳斯》与萨满教关系的研究，主要是郎樱的以下5篇论文：《〈玛纳斯〉与萨满文化》（1987年第1期）从自然崇拜、祖先崇拜以及萨满、萨满教仪式及习俗三方面阐述了萨满文化在史诗《玛纳斯》中的反映；《突厥史诗英雄特异诞生母题中的萨满文化因素》（1989年第2期）讨论了英雄的父母之祈子仪式、英雄的母亲非凡孕育、英雄诞生时特殊标记以及诞生后特异表现，认为英雄特异诞生母题涵盖了萨满教世界观，即腾格里崇拜、树木崇拜、动物崇拜以及萨满教的伦理观与英雄观；《史诗的神圣性与史诗神力崇拜》（1998年第4期）认为史诗的神秘性、神圣性特点，至今仍在我国史诗中有所遗存。后来民间艺人取代了萨满、巫师，史诗演唱活动的神秘性与神圣性日渐减弱，世俗性日渐增强；《史诗中的妇女形象及其文化内涵》（1995年第2期）认为史诗中的女性神力崇拜表现在五个方面，即史诗中的妇女绝大多数具有非凡的来历和高贵的出身，具有未卜先知的神力，具有使英雄死而复生的神奇力量，具有幻化飞禽、在天空飞翔的能力，具有精于骑射、能征善战、处乱不惊、克敌制胜的本领；《英雄的再生——突厥语族叙事文学中英雄入地母题研究》（1994年第3期）认为英雄入地母题是古老的母题，它的原型概括为“英雄追赶妖魔入地下，被鹰驮回地面”，背叛、谋害英雄的亚母题与鹰报救子之恩助英雄的亚母题已成为英雄入地母题的重要有机组成部分，使之成为一个母题系列。阿地里·居玛吐尔地《〈玛纳斯〉史诗与伊斯兰教》（2011年第4期）从《玛纳斯》史诗的产生、柯尔克孜族接受伊斯兰教的时间，探究了《玛纳斯》和伊斯兰教的关系。斯钦巴图《〈江格尔〉与萨满教喝血习俗》(1999年第4期）认为以人血祭神和饮血仪式是古代北方民族萨满教一种重要的仪式，这种习俗从古代斯基泰人、匈奴人起，在北方民族中流行了近三千年，现代北方各民族萨满教中各血祭和饮血习俗是斯基泰人、匈奴人血祭习俗的延续和演变形式。

20世纪90年代中期之后，以口头范式为中心的史诗研究观念逐渐被更多的学者所接受。1996年第3期开辟国外理论译介栏目，发表了尹虎彬《口头文学研究中的程式概念》，该文回顾了程式概念产生的历史，尤其对“帕里—洛德理论”进行了阐释。随后，朝戈金、巴莫曲布嫫《口头程式理论（Oral-Formulaic Theory）》（2004年第6期）、巴莫曲布嫫、朝戈金《民族志诗学（Ethnopoetics）》（2004年第6期）、朝戈金《“大词”与歌手立场》（2007年第1期）、理查德·鲍曼《十三世纪冰岛的表演与荣誉》（上、下，2008年第6期、2009年第1期，安德明译）对口头程式理论、民族志诗学、表演理论进行了介绍和论析。冯文开连续发表3篇论文《传统性指涉：口头传统结构的美学功能》（2009年第1期）、《挽歌：文类、结构和重构问题之探析》（2011年第2期）、《口头诗学情境中荷马史诗研究谫论》( 2013 年第 4 期)对传统性指涉、挽歌、荷马史诗等问题进行了论析。学界更加重视艺人的研究，郎樱的《“当代荷马”的经历与自述》（1999年第4期）、《活态传承——〈玛纳斯〉的传承与保护》（2012年第3期），哈别克·别先别克《以〈玛纳斯〉为代表的柯尔克孜族史诗演唱传统的保护与传承》（2011年第4期）等论文，关注玛纳斯演唱艺人的研究。外国学者卡尔·赖希尔著、陈婷婷译《迈入21世纪的口头史诗：以柯尔克孜史诗〈玛纳斯〉为例》（2017年第5期）讨论了柯尔克孜史诗传统向年轻一代传承的方式。关于格萨尔艺人研究，杨恩洪《〈格萨尔〉艺人“托梦神授”的实质及其他》（1986年第1期）指出了《格萨尔》艺人“托梦神授”的实质。郭建勋《〈格萨尔〉说唱艺人阿尼生存现状调查》（2005年第4期）就《格萨尔》说唱艺人阿尼的情况，提出保护艺人、建立艺人及其说唱作品档案的建议。

二是反映了史诗研究的探索面貌。学界对南方史诗属性一直有不同的认识，《民间文化论坛》着力推动这方面的研究进展。在《民间文化论坛》创刊号上，潜明兹《神话与创世史诗小议》（1982年创刊号）是一篇商榷文章，认为创世史诗是在神话、歌谣的基础上产生的，神话与创世史诗产生时间是有先后的。刘亚湖《论原始性史诗的成因》（1987年第6期）认为原始性史诗也叫创世史诗、神话史诗，称其为原始性史诗，主要是因为其反映原始心理、原始社会生活。新世纪之后，吴晓东、杨杰宏再次讨论南方民族史诗的性质，吴晓东《史诗范畴与南方史诗的非典型性》（2014年第6期）认为中国南方史诗具有非典型性，“史诗”成员的典型性与非典型性会发生变化，其变化与影响力的大小有关。杨杰宏《南方民族史诗的类型问题探析》（2014年第6期）认为辩证地看待南方民族史诗与长篇英雄史诗为代表的典型史诗之间的差异，深入把握南方史诗生成、发展的历史语境及传承现状，才能逼近南方史诗的真实性与完整性特质。

2012年左右，苗族史诗《亚鲁王》出现在公众视野，《民间文化论坛》连续刊发研究文章。唐娜《贵州麻山苗族英雄史诗〈亚鲁王〉考察报告》（2010年第2期）立足田野，呈现麻山苗族英雄史诗《亚鲁王》的内容概况、演述语境以及传承现状。唐娜《谈〈亚鲁王〉演述人东郎的传承机制与生态》（2012年第4期）讨论了东郎的传承机制与生态。余未人《读品苗族英雄史诗〈亚鲁王〉》（2011年第2期）挖掘了《亚鲁王》的传承、民间信仰情况。余未人《〈亚鲁王〉的民间信仰特色》（2012年第4期）提出东郎与宝目是沟通先祖亚鲁与苗人后代的使者，亚鲁崇拜的神圣性统领了葬礼仪式。吴晓东《〈亚鲁王〉名称与形成时间考》（2012年第4期）认为“亚鲁”一词当解释为“爷爷”，其经历了一个由称呼演变为人名的过程。刘锡诚《〈亚鲁王〉——活在口头上的英雄史诗》（2012年第2期），Mark Bender著、顾新蔚译《苗族英雄史诗〈亚鲁王〉》(2013年第4期)肯定了英雄史诗《亚鲁王》的意义。

学界对“英雄奇异诞生”母题展开研究。金荣华《从“英雄奇异诞生”论情节单元的跨国、跨故事现象和情节单元索引的编写》（2016年第6期）提出对于“英雄奇异诞生故事”类型故事的研究，如果有能利用大量的情节单元快速检出其出处的工具书，把单一国家或地区的情节单元索引和汤普逊的索引相结合是较好的方法。林继富《英雄奇异的诞生——以丝绸之路沿线诸民族“英雄奇异诞生”故事展开讨论》（2016年第6期）指出“英雄奇异诞生”故事在丝绸之路沿线诸民族中有多样化的表现，具体体现在“英雄父母”“祈求赐子对象”“英雄诞生方式”以及“诞生时的形态”等方面。高岛叶子《日本传统故事与阿伊努英雄叙事诗中英雄的诞生条件》（2016年第6期）提出日本北海道的阿伊努英雄叙事诗是传诵少年英雄的故事，没有异常诞生的主题，“孤儿”才是英雄的条件。李连荣《论藏族“异常诞生母题”故事类型群的共性特征》（2019年第5期）列举了西藏民间故事中以“异常诞生母题”作为核心母题的 15 个故事模型（类型），分析了这些故事类型与世界其他民族，特别是与印度和汉族的相关故事类型中各层级母题之间的共性特征。

学者逐渐认识到需要更加深入地总结田野研究经验。马学良《古代苗族人民生活的瑰丽画卷》（1982年创刊号）讨论了《苗族史诗》翻译整理问题，认为记录诗歌和记录故事是不同的，记录故事可以一字一句地记，而诗歌最好是从歌唱中记录。新世纪之后，朝戈金、巴莫曲布嫫等人对田野调查提出了新的见解。朝戈金《再谈口传史诗的田野作业问题》（2007年第1期）提出田野调查对象应该有选择，对调查的技术手段、搜集程序的设定、大量的现场实验、表演单元、观众的作用、印刷本的存在和影响、如何成为歌手、史诗的隐喻、歌手群落的综合分析、史诗文本的分析，以及史诗的流布、现场表演中的创编、主题、表演中的简省和互动等问题进行了讨论。巴莫曲布嫫《田野研究的时空选择与民族志书写的主体性表述》（2007年第1期）用史诗田野案例分析了时间问题、空间问题和时空表述中的主体性问题。

学者逐渐认识到史诗数字化研究的重要性。中国社会科学院民族文学研究所“中国史诗学”课题组从 2012 年开始启动“蒙古族英雄史诗大系数字化建档项目”，巴莫曲布嫫、朝戈金、毕传龙、李刚《蒙古英雄史诗的数字化建档实践》（2015年第6期）指出以电子书 (eEdition) 的方式呈现蒙古英雄史诗大系所汇集的196种史诗文本；在资料学建设框架中集成史诗文本数据集，读者可按传承圈、演述人、主题、人物、情节、结构和采集地、采集时间，以及参与其间的中外史诗学者等维度进行浏览或检索。马克·本德尔著、陈婷婷译《举证策略：以彝苗史诗民间物质文化和环境意象为例》（2018年第2期）以中国西南少数民族史诗为例，阐释了数字图像的收集和含义、数字图像对理解史诗意象的帮助，以及在史诗研究中使用数字图像的过程和方法。此外，还有巴莫曲布嫫、郭翠潇、高瑜蔚、宋贞子、张建军《口头传统专业元数据标准定制：边界作业与数字共同体》（2018年第6期）等论文涉及史诗数字化研究。

学者认识到史诗创造性转化创新性发展的意义。早在20世纪80年代，学界已经关注史诗作品改编影视剧的情况。降边嘉措《有益的启示》（1987年第6期）对歌舞剧《格萨尔王传——霍岭之部》进行了评述。吴一虹《浅议〈格萨尔王〉从史诗到荧屏》（1991年第3期）讨论电视剧《格萨尔王》编创问题，即史诗与创编、神性与人性、神话与现实、诗意与哲理的关系。肖崇素《论〈格萨尔〉史诗的二度创作》（1992年第3期）讨论了《格萨尔》史诗二度创作成功的例子、两次电视剧失败的例子，提出要正确辨别题材，正确认识史诗中的神异、幻化（变化）、巫术，正确认识史诗背景。曹娅丽《“格萨尔藏戏”：一种奇特的文化现象——说唱戏剧形态及其演剧情形的描述》（2007年第2期）从艺术特征、戏剧情态及模式等方面对“格萨尔藏戏”做了描述, 认为“格萨尔藏戏”表演中仍然保留着说唱艺术输入戏曲时的初始形态。这说明学界对史诗创造性转化创新性发展已经具有一定的研究基础。近年来史诗改编歌舞剧、动漫作品的成功案例较多，对史诗创造性转化创新性发展研究应该成为学术生长点。

三是反映了史诗研究的学术史面貌。学界长期以来尤为重视总结国内外史诗研究经验，《民间文化论坛》也特别重视刊发这方面的研究成果。冯文开《史诗研究七十年的回顾与反思（1949—2019）》（2019年第3期）对七十年来中国史诗研究的代表性的研究内容、研究倾向及特点等展开回顾，总结与反思其间得失。中国“三大史诗”各自形成了专门化的学科，学者不断地总结反思“三大史诗”的学科发展。对于格萨尔研究，20世纪80年代，杨恩洪《国外格萨尔研究述评》（1985年第1期）总结了国外格萨尔研究的简况，重点介绍了国外格萨尔研究的八个方面成果：史诗的人民性、史诗的起源、格萨尔是否为历史人物、蒙藏格萨尔的关系、史诗与宗教、史诗演唱艺人研究、史诗的比较研究、其他方面研究等，并进一步总结了国外研究的得失。新世纪之后，诺布旺丹《〈格萨尔〉学术史的理论与实践反思》（2016年第4期）认为格萨尔研究从“作品”逐步跨越到“文本”、从“叙事”转向“话语”、从“史诗本体”渐次转移到“史诗语境”、从“本质主义”转向“建构主义”。从关注艺人、关注文本开始转向对本土语境的关注和保护。

学界注意总结学者的研究成果。冯文开、王立霞《论郑振铎的史诗观》（2015年第6期）认为郑振铎以史诗为参照系重新估定中国传统文学的价值。冯文开《钟敬文与二十世纪中国史诗学》（2010年第1期）认为钟敬文对中国史诗学的学科构建和理论研究发表的建设性意见，深深地影响着中国史诗学。吴刚《巴·布林贝赫诗学思想述论》（2020年第6期）认为巴·布林贝赫总结出了蒙古诗学法则、蒙古诗学的审美概念范畴、蒙古诗歌的批评思想，这对于诗歌审美研究、各民族诗学研究、国际学术话语的学理对话等方面具有突出意义。刘倩《尹虎彬对“口头诗学”的译介与研究谫论》（2020年第6期）认为尹虎彬对口头程式理论的译介以及他立足本土口头史诗传统的研究，是学科革新、重构过程中不可或缺的重要一环。

史诗研究书评比较充分地反映了史诗研究动态。《民间文化论坛》也比较重视史诗书评的刊发。陶立璠《中国应有自己的“格萨尔”学——读〈格萨尔〉初探》（1988年第5、6期合刊）认为降边嘉措的《〈格萨尔〉初探》勾画了未来中国“格萨尔学”蓝图。2013年，藏文《格萨尔》精选本的编纂工作历经30年，终于得以圆满完成，降边嘉措《艰难的历程 巨大的成就 藏文〈格萨尔〉精选本(40卷)编纂出版工作圆满完成》( 2013年第6期)充分评价了藏文《格萨尔》精选本(40卷)的意义。2015年，《中国非物质文化遗产百科全书——三大史诗卷》出版，诺布旺丹《盛世修典、圆梦“史诗中国”——值此〈中国非物质文化遗产百科全书——三大史诗卷〉出版之际》（2015 年第 5期）以百科荟萃、雅俗并重、学用皆宜之语，给予肯定。陈墨《〈英雄格萨尔〉与史诗编纂学》（2019年第2期）从史诗编纂学角度对降边嘉措编纂的《英雄格萨尔》给予评价。庹修明《苗族人民的瑰丽史诗——〈苗族古歌〉介绍》（1984年第2期）介绍了《苗族古歌》四大组古歌的情节内容，认为《苗族古歌》是反映苗族童年时期的百科全书。祝注先《〈中国苗族古歌〉简论》（1994年第4期）对石宗仁翻译整理的《中国苗族古歌》从内容到语言进行了评述。

中国民间文艺家协会与史诗搜集整理研究工作关系紧密。冯莉《民研会对民间文学讲述家的搜集、记录与研究（1950—1966）》（2020年第4期）回顾了民研会对史诗歌手的调查与采录工作，在史诗属性的确立、《格萨尔》史诗调查、《玛纳斯》歌手的调查方面所做的贡献。李连荣《中国民协与藏族〈格萨尔〉史诗的发掘名世》（2020年第2期）指出，中国民协确定《格萨尔》“史诗属性”、领进国家层面的学术殿堂、建立协调统一的“抢救机制”、促使其列入“非遗名录”等方面，发挥了重要作用。降边嘉措口述，王素珍、周利利整理《〈格萨尔〉的故事》（2020年第5期）讲述了中国民研会在组织和主持《格萨尔》搜集、整理和研究方面所做出的重要贡献。陶阳《英雄史诗玛纳斯工作回忆录》（1990年第5期）回顾了1964年至1966年参加柯尔克孜族史诗《玛纳斯》的调查采录和翻译工作。刘发俊《史诗〈玛纳斯〉搜集、翻译工作三十年》（1990年第5期）介绍了史诗《玛纳斯》的发现和三次调查、史诗玛纳斯和玛纳斯奇、史诗玛纳斯的记录方法和翻译原则。吕军《追寻英雄史诗〈玛纳斯〉——1961—1965年汉译手稿回归记》（2015年第6期）记录了寻找手稿《玛纳斯》的过程，介绍了玛纳斯奇艾什玛特·玛木别特和居素甫·玛玛依，提出《玛纳斯》资料数据化工作任重道远。刘思诚《民研会与〈江格尔〉史诗的学术史》（2020年第2期）认为民研会在《江格尔》史诗70年的学术发展中起到了关键的组织引领作用。

国内外《玛纳斯》研究成果丰富，《民间文化论坛》也重视刊发《玛纳斯》研究学术史的文章。依斯哈别克·别先别克《英雄史诗《玛纳斯》国内外搜集、出版、研究情况》（2011年第4期）指出，在20 世纪60年代以来我国被认定的八十多位玛纳斯奇当中最杰出的是居素甫·玛玛依，他演唱的《玛纳斯》史诗共8部，是内容最丰富、结构最宏伟的一个唱本。我国对史诗《玛纳斯》有计划的捜集记录工作是20世纪60年代开始的。依斯哈别克·别先别克《英雄史诗〈玛纳斯〉的汉译出版综述——以居素甫·玛玛依〈玛纳斯〉异文第一部为例》（2012年第2期）指出，史诗《玛纳斯》居素普·玛玛依异文第一部（四卷）汉译本的出版，是各族专家学者共同的努力。阿地里·居玛吐尔地、托汗·依萨克《〈玛纳斯〉演唱大师居素普·玛玛依及其唱本在国外的研究——谨以此文缅怀刚刚去世的居素普·玛玛依大师》（2015 年第2期），介绍了居素普·玛玛依三次吉尔吉斯斯坦之旅，以及吉尔吉斯斯坦、日本、土耳其学者对居素普·玛玛依及其唱本的研究。阿地里·居玛吐尔地《威·瓦·拉德洛夫在国际〈玛纳斯〉学及口头诗学中的地位和影响》（2016年第5期）指出，拉德洛夫对于柯尔克孜族《玛纳斯》史诗的文本搜集和研究具有开拓性意义。对于玛纳斯奇表演史诗现场的描述、评介，对于玛纳斯奇用现成的“公用段落”创编史诗的讨论以及对柯尔克孜族史诗歌手与荷马的比较研究启发了西方经典的“荷马问题”专家，并对后来影响世界民俗学界的“口头程式理论”的产生起到了启迪作用。刘慧颖《日尔蒙斯基《〈玛纳斯〉研究导论》述评》（2020年第4期）认为，日尔蒙斯基通过对《玛纳斯》史诗多种记录本的对比研究，就史诗内容、产生年代等世界《玛纳斯》学领域中热点问题提出独到见解；将《玛纳斯》与其他民族史诗相比照，从人物形象及情节脉络展开细化剖析。萨利耶夫著，叶尔扎提·阿地里、葩丽扎提·阿地里译《走近新时期的古老史诗》（2020年第4期）关于《玛纳斯》和史诗歌手的思考和评述给人以启迪和思考。该文曾收入吉尔吉斯斯坦百科全书出版社1995年出版的论文集《百科全书式史诗〈玛纳斯〉》。阿地里·居玛吐尔地《回顾与展望：世界〈玛纳斯〉学 160 年》（2020年第4期）认为《玛纳斯》史诗研究肇始于19 世纪中叶，“《玛纳斯》学”主要包括史诗口头演唱文本的调查搜集记录、史诗文本的编辑出版与翻译、史诗各相关问题的研究等三方面。

三

1980年以来，中国史诗研究取得了突出成绩，学者也注意总结研究经验。《民间文化论坛》反映出学界在研究过程中，比较注意以下两种关系。

一是史诗研究的文本与语境关系。学界认为20世纪90年代中期之前，史诗研究是以书面文本为中心。这种研究路径确有其局限性，但是要历史地看待问题。中国史诗研究起步比较晚，据李连荣《中国民协与藏族〈格萨尔〉史诗的发掘名世》（2020年第2期）研究，20世纪50年代末期《格萨尔》史诗的属性才确定下来。比如苗族史诗《亚鲁王》，直至2012年才挖掘整理出版。我们对中国史诗的认识有个逐步深入的过程。在这个认识过程中，需要全方位认识史诗，不可能完全抛开历史、社会、文学的视角。我们可以这样去认识，口头范式研究的产生，为史诗研究增添了新的理论与方法，但并不是简单地否定前者的关系。史诗的内容研究与形式研究两者都很重要。《民间文化论坛》2005年第6期、2006年第1期、2006年第2期，曾以《两种文化：田野是“实验场”还是“我们的生活本身”》为题展开讨论，在“告别田野”与“走向田野”之间展开论争，其讨论的实质就是处理文本与田野的关系，或者说文本与语境的关系，其实这两点不是非此即彼的关系，而是互相依存的关系。

学界一直以来并没有忽视文本研究。《民间文化论坛》关于史诗版本与文本研究的论文虽然不多，但质量都比较高。杨恩洪《史诗〈格萨尔〉王传抄本、刻本溯源》（1987年第6期）介绍了手抄本的雏形即底本、规范抄本、木刻本的情况，认为《格萨尔》的流传经过了口头说唱——底本——手抄本——木刻本的发展过程，且发展中有交叉。丹珍草《〈格萨尔〉文本的多样性流变》（2016年第4期）认为格萨尔史诗的文本流变可以阐释为三种类型：口述记录的文字写本、介于口述记录本与作家文本之间的具有过渡性特色的神圣性与世俗性相互交织的文本、改写与重塑的作家文本。玉兰《论〈隆福寺格斯尔〉与木刻本〈格斯尔〉的双重关系：〈隆福寺格斯尔〉第十、十二章文本对比分析》（2018年第5期）从情节、程式、语言等方面对《隆福寺格斯尔》第十、十二章进行对比分析，追溯了《隆福寺格斯尔》与木刻本《格斯尔》之间两种相反的文本关系。姚慧《英雄的意义——藏蒙〈格萨(斯)尔〉“霍尔”之篇汉译本的文本比较》（2018年第4期）通过藏、蒙古《格萨（斯）尔》“霍尔”之篇四个版本的汉译本进行比较，追寻不同族群、不同版本如何阐释或解读英雄。包秀兰《〈江格尔〉史诗中诗性地理的翻译》（2018年第6期）从程式、修饰语、功能等角度，探讨《江格尔》四种汉译本在诗性地理的翻译方面的得失及价值。托汗·依萨克著,阿地里·居玛吐尔地译《〈玛纳斯〉史诗多种文本当中英雄玛纳斯名字的特殊含义及其解析》（2013 年第4期）通过归纳和分析三类有关史诗主人公玛纳斯英雄名字的信息，分析史诗所蕴含的说唱艺术深层结构，以及它的真实的社会历史文化内涵。

二是吸收西方史诗理论与阐释中国史诗话语的关系。中国史诗学者重视向西方史诗理论学习。1985年，为纪念芬兰史诗《卡勒瓦拉》出版150周年，《民间文化论坛》设置专栏，发表了3篇文章，刘魁立《和平与劳动的颂歌》（1985年第2期）介绍了芬兰史诗《卡勒瓦拉》产生过程，马克思、高尔基对这部史诗的评价，以及茅盾、郑振铎对史诗推介的情况。康文《要唱民族的歌——读〈卡勒瓦拉〉》（1985年第2期）讨论了芬兰史诗《卡勒瓦拉》中的人物、在芬兰文学艺术上的影响、是属于神话传说还是历史事实以及书名来源等问题。孙玮《〈卡勒瓦拉〉和隆洛德》（1985年第2期）介绍了芬兰史诗《卡勒瓦拉》的内容、隆洛德生平以及整理《卡勒瓦拉》的情况。对于芬兰史诗研究，还有一篇访谈值得关注，刘先福、唐超、劳里·哈维拉提《芬兰民俗学的历史经验与反思——劳里·哈维拉提教授访谈录》（2015年第5期）涉及了芬兰史诗研究经验的总结。中国史诗学者也比较重视西方史诗研究。关于《吉尔伽美什》史诗的研究有2篇文章，叶舒宪《英雄与太阳——“吉尔伽美什史诗”的原型结构与象征思维》（1986年第1期）对其原型结构与象征思维进行了论证。陈思广《“天·地·人”假说——〈吉尔伽美什〉主题之我见》（1987年第6期）对其主题进行了阐述。关于南亚史诗研究有2篇文章，詹姆斯M.郝嘉蒂著、陈婷婷译《史诗化叙事：南亚宗教文献中的天堂和地狱》（2018年第4期）以吠陀、佛教文献和《摩诃婆罗多》为例，对南亚宗教叙事文学中关于“天堂”和“地狱”的描写进行了梳理。马汗德拉·库玛·米什拉著、水木译《印度卡拉汉地的口传史诗文本及其寓意分析》( 2013 年第 5 期)介绍了关于英雄的口传史诗文本，并对史诗的事件、结构、寓意等进行分析与阐释。关于德意志英雄史诗《尼伯龙根之歌》的研究，陈安蓉《于传说中读历史——以〈尼伯龙根之歌〉的形象侨易为例》（2022年第1期）指出德意志英雄史诗《尼伯龙根之歌》是以长篇史诗的叙事形式，对古代日耳曼英雄传说进行艺术加工而成。此外，还有中外史诗比较研究成果，王纯菲《谈史诗〈江格尔〉的叙述动力——兼与荷马史诗〈伊里亚特〉比较》（1997年第2期）认为《江格尔》与《伊里亚特》因东西方创作者不同的文化背景、不同的价值观念，其展示的指向结果的动力及动力弱化的过程也各异其趣。

中国学者在研究西方史诗以及学习西方史诗理论的同时，也尤其重视中国史诗的研究。除了上文提到的中国“三大史诗”研究成果之外，《民间文化论坛》也重视刊发其他民族史诗研究论文，发表了苗族、彝族、佤族、傣族、壮族、纳西族等南方民族史诗研究文章。肖崇素《彝族史诗的珍宝——〈洪水纪略〉》（1984年第1期）阐述彝族的“洪水传说群”，以及《洪水纪略》的发现及意义、社会背景、矛盾与斗争、思想内容、艺术及地位。巴莫曲布嫫《克智与勒俄：口头论辩中的史诗演述》(上、中、下)（2005年第1期至第3期）从概念上对克智论辩相关地方语汇和专用术语进行了重新界定与阐释。探讨口头论辩与史诗演述的双重表演结构，追踪两代史诗演述人群体的主体性角色、历史风采与现实状况，并在表演环节上来讨论演述人的传承问题与史诗异文研究的某些学理性关联。李莲《〈司岗里〉与佤族传统文化》（2012年第1期）认为，并未在佤族地区形成一个为大家公认的、作为范本的《司岗里》。高健《佤族司岗里书面文本的搜集整理者研究》（2013年第4期）对20世纪五六十年代至今司岗里书面文本的搜集整理者进行了分析。屈永仙《傣族创世史诗的特点与传承》（2014年第6期）认为傣语音译的《巴塔麻嘎捧尚罗》意思是“神创世的歌本”，从内容上可以分成神创世、神造人和人类社会三个时代。目前民间依然有两种文本流传，一种是贝叶经散文本，另外一种是章哈歌手的歌本。李子贤、李莲《〈厘俸〉——傣族本土古文化孕育出来的英雄史诗》（2020 年第 3 期）提出了与傣族文学专家王松不同的意见，认为《厘俸》是在南传上座部佛教尚未传入或佛教尚未在傣族地区取得支配地位之前在本土产生和形成的英雄史诗。黄伦生《〈布洛陀〉与民间文化叙事》（2006年第1期）认为，《布洛陀》作为壮族民间史诗具有较高的民间文化叙事的原生性。李斯颖《壮侗语民族口头叙事中的缺憾循环类母题——以壮族英雄史诗〈莫一大王〉为例》（2014年第6期）认为，以史诗《莫一大王》为代表的壮族及其他壮侗语民族口头叙事中存在一类特殊的缺憾循环类母题，通过运用“二元对立”与“符号矩阵”的分析方法，揭示此类母题的对立结构，探索其深层意义。白庚胜《〈黑白之战〉象征意义辨》（1987年第6期）将纳西族史诗《黑白之战》五种整理本分为两类进行比较，并将它们置于纳西族文化系统中进行分析，深入地讨论了“黑”“白”观念。

《民间文化论坛》还刊发了维吾尔族、哈萨克族、蒙古族、赫哲族等北方民族史诗研究论文。日本的西胁隆夫《轻·吐米尔英雄故事的母题研究》（1997年第4期）认为，“轻· 吐米尔英雄”型故事的主要母题是火种和吸血。乌斯曼·斯马义·塔里木《试论维吾尔民间达斯坦若干问题》（2011年第4期）提到维吾尔语中的“达斯坦”包含内容广泛，既包括国际上通用的“epos”, 也包括汉语中的史诗和叙事诗。布沙热木·依明《维吾尔族民间达斯坦概述》（2011年第4期）着重介绍了维吾尔族民间达斯坦演唱艺人及演唱方式、搜集整理情况等。菅原纯著、布沙热木·依明译《和田的英雄史诗：〈阿布都热合曼汗〉达斯坦的形成与演变》（2015年第2期）梳理了《阿布都热合曼汗》从短篇歌谣演变成一部史诗作品的过程。卡尔·赖希尔著、陈婷婷译《比较语境下的新疆民间达斯坦文类》（2018年第3期）认为，阐述与唱诵交替相呼应的散韵结合的形式以及在母题上对爱情和历险的偏爱，构成了一个口头文学上的独特文类。黄中祥《哈萨克族民间演唱艺人的诵读习得方式》（2010年第1期）认为，哈萨克族民间有相当多的艺人是通过阅读手抄的或印刷出版的民间文学作品学会演唱的，习得方式有从口耳相传逐渐向诵读形式发展的趋势。别克苏勒坦·卡赛《哈萨克族民间长诗概况》（2011年第4期）指出哈萨克民间长诗有三百多部。根据内容可将哈萨克族民间长诗分为英雄史诗、爱情长诗和黑萨三大类。海纳尔·达列力别克《即兴诗歌创作大师：哈萨克族哲绕及其创作的句法分析》（2020年第2期）提出，哲绕是哈萨克族民间即兴创编诗歌的口头艺人。哲绕即兴创编的诗歌在修辞特征及句法层面同史诗有着许多相似之处，对其步格、韵式、平行式以及创作模式的分析是解释哲绕如何即兴创编诗歌的关键所在。李丽丹《论蒙古族故事家朝格日布讲述的英雄故事》( 2013年第2期)指出，英雄史诗中的征战内容在英雄故事中只是为英雄婚姻服务的母题之一，英雄故事的叙事母题是英雄史诗核心母题与民间故事中的“难题考验”“两兄弟”等常见母题的复合。乌日古木勒《蒙古族女扮男装征婚史诗研究》（2017年第5期）认为，在表层结构背后的深层结构中真正的主人公是死而复生的英雄，女扮男装征婚的是英雄本身，英雄死去象征着童年离他而去。英雄死而复生象征着英雄通过成家立业，作为一名社会成员获得新生。斯钦巴图《〈阿尔塔希迪王子传〉在蒙古族地区的传播和影响及其与〈尸语故事〉〈罗摩衍那〉的关系》（2019年第1期）认为，《阿尔塔希迪王子传》以及作为其来源的藏族《尸语故事》相关篇章均可能受到了《罗摩衍那》的影响。乌日古木勒《蒙古史诗〈达尼库日勒〉研究》（2019年第3期）进行了蒙古史诗《达尼库日勒》母题概述、类型、母题及其与蒙古民俗仪式关系的研究。赵秀明《谈伊玛堪与英雄史诗》（1994年第2期）指出，伊玛堪和英雄史诗都是文学体裁的名称，伊玛堪的外延比史诗大，与史诗的概念间关系有交叉。孟慧英《复仇、西征与英雄》（1995年第4期）认为，赫哲族的伊玛堪虽然与世界上典型的史诗作品有着一定差距，但它的历史文化容量同样是惊人的、珍贵的或不可企及的。韩成艳《从民族史诗到非物质文化遗产：伊玛堪的代表性建构历程》（2020年第3期）认为，对伊玛堪史诗论证建构了它的强代表性，成为非遗项目则确立了它的正式代表性。

中国史诗学者不仅对各民族史诗进行微观研究，而且还进行宏观理论总结。乌·纳钦《史诗的传说化与传说的史诗化——以巴林格斯尔传说叙事结构为例》（2016年第4期）提出蒙古族早期失而复得式史诗和迎敌作战式史诗母题序列被转输到传说情节序列之中，组成连贯的情节链，使传说有了史诗的结构。这是史诗的传说化现象，也是传说的史诗化现象。乌·纳钦《口头文类研究中引入互文性视角的两个维度》（2019年第5期）提出口头文类研究中有两个维度可以引入互文性视角，一是口头文学维度，另一是口头传统维度。

西方史诗理论对我们认识和阐释中国史诗产生了重要作用，至今依然影响着中国学术的发展。向西方史诗学者学习，应该是我们的学术视野和学术胸襟。不过，我们更要重视中国史诗话语，重视地方文类概念。比如赫哲族“伊玛堪”、达斡尔族“乌钦”、维吾尔族“达斯坦”，如果单纯要从西方的史诗术语出发，讨论这些地方文类范围，那就很难说得清楚。因为这些地方文类与史诗的范围不同，“伊玛堪”“乌钦”“达斯坦”里面有史诗的篇目，但又不全是史诗。因此，我们一方面要重视西方史诗理论，但另一方面我们不能用西方史诗理论去削足适履套用到中国特殊的地方文类上，不能完全照搬到中国史诗研究上。不能看到了西方史诗理论，却忽视了中国史诗的特殊性；也不能低头沉入中国史诗，不去抬头吸收西方史诗理论。无论是西方史诗研究，还是中国史诗研究，其实质都是史诗的个性研究。我们的目的都是从个别走向一般，我们都在试图抓住史诗的规律。学者在没有认识到人类史诗全貌的时候，他所总结的史诗规律都是一个方面而不是全部。因此说，我们既不能妄自菲薄，也不能盲目自信。面对丰富的中国史诗传统，我们应该继往开来，作出中国史诗研究的更多理论创新性贡献。