“未能事人，焉能事鬼”——以两汉子学的妖孽叙事为中心

曾海军

关于死亡问题，孔子有过一个著名的论断，叫做“未知生，焉知死”。现代学人多以此为据，认为儒家未能正视死亡问题，以“未知生”为由就打发了死亡问题，未免过于轻率。本文不直接涉及死亡问题，而想讨论与此并列的孔子的另一个论断，即“未能事人，焉能事鬼”。若以为儒家回避了死亡，那必定也能在同样意义上质疑儒家回避了鬼神。反过来，孔子声称“未能事人，焉能事鬼”，若能充分展现如何决定性地塑造了后人对待鬼神的态度，那么必定能在同样意义上回应对待死亡的态度。问题不在于是否回避了，而在于这个传统面对鬼神或死亡时，是否提供了足够强的思想力量和足够大的思想空间。本文的研究工作便致力于此，集中于两汉各种子学典籍的范围，收集各种有关妖孽的叙事文本，并按天妖、地孽、人祸三类进行梳理，由此揭明所有这些妖孽叙事无不一一印证着“未能事人，焉能事鬼”的基本态度。这一研究工作将以无可争辩的方式阐明，“未能事人，焉能事鬼”的确具有足够强大的思想力量和空间，成功塑造了我们的传统如何面对鬼神。由此，再要质疑儒家回避了鬼神，便是无的放矢。死亡问题也一样。先将孔子的这一语录引出：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢问死。曰：‘未知生，焉知死？’”(1)[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2016年，第126页。下面开始相关的文本梳理和具体的思想研究。

一、天妖：“顺天地，犯三妖”

《国语》中伯阳父以阴阳解三川地震那个有名的故事(2)徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第26-27页。，常常用来表征某种人文主义思想的萌芽。一般认为，以阴阳二气解释地震这一现象，虽说并不科学，但至少比用鬼神或妖孽的方式来解释要进步得多。不过，这种看法有意无意忽视了最关键的一点，即三川地震预示着西周的灭亡，这不还是属于迷信吗？凑巧的是，这个故事在西汉子书《说苑·辨物》中亦有重现(3)[汉]刘向撰、向宗鲁校证：《说苑校证》，北京：中华书局，1987年，第446-447页。。三川地震如同夏亡时的伊洛水干、商亡时的黄河水竭，意味着西周王朝的灭亡。或许用今天的眼光看，将自然现象与王朝更替联系起来没有科学根据，不过，以“土无所演，民乏财用”言百姓穷困，以“周德如二代之季”言统治残暴呢？即便以阴阳二气解释地震，是否意味着就属于今天所谓的自然现象，恐怕亦不尽然。类似这种故事在西汉子书典籍中屡见不鲜，虽说没有这么强的思想性，往往多有古怪精灵，甚至情节可恐、形象可怖，然则背后的人文观念却十分鲜明，一点也没减损其思想的深刻性。若全当《聊斋志异》来读，就未免太可惜了。在这些故事中，面对各种不可思议的天妖、地孽，往圣先贤们表现出惊人的淡定，分明是神鬼附体、妖孽作祟，却全以人事待之。在这个意义上，与伯阳父解释三川地震的故事其实一脉相承，看起来天妖地孽之类的形象，比起阴阳二气显得更为粗陋，但最终无不归结于人主无德而百姓疾苦上，这才是最具价值的。

与通过“山崩川竭”来判断王朝的命运相类似，在《说苑·权谋》中还有一个晋国太史屠馀通过异象预判亡国的故事(4)[汉]刘向撰、向宗鲁校证：《说苑校证》，第316-318页。。在这个故事中，“示晋公以天妖、日月星辰之行多不当”和中山国的“亡国之风”，与周王朝的“天与之乱人与善谀者”，表述上虽大不一样，天妖与风俗尤其不同类，但在体现人主“无德义”而“百姓多怨”上，其实并无二致。中山国之俗看起来全是人事，所谓男女无别、“淫昏康乐”之类，晋国示以天妖，也未必不是人事。这充分说明，天妖并无特殊之处，不管何种妖孽，全以人事待之即可。这正是“未能事人，焉能事鬼”之意。伯阳父以阴阳二气论地震固然充满着人文思想的光辉，但将一种彻底的人文姿态贯穿于各种版本的妖孽叙事中，并不会因妖孽的形象而减损其人文价值。比如，除了伯阳父论地震的故事，《韩诗外传》中还有一个周文王即位八年时发生地震的故事(5)[汉]韩婴撰、许维遹校释：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，1980年，第81-83页。。这个故事中出现的地震，周文王虽以天妖视之，却完全以人事待之。地震发生后，有司建议迁移国都，文王则以为不如“改行重善以移之”，由是谨礼节、饰辞令、颁爵列等，实施各种善政而地震消停。

妖孽虽出于天地之间，却并不代表天地的作为，相反还可能忤逆天地之道，人则能顺天地而除妖孽。是故文王可“践妖”，而武王可“犯妖”：

武王伐纣，晨举脂烛。过隧斩岸，过水折舟，过谷发梁，过山焚莱，示民无返志也。至于有戎之隧，大风折旆，散宜生谏曰：“此其妖欤？”武王曰：“非也！天落兵也。”风霁而乘以大雨，水平地而啬，散宜生又谏曰：“此其妖欤？”武王曰：“非也！天洒兵也。”卜而龟熸，散宜生又谏曰：“此其妖欤？”武王曰：“不利以祷祠，利以击众，是熸之已。”故武王顺天地、犯三妖，而禽纣于牧野，其所独见者精也。(6)[汉]刘向撰、向宗鲁校证：《说苑校证》，第329页。

武王帅师出征而路遇各种天妖，先是遇上了大风摧折旗帜这等极易动摇军心之事，好不容易风停了却又暴雨大作，水积而道不通，最后占卜之时龟甲还不起兆痕，可谓出尽了幺蛾子。然武王始终不为所动，最终败纣于牧野。武王伐纣遭遇天妖的情形比较罕见，常见的类型是大旱、大火或地震之类的天灾。春秋时期，在应对天灾上最著名的思想事件，可能得数郑国名相子产论天道与人道。在宋、卫、陈、郑皆遇大火的背景下，卜师裨灶建议用国之宝器禳灾，以免再遇大火。子产顶住压力，坚称“天道远，人道迩，非所及也，何以知之”，最后“亦不复火，郑之未灾也”，这当然与子产积极采取各种防火措施有关。(7)参见[周]左丘明传、[晋]杜预注、[唐]孔颖达正义：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第1580-1585页。就这次事件而言，可与子产媲美的是齐国名相晏婴。

根据《说苑·辨物》的记载，在齐国大旱之时，景公想加收赋敛以祠灵山或河伯，晏子明确表示反对，理由很有意思。他反问景公说，天旱得这么厉害，灵山焦热，百川枯竭，你以为灵山和河伯就不忧心吗？他建议景公，不如避宫殿而居野外，与灵山、河伯共忧患。(8)[汉]刘向撰、向宗鲁校证：《说苑校证》，第452页。此事亦见于《晏子春秋》的《景公欲祠灵山河伯以祷雨晏子谏》，类似的故事在《晏子春秋》中还有不少，《说苑》当属转述。(参见张纯一撰、梁运华点校：《晏子春秋校注》，北京：中华书局，2014年，第279-281页。)景公将大旱的缘由找到灵山或河伯之神，晏子并未批评这属于迷信。但景公想趁此搜刮民脂民膏，以祭祀神灵的方式求雨，晏子就不同意。问题不在于有个灵山之神或河伯之神的观念有什么不妥，不能允许这种神灵观念助纣为虐才更为重要。天有大旱，遭受苦难的肯定是百姓，以求雨为由加收赋敛，纯属火上浇油，什么样的神灵会允许这种事情发生呢？晏子让景公出居野外而与灵山、河伯共忧患，实质上就是与受苦的百姓共患难，由此而懂得体恤民间疾苦。可见，说的虽是灵山、河伯神灵之事，却完全以百姓疾苦这种人事待之。晏子这种应对天灾的故事多有流传，其中最具戏剧性的一次也是《说苑·辨物》中关于地震的故事。齐景公惊艳于卜师柏常骞的禳灾手法，问他能否益寿呢？柏常骞信心满满地说，针对景公这种诸侯，增加七年寿命没问题。他让齐景公把祭神的东西准备好，并神秘地说，若成功益寿，将有地震发生。这事让晏子知道了，他正告柏常骞，“惟以政与德顺乎神”可以益寿，并不动声色说，之前观天象就知有地震发生，这就是所谓益寿的征兆吗？柏常骞知道瞒不住内行人，只好承认是这回事。晏子最后说到，要让君王懂得轻赋敛、少费民才是正道。(9)[汉]刘向撰、向宗鲁校证：《说苑校证》，第448-449页。此事亦见于《晏子春秋·柏常骞禳枭死将为景公请寿晏子识其妄》，在《太卜绐景公能动地晏子知其妄使卜自晓公》中有另一个“臣非能动地，地固将动也”的版本。(参见张纯一撰、梁运华点校：《子春秋校注》，第279-281、359-360页。)

这个故事听起来挺震撼的，柏常骞这么高端的欺骗手法，晏子居然也能识破。或许在今天的人看来，一听晏子仰观天象而预知地震，就以为不过是个荒诞的故事，这就错失了最具人文价值之处。两千多年前，就有人对祭神而益寿这样的做法不屑一顾，而心心念念在于政与德，在于减轻百姓负担，这是非常了不得的。面对各种妖孽或神怪，往圣先贤们很早就既不以为异，亦不以为意，因为他们心里早已有了最为正确的大道，即善政。治理百姓，给百姓带来最大的福祉，什么样的妖魔鬼怪也都必须服从这条大道。唯有在这一条康庄大道上，可以一路降妖除魔，确保平安。无论怎样叙说妖孽，其要皆不出这个道理。再如，周惠王十五年，有神降于莘，据说是丹朱，其受在虢国，因虢国政荒，“民怒神怨”，其后晋灭之。(10)[汉]刘向撰、向宗鲁校证：《说苑校证》，第458-460页。还有晋平公时有黄熊入梦，据说为鲧所化，而致其久病不起，后祀夏郊而病愈，(11)同上，第465-466页。等等。前引民怒，后废常祀，表面上在说神，背后说的全是治理百姓的问题。简而之：

《易》曰：“天垂象，见吉凶，圣人则之。”昔者高宗、成王感于雊雉、暴风之变，修身自改，而享丰昌之福也。逮秦皇帝即位，彗星四见，蝗虫蔽天，冬雷夏冻，石陨东郡，大人出临洮，妖孽并见，荧惑守心星，茀大角，大角以亡，终不能改。二世立，又重其恶。及即位，日月薄蚀，山林沦亡，辰星出于四孟，太白经天而行，无云而雷，枉矢夜光，荧惑袭月，孽火烧宫，野禽戏庭，都门内崩。天变动于上，群臣昏于朝，百姓乱于下，遂不察，是以亡也。(12)同上，第445页。

妖孽总是伴随着乱政，若能“修身自改”则“享丰昌之福”，若“终不能改”便只能自取灭亡。所谓“圣人则之”，“则”的不是天所显现的“象”，不是随这些乱象起伏，而搞成群魔乱舞的样子。“则”的是吉凶之道，或吉或凶两条道路，全在于人事上的把握，用心治理而施行善政便吉，无心治理而倒行逆施便凶。“未能事人，焉能事鬼”的正面表达便是，能事人方能事鬼，能治理百姓而施行善政，妖孽便自行消散。

二、地孽：“妖孽不胜善政”

前文所及妖孽之事，多属“天垂象”之列，如地震、暴风雨、大旱、大火及神秘的天象、神灵等，故划为“天妖”的范围。还有大量的妖孽多为植物或动物所化，均从地出，另外称为“地孽”。“妖”与“孽”并无特别区分，仅从现象上分为天与地两类，以便梳理。这类地孽的形象，两汉子书当中说来说去也就是树、蛇、鸟这么几种，并不算繁多。先从《韩诗外传》记载的商汤时长出一颗谷树说起。汤王之庭突然冒出一颗谷树，而且还“三日而大拱”，就是才生长三天树干就已经大到要两手合抱了。这属于典型的树妖作怪，肯定不是什么好事，是很恐怖的现象。然汤王“见妖而为善”，淡定行善政，于是妖孽不见而国家昌盛。(13)[汉]韩婴撰、许维遹校释：《韩诗外传集释》，第81页。这种植物精灵的身影在相关典籍中出现过很多次，场景差不多，用意也一致。但有时又属于祥瑞，比如周成王时就发生过一次类似事件。这次的植物精灵是三颗树长在一起，成为一颗大得不得了的树，周公以为这预示着“天下其和而为一乎”，其后果然有远方邦国“重三译而来朝”，即不惜辗转翻译来朝。(14)[汉]刘向撰、向宗鲁校证：《说苑校证》，第457-458页。孔子有云“近者说，远者来”(15)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第146页。，又曰“远人不服，则修文德以来之”(16)同上，第171页。，“重译而朝”是后世表达“远者来”的经典叙述方式，通过修文德而吸引远方邦国，还是善政的意思。妖孽居然配合这种善政而现以祥瑞，显得颇有喜剧意味。这些植物精灵的元素在另一则故事中进行了整合：

孔子曰：“存亡祸福皆在己而已，天灾地妖，亦不能杀也。昔者殷王帝辛之时，爵生乌于城之隅。工人占之曰：‘凡小以生巨，国家必祉，王名必倍。’帝辛喜爵之德，不治国家，亢暴无极，外寇乃至，遂亡殷国，此逆天之时，诡福反为祸也。至殷王武丁之时，先王道缺，刑法弛，桑谷俱生于朝，七月而大拱。工人占之曰：‘桑谷者，野物也。野物生于朝，意朝亡乎？’武丁恐骇，侧身修行，思昔先王之政，兴灭国，继绝世，举逸民，明养老之道。三年之后，远方之君重译而朝者六国。此迎天时，得祸反为福也。故妖孽者，天所以警天子诸侯也；恶梦者，所以警士大夫也。故妖孽不胜善政，恶梦不胜善行也。至治之极，祸反为福。故《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。’”(17)[汉]刘向撰、向宗鲁校证：《说苑校证》，第247-248页。

所谓“爵生乌”，《孔子家语》为“雀生大鸟”，雀小鸟大，非比寻常，占以为祥瑞，结果却因不施善政而亡。桑谷生于朝而七月大拱，与汤王之庭的谷树一般，依然是亡国的凶兆。经过帝王实心行善政，王朝兴盛而后远方来朝者六国，由此表明“妖孽不胜善政”。(18)另见《孔子家语》的《五仪解》篇。(参见高尚举、张滨郑、张燕校注：《孔子家语校注》，北京：中华书局，2021年，第83-84页。)既有植物成精，也就有动物为妖。关于雀生鸟的妖孽之事，《新书·春秋》还记录有另一个故事(19)[汉]贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注》，北京：中华书局，2000年，第248页。。故事的叙述风格与帝辛时“爵生乌”一模一样，也是自以为祥瑞而使劲折腾，结果导致“祥反为祸”。这个故事被刘向收录之后，他以史家的严谨做了辨析，认为宋史占以为祥瑞，这肯定有问题。经过一番分析，刘向以为“爵生鹯于城陬者，以亡国也”，属于典型的凶兆而非祥瑞，是康王不知道警醒，导致亡国只是应验而已。(20)参见[汉]刘向撰、赵善诒疏证：《新序疏证》，上海：华东师范大学出版社，1989年，第123页。雀生鸟的妖孽之事究竟属于祥瑞还是凶兆，不妨仁者见仁，智者见智，但在导向施行善政的目的上并无二致。除了雀鸟这种妖孽，传统文化中更享盛名的恐怕是蛇妖。蛇妖的出场也比较早，据说晋文公出猎时就遇到过。当有人表示准备驱妖时，晋文公却以“妖不胜德”为由放弃田猎，退而行善政。有意思的是，此时却由天帝出面，以蛇妖“当圣君道为”而诛杀。(21)同上，第42页。故事亦见《新书·春秋》。此与前文所言妖孽并不代表天地的作为相吻合，人君顺天地之道而施行善政，妖孽才是要被诛杀的对象。

与蛇相关的另一则故事流传甚广，带着善良的童真，特别暖人心。孙叔敖是楚国著名的令尹，给后人留下许多的佳话，这则发生在他小时候的故事，很具有代表性。自己见到两头蛇，以为命不久矣，却还不忘担忧他人的安危，这样的人定能为百姓担当，即所谓“人闻之，皆谕其能仁也。及为令尹，未治而国人信之”(22)[汉]贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注》，第250页。。孙叔敖成为令尹之后，以此心而治理百姓，真有些孟子所谓“以不忍人之心，行不忍人之政”(23)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第238页。的意味。妖孽的兴风作浪在这种一片赤诚之心跟前，根本就不值得一提。围绕着蛇妖的祸福，在晋国太子那里发生过一件比较奇特的事。晋太子路遇蛇妖缠绕马车的左轮，御车人见多识广，以为此乃太子即将得国的祥瑞，要太子赶紧下车祭拜。不想太子完全不觉得这是祥瑞，立马调头回府。无论御车人如何劝说，他坚决拒绝，认为祭拜蛇妖，无非表明自己得国心切，难免有篡夺乱国之嫌。就此而言，晋太子不受妖孽的蛊惑，不受佞人的怂恿，可谓明君子矣！至于他为何最终以死远嫌，做得如此极端，则有些不可理喻。(24)[汉]刘向撰、赵善诒疏证：《新序疏证》，第186页。

同样还是发生在晋国的另一则故事，也是国君出猎，路遇异象，却急迫地以祥瑞自诬，煞是可笑。虽然师旷料事有如神明，精准地预知晋平公的死期，不免令人生疑，但这并非重点。晋平公一见乳虎伏而不动，二见有鸟环而不去，便想以霸王之主自居。师旷一旁看不下去，提醒说不过是事出有因，并非君王德义如此所致。晋平公听了心里很不高兴，居然想着如何报复师旷。他布荆棘于阶梯之上，逼着师旷脱鞋刺足，伏地刺膝，却若无其事地说不过是想开个玩笑，由此可见其行径之恶劣，完全当得上师旷所言“人自兴妖”。(25)[汉]刘向撰、向宗鲁校证：《说苑校证》，第467-469页。《尚书》所谓“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭”(26)[汉]孔安国传，[唐]孔颖达疏，廖明春、陈明整理：《尚书正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第252页。，晋平公之谓也！晋平公不行善政，却还一门心思盼望天降祥瑞，最后竟至自兴妖孽，不得善终。在这个意义上，晋平公所遇妖孽之事，实质上属于“人妖”，属于自取灭亡。除了“天妖”“地孽”这类形象与事件，两汉子书对于这种人自兴妖孽之事，亦多有叙述。“人妖”者，人祸是也。

三、人祸：“人妖最可畏”

以上所论各种天妖、地孽，既不可全当虚语看，亦不可煞有介事地全都坐实了看。这个意思听起来比较矛盾，其实不然。古人有论如是：

传曰：雩而雨者何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。星坠木鸣，国人皆恐，何也？是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之可也，畏之非也。夫日月之薄蚀，怪星之党见，风雨之不时，是无世而不尝有也。上明政平，是虽并至无伤也。上闇政险，是虽无一无益也。夫万物之有灾，人妖最可畏也。曰何谓人妖？曰枯耕伤稼，枯耘伤岁，政险失民，田秽稼恶，糴贵民饥，道有死人，寇盗并起，上下乖离，邻人相暴，对门相盗，礼义不修，牛马相生，六畜作妖，臣下杀上，父子相疑，是谓人妖。妖是生于乱。传曰：天地之灾，隐而废也，万物之怪，书不说也。无用之变，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，男女之别，切瑳而不舍也。《诗》曰：“如切如瑳，如错如磨。”(27)[汉]韩婴撰、许维遹校释：《韩诗外传集释》，第37-39页。

这一段西汉子书中关于人妖可畏的叙述来自《荀子·天论》。通过祭祀求雨而果然下了雨，如何理解这种现象呢？没什么不好理解的，就好比没搞祭祀活动也照样会下雨。这种看法想必让今人感到吃惊，以为古人怎么可能有此见识。今人总以为古人喜欢搞迷信活动，其实今人明白“犹不雩而雨”是什么意思，却未必明白既然如此，古人为何仍然主张雩祭呢？甚至包括陨星坠落这种天象，古人也已经认识到可以“怪之”却不必“畏之”。类似于日食、月食、流星等罕见天象，以及旱涝等罕见天灾，要是政治清明，这些异象同时出现也无伤大雅，要是政治昏暗，这些异象都没出现又有什么意义呢？可见，通过这样一种见识，对于各种天妖、地孽的叙述，不可能坐实了看。对此，荀子有一种解释：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”(28)[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第316页。在荀子看来，像日月之食、雩祭、卜筮这种礼仪，并非以为这种方式管用，而是一种文化作用。

当然，荀子的看法并不代表传统儒家的全部，若熟悉董仲舒的思想就不难发现，董子不厌其烦地记录像求雨、止雨这种祭拜的具体仪文，很难相信他如荀子那般主张“非以为得求也”。董子可能深信这是管用的，而不能全当虚语看。应当说，在这虚实之间，荀子与董子大概代表了两种极端：荀子主张天人相分，将妖孽之事表达得尽可能虚；董子主张天人相副，将鬼神之事表达得尽可能实。尽管有虚实之分歧如此，但同作为儒家思想的重要代表人物，两者更多地具有思想上的一致性。如荀子论“祭”则云：“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。”(29)[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第376页，董子论“祭”则曰：“君子之祭也，躬亲之，致其中心之诚，尽敬洁之道，以接至尊，故鬼享之。享之如此，乃可谓之能祭。”(30)[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第441页。以“爱敬”或“诚敬”论“祭”，这是儒家共同的立场。更有荀子主张“事死如事生，事亡如事存”(31)[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第378页。，而董子认为“重祭事，如事生”(32)[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第442页。，皆由孔子所言“未知生，焉知死”而来，两者保持着高度的一致。

虚化妖孽之事，目的在于强调“万物之有灾，人妖最可畏”，即比起天妖、地孽，因失于治理所导致的人祸更为可怕。而且，因天地之间的乱象所导致的灾、怪、变之类的，未必都不重大，却并非治理之常。治理针对的人伦之常，所谓“君臣之义，父子之亲，男女之别，切瑳而不舍也”，治理的工夫要下在君臣、父子、夫妇这些伦常之道上，如治玉一般切磋不止。妖孽属于变、异、怪，不多见乃至很罕见，常言所谓“以不变而应万变”，即以常道、常法应对各种变异、古怪。“子不语怪、力、乱、神”(33)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第98页。，就是不在这方面下工夫。“未能事人”，事人是常；“焉能事鬼”，事鬼是变。不以常道，如何应对变化？故妖孽之乱，人以常道应之，并不足畏；若人伦失序，人道失常，无以应之，才是最可畏者。人自兴妖孽，便是自乱阵脚，自顾尚且不暇，还何以应之？所谓“人妖最可畏”，此言不虚矣！古人对此有着深刻的洞察：

武王胜殷，得二虏而问焉。曰：“而国有妖乎？”一虏答曰：“吾国有妖，昼见星而天雨血，此吾国之妖也。”一虏答曰：“此则妖也，虽然，非其大者也。吾国之妖，其大者，子不听父，弟不听兄，君令不行，此妖之大者也。”(34)[汉]刘向撰、赵善诒疏证：《新序疏证》，第44页。

纣王乱殷，天下失序，乃至白昼见星而天降血雨，此种失常之事却并非妖之大者。父子、兄弟、君臣之伦失序，才是妖之大者。这是由于有人之伦常在，则其他失常之事有可资应对者，以有常应对失常，失常之事终归复于有常；而失去了人之伦常，就彻底丧失了恢复有常的可能性。类似的故事有另一个版本：

“雨谷三日”“雨血三日”“马生牛，牛生马”之类，是古代典籍中很典型的妖孽叙事，此处却一一化解，所有这些现象都成了不足为怪的自然事件。是什么力量导致如此强大的见识，使得两千多年前的古人就不再迷信，其效果甚至有点类似于今天的“走近科学”栏目？正是孔子所奠定的“未能事人，焉能事鬼”的人文精神，与失于治理而导致的人伦混乱相比，这些根本都算不上妖。这两则故事虽然有异，其后的观念则惊人的一致。所谓“天地之灾”或“万物之怪”均可“弃而不治”，惟有“君臣之义，父子之亲，男女之别”这类人伦关系，如同治玉之切磋、琢磨，需要精心治理。此即经由“未能事人，焉能事鬼”所塑造的伟大人文观念，以至于妖孽成为国家兴亡的征兆，《中庸》所谓“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”(36)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第34页。是也，董子亦谓“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也”(37)[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第358-359页。。由是，妖孽与治理成为一体两面之事，妖孽兴不过是改过治理的机会，妖孽不兴反而可能错失了这种机会：

楚庄王见天不见妖而地不出孽，则祷于山川曰：“天其忘予欤？”此能求过于天，必不逆谏矣。安不忘危，故能终而成霸功焉。(38)[汉]刘向撰、向宗鲁校证：《说苑校证》，第24页。

楚庄王“求过于天”，把“天不见妖”“地不出孽”当成失去了谴告的机会，还以为天把他给忘了，可谓深有意味。至此，兴风作浪的妖孽最终被儒家伟大的人文力量打败，一句“未能事人，焉能事鬼”彻底收服了妖孽，并利用妖孽作为改过治理的机会。无论天妖抑或地孽，其实都是虚晃一枪，只有“人妖最可畏”，杜绝人祸最是正道。

四、余论：“妖不胜德”

以上所举诸多应对各类天灾地妖的奇闻异事，看起来纷然淆乱，毫无头绪，实则有一套完整的观念相互照应，孔子所言“未能事人，焉能事鬼”的人文精神始终贯彻于其中。先从武王出征“顺天地，犯三妖”和晋文公出猎“天帝杀蛇”可以看出，妖孽作祟并不代表天地的作为，而与天地之道相悖逆，是以文王可以“践妖”。无论践妖或犯妖，都不是驱之攻之，问题不在于与妖孽斗法，而是“见妖而为善”。施行善政是应对所有天灾地妖的根本大法，贯穿全部故事的思想主旨都在于“改行重善”，具体如轻赋敛、赦罪人，吊死问疾、怀柔远人，思先王之政、顺天地之道，所有作为都指向造福百姓的善政，如此则“天灾地妖，亦不能杀也”。在各种致力于人事的作为之后，不管何种天灾地妖，统统都会烟消云散，此即所谓“妖不胜德”或“妖孽不胜善政”。晏子所谓与灵山、河伯共忧患，其实就是与身在疾苦中的百姓共忧患。子产有云“天道远，人道迩”，作为统治者惟有一心治理人间百姓、造福天下万民，“惟以政与德顺乎神”，什么妖魔鬼怪都近不了身。眼里只有鬼神固然瓦解了人文，而断然声称全无鬼神也未必能拯救人文。不管是否有鬼神，始终以人事待之，完全致力于人事的作为，才是真正高明的人文精神。

在各种妖孽叙事的文本中，让人毫无意外的是，往往像成汤、文王、武王、成王，或晋文公、楚庄王这种天子、君王的形象，都不会让妖孽得逞，而纣王、齐景公、晋平公、宋康王等这种暴虐的国君形象，却一个个都败于妖孽。当然不是文王这个系列的君王都有如孙悟空般降妖伏魔的本领，区别仅仅在于前一个系列的君王属于有德之君，而后一个系列的国君属于无德之君，即所谓“妖不胜德”。妖何以不能胜德，古人有云：

夫妖不胜德，邪不伐正，天之经也。虽时有违，然智者守其正道，而不近于淫鬼。所谓淫鬼者，闲邪精物，非有守司、真神灵也。鬼之有此，犹人之有奸言卖平以干求者也。若或诱之，则远来不止，而终必有咎。鬼神亦然，故申繻曰：“人之所忌，其气炎以取之。人无衅焉，妖不自作。”是谓人不可多忌，多忌妄畏，实致妖祥。(39)[东汉]王符撰、汪继培笺、魏代富校补：《潜夫论校补》，济南：山东人民出版社，2020年，第398-400页。

喜欢作怪的妖孽属于“淫鬼”一类，并非真神灵。此类淫鬼如同奸佞小人一般，人若去诱惑或挑衅，则必然招致此类淫鬼而获咎。有德之人其言其行正大光明，不会留给妖孽以任何可乘之机，妖孽亦不自作。《大学》有云“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(40)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第4页。，儒家强大的德治精神，才是战胜各类妖魔鬼怪的法宝。