论自我持存的基本问题——以罗宾森驳帕菲特为例

吴向东 秦 岭

自我持存一直以来都是对人的存在进行哲学讨论的重要议题。在近现代的哲学传统中，这一议题被专门放置在“人格同一性”(Personal Identity)之中来展开。在泛化的关于自我认同和身份认同的讨论中，我们也常常会使用“Identity”一词，并以此表达对自身具体社会身份、角色等的认知和关切。相比在这些含义上的使用，“Personal Identity”所标识的人格同一性问题则更为基本，其主要关切t2时刻下的个体p2与t1时刻下的个体p1在何种意义上被归结为某个持存的“我”，这一归结的成立是如何保障的。围绕这一问题，各个理论派别从自身视角出发给出了极其多样的解答。洛克以前的哲学家大多将人格同一性的成立和保障追溯到一个“进一步的事实”，或诉诸实体，或依靠灵魂。洛克则在《人类理解论》中将人格同一性归结为心理上的连续，从而开辟了心理主义传统。此后，实体主义、心理主义、动物主义、结构主义等各类观点争相涌流。在这些讨论中，常常出现一些视角和基本问题的模糊性。一方面，许多涉及人格同一性的讨论并没有清晰地界定自己的主题，混淆了“自我对自身同一性的理解”与“他人将我视作持存的同一者”这两种不同的情况。另一方面，一些理论流派借以说明人格同一性的出发点含义不明，以动物主义为例，其将人格同一性视为“作为动物的持存”，但关于“动物”的含义却很难给出清晰的回答。

帕菲特(Derek Parfit)在1971年发表的《人格同一性》一文中所作的分析，对理解“人格同一性”问题给出了启发性见解。帕菲特继承了洛克以来的心理主义传统，将讨论的主题限定在自我对自身持存的建构和理解上，并在此基础上引入“准记忆”(q-memory)等概念，试图克服洛克传统所存在的循环论证问题。此外，帕菲特理论的一个特点在于，他不直接将“人格同一性”视作某种绝对事实或既定观念，而是将之视作我们自我建构和理解的过程，着力分析我们对“人格同一性”一词的使用及其意义。通过这一思维进路变革，帕菲特创造性地用维金斯事例说明，人格同一性不过表述了心理连续性的一种特定情况，将它作为“一对一”绝对事实的传统观点并不成立。帕菲特的变革引发了学界热议，不少学者试图恢复将“人格同一性”作为“进一步事实”的地位。其中，约翰·罗宾森(John Robinson)设想了一个相当经典的同卵双胞胎思想实验来反驳帕菲特的观点，从内在批判的角度鲜明地反映了实体主义对心理主义的拒斥。但是，从帕菲特的文本及围绕这一文本的解读来看，如果剥除影响思想实验的不当直觉和预设，罗宾森的反驳并不能有效驳斥帕菲特的论证。对实体主义传统的拒斥是帕菲特理论的重要贡献，当代建构主义在对有关问题进行细化、延伸和争论的同时，仍然承继了帕菲特所奠定的理论基础。因此，通过对罗宾森与帕菲特关于人格同一性问题论争的探讨，我们能更好地把握当代“人格同一性”研究的问题意识和理论转向的内在机理。

一、帕菲特对人格同一性问题的基本理解

帕菲特在《人格同一性》中首先通过维金斯事例的运用，说明了一对一、全有或全无的同一性逻辑关系在回应存活问题时存在的内部矛盾：维金斯设想了一个手术事例的版本。在这一手术事例中，我的大脑被分为两个半脑，其中每个半脑都被安置在新的身体中。并且每个术后人都拥有我的性格和我生活的表面记忆。对于我而言究竟发生了什么呢？似乎只有三种可能：(1)我没有存活；(2)我作为两个人中的一个存活；(3)我作为两个人存活。(1)Derek Parfit, “Personal Identity”, The Philosophy Review, Vol. 80, No.1,Jan.1971, p. 5.

对于(1)来说，帕菲特认为如果我的一半大脑被成功地移植而另一半被损坏，我显然能够存活，现在两个半脑都成功移植，双重的成功怎么能算作失败呢？对于(2)来说，显然我们无法说清楚是什么使我成为其中一个而不是另一个。而在(3)中，如果存活意味着同一性这种一对一、全有或全无的逻辑关系，那么这一表述就存在矛盾，没有意义。此外，如果说我在术后具有两个身体和一个分裂的心灵，这种说法在永久的分裂事例中也是不合适的。可见，在维金斯事例中，我的存活是明显的，但是我的同一性问题却没有一个答案。传统观念一向秉持的“存活蕴含人格同一性”的命题如果是真的，那么只有在前件为假的时候，后件才可能为假。但在上述例子中，(1)的否定告诉我们我的存活是真的，而(2)的否定和(3)的确认则表明人格同一性确实是非真的。同时，以上三种情况已经穷尽了发生在我身上的可能性，所以上述真值关系也并非是不周延的举例所导致的。因此，唯一的解释就是存活并不保证既予的绝对一对一的同一关系。帕菲特通过维金斯事例不仅表明了传统一对一同一关系在描述特定情况时的缺陷，也否认了将人格同一性视作存活中理所当然的事实的看法。(2)Ibid., pp. 4-10.

如果存活并不意味着有一个既予的、作为进一步事实的同一性，那么我们在使用“人格同一性”这一术语时究竟在描述什么？或者说“同一性判断所关联的重要性”(the importance attaches to a judgment of identity)究竟是什么？帕菲特进一步主张，同一性只是一种描述心理连续性的方便的语言，存活中真正重要的事情是心理上的连续性——这更多地涉及一种程度上的关系。(3)Ibid., p. 14.从逻辑关系上看，人格同一性的语言蕴含心理连续性。在该蕴含式中，人格同一性充当前件，而心理的连续性充当后件。当前件为真时，后件也必然为真，这表明帕菲特并不否认人格同一性可用以理解特殊的、一对一的心理连续性关系。但当后件为真时，前件并不一定为真，例如当心理连续性存在一对多或分叉的形式时，同一性的语言就无法胜任。这样，如果我们承认心理上的连续性蕴含存活，虽然可以合理地推出同一性也蕴含存活，但存活并不意味着同一性。由此，帕菲特以一种近似语言哲学的视角，将同一性视作心理领域的自我理解和建构。

然而，正如道格拉斯·埃林(Douglas Ehring)在《分裂、融合与帕菲特革命》一文所指出的，分裂的事例并不能为同一性判断所关联的重要性就是心理的连续性提供一个稳固的证明，因为存活不蕴含同一性并不意味着同一性就是用来描述心理连续性的，它同样可能用来描述某些其他事实。(4)See Douglas Ehring, “Fission, Fusion and the Parfit Revolution”, Philosophy Studies, Vol. 94, No. 3, Jun.1999, pp. 329-332.因而，帕菲特在维金斯事例之外借助“准记忆”和多个人格融合的例子进一步加强自己的论证。

首先，同一性判断所关联的重要性本身不能以同一性的存在为必要条件，否则就陷入循环论证。针对这一问题，帕菲特引入“准记忆”概念。按照一般经验，我们的记忆总是带有第一人称视角，因而记忆总是被理解为“我的”某种记忆，即记忆本身以人格同一性为前提。而“准记忆”是一种不包含人格预设的记忆，即记忆的视角并不意味着“我，现在似乎记得那个经验的人格，就是曾经具有那个经验的人格”(5)Derek Parfit, “Personal Identity”, The Philosophy Review, Vol. 80, No. 1, Jan.1971, p. 15. 帕菲特明确指出，他继承了舒梅克(Sydney Shoemaker)关于“准记忆”的阐释。关于“准记忆”定义与特征更详尽的说明，参见Sydney Shoemaker, “Persons and Their Pasts”, American Philosophical Quarterly, Vol. 7, No.4, Oct.1970, pp. 270-272.，这只是我们不由自主的、直觉性的假定。在现实生活中，我们很少经验到非第一人称视角的记忆，也很难摆脱对记忆属我性的假定。但就逻辑功能而言，“准记忆”传达的观念是十分清晰的，即人格的同一作为一种未经证成的直觉必须悬置起来。帕菲特所使用的另一个例子也为准记忆在经验上的可能性提供了支持。

图1 阿米巴虫的生长过程

如图1(6)Derek Parfit, “Personal Identity”, The Philosophy Review, Vol. 80, No. 1, Jan.1971, p.22.所示，帕菲特借助阿米巴虫在春天分裂、在秋天融合的特征，说明我们的人格也可能具有类似的情况。就像维金斯实验中人格出现分裂一样，不同半脑的合并、脑神经元细胞的移植等也可能造成人格的融合。对于图中任意点A，他可能拥有某种记忆，但该记忆并不来源于某个与A一一对应的人格。

其次，帕菲特进一步用图1尤其是融合的情况，说明不仅人格作为非一对一的关系是有意义的，而且这种关系中的存活是和心理连续性或联结性的程度紧密相关的。在融合的事例中，没有明显的存活也没有明显的不存活。正如道格拉斯对帕菲特事例所作的说明，如果我们建立一个跨越不同融合事例的光谱，其范围包含我的个性占支配地位的事例到别人的个性占支配地位的事例，对我的存活而言重要的事情显然是递减的。由此，心理的连续性或联结性与生存呈现出明显的程度上的相关性，而关于存活的重要的事情的其他备选项并没有这一特征，这就对心理标准提供了较有力的说明。(7)See Douglas Ehring, “Fission, Fusion and the Parfit Revolution”, Philosophy Studies, Vol. 94, No. 3, Jun.1999, p. 332.这些论述再次表明，以往对人格同一性的探讨往往是直接认定其存在，进而寻找判定同一性的充分必要条件。帕菲特所采取的方式则更类似于将同一性看作一个概念或语词，从而进一步分析其指涉的事实以及这种事实的建构与形成过程。

二、罗宾森实验及其预设

帕菲特否认一对一的同一性关系对于存活的重要性，尤其否认了实体主义基于“进一步事实”的同一性，并提供一种心理上的标准。但一对一的同一性观念毕竟根深蒂固，形而上学领域对“进一步事实”的讨论也经历了一个长期的过程，因而围绕帕菲特所用事例及其心理标准的反驳十分常见。例如，麦格奈尔(Thomas Magnell)就从维金斯实验的可能性和人格认同对存活的重要意义两个角度批驳了帕菲特消解同一性的做法(8)See Thomas Magnell, “On Parfit’s Personal Identity”, Symposia: Readings in Philosophy, ed. by Ohio University Department of Philosophy, London: Pearson Custom Publishing, 2001, p. 21.；伯纳德·威廉姆斯(Bernard Williams)则通过交换身体手术等事例强调一对多心理连续性的不可靠，并凸显了身体的重要性(9)See Bernard Williams, “The Self and the Future”, Philosophical Review Vol. 79, No. 2, Apr.1970, pp. 161-180.。当然，在帕菲特面临的反驳中，试图恢复作为“进一步事实”的同一性的实体主义观点，最集中地反映出帕菲特的建构主义路径与传统观点的差别。这些理论家对仅有心理连续性就能够蕴含存活这一命题做出诸多反驳，例如认为心理连续性背后的主体性、准记忆本身的统合连结等必须由不可还原的实体同一性来保障(10)例如，斯温伯恩(Richard Swinburne)认为心理主义、物理主义等还原论路径不过为人格同一性提供了一些经验上的证据，同人格实体本身是有差别的。奥克兰德(L. Nathan Oaklander)则指出统合、连结等概念本身预设了同一性。(See Richard Swinburne, “Personal Identity: The Dualist Theory”, Metaphysics: An Anthology, ed. by Jaegwon Kim and Ernst Sosa, Chichester: Blackwell Publishing Ltd.,1999, pp. 377-392; L. Nathan Oaklander, “Parfit, Circularity and the Unity of Consciousness”, Mind, New Series, Vol. 96, No. 384, Oct.1987, p. 527.)，亦或指出依据某些实体标准，我们在维金斯实验中也能确定一个占支配地位的人格。(11)See Dymtro Sepetyi, “The Soul and Personal Identity: Derek Parfit’s Arguments in the Substance Dualist Perspective”, Perichoresis, Vol.15, No. 2, Feb.2017, pp. 18-21.但这些反驳大多缺乏经验证据的支持，在面对大脑分裂、复制等情况时仍不可避免地陷入模糊和混乱。同时，由于这些观点同帕菲特的理论在一些基本直觉和立场上差距过大，讨论往往流于外部，难以体现两派理论冲突的细节与内在机理。而罗宾森《人格同一性与存活》一文的反例虽不能体现所有为实体主义辩护的论据，但相较于其他辩护路径，罗宾森试图通过考察帕菲特所用事例的内部逻辑矛盾来恢复“进一步事实”的重要性，最大程度上契合了帕菲特自身所设定的理论语境和讨论方式，充分调动了日常直觉在论证中的作用。二者充分的理论对弈更加鲜明、生动地体现了实体主义与建构主义的核心差异，即在“心理连续性蕴含存活”这一命题上的争论及对“进一步事实”的不同态度。

罗宾森主要通过一个同卵双胞胎的思想实验来构建对帕菲特的反驳。他试图区分精确的相似和同一性，希望说明完全的心理连续性(12)帕菲特在“Personal Identity”一文中使用“心理联结性”(psychological connectedness)来指涉直接的、紧密的心理联系，用“心理连续性”(psychological continuity)指涉间接的、相对松散的心理联系。但罗宾森在论证中没有细分二者，他所使用的“完全的心理连续性”(full psychological continuity)可以理解为与帕菲特的“心理联结性”具有同一程度的概念。可能仅仅保证了一种精确的相似，而我们的人格同一性实际上是由有别于这种连续性的“进一步事实”来保障的，这种“进一步事实”也是确定我们存活下来的必要条件。(13)See John Robinson, “Personal Identity and Survival”, The Journal of Philosophy, Vol. 85, No. 6, Jun.1988, pp. 319-328.这就构成了对“心理的连续性可以蕴含存活”命题的否定，并彻底回退至关于人格同一性的传统观点。

罗宾森在论文中首先引用了帕菲特所使用的说明心理连续性与存活的关系的一个事例：在一场实验中，我大脑中的细胞被我的精确的复制品所替换。在该实验手术中，神经元细胞采取逐个替换的方式，并且完美的复制品保证了完全的心理连续性。(14)Ibid., p. 321.帕菲特认为完美的复制品保证了存活中一切重要的事情，尽管他与术前的那个人不是同一的。罗宾森在直觉上暂且表达了对帕菲特这一事例结论的认同，但提供了一个改编的版本：实验中采用的神经元细胞不再是由我的细胞复制而来，而是来自另一个人的大脑；不过这个人非常特别，因为他是我同卵双生的兄弟，他与我的大脑和身体在细节上均十分相似，和我的复制品相差无几；我大脑中的神经元正是被这样一个复制品，这个复制人格的神经元取代了。(15)Ibid., p. 321.

罗宾森认为在这个事例中，当大脑被完全替换后，我似乎并没有存活下来，存活的仅仅是与我相似的我的兄弟。这两个事例的本质差别在于，原先事例的复制品是由“我”的分裂或复刻而得到的，里面似乎包含着某种作为“进一步事实”的“我性”，但这在改编后的事例中并不具备。据此，罗宾森指出在心理连续性条件未发生变化的情况下，我们对两个事例持有不同的直觉，正是因为在心理连续性之外有某种“进一步事实”发挥作用。

上述实验最值得注意的地方在于，罗宾森希望否定的是“心理的连续性可以蕴含存活”，否定这一蕴含式的唯一方法即肯定前件并同时否定后件。也就是说，如果罗宾森希望对帕菲特做出一个有效内部批判，那么在改编版的思想实验中，完全的心理连续性需要被控制为不能改变的量，罗宾森在文章中也承认了这一点。而要说明“完全的心理连续性”这个最关键的逻辑预设究竟如何在罗宾森设置的实验事例中予以严格的保障，一方面需要基于罗宾森对身心关系的解释，另一方面则需借助他对我和我兄弟所保持的一致性的规定。

首先，罗宾森的实验基于如下前提：我们的精神状态是附随于我们的物理状态的，因而只要我们有着相同的物理状态，我们就会有相同的精神状态。(16)See John Robinson, “Personal Identity and Survival”, The Journal of Philosophy, Vol. 85, No. 6, Jun.1988, p.321.按照对身心关系的一般理解，我们通常会认为，即便是大脑精确相似的双胞胎，他们也会在性格、心理状态和心理连续性方面十分不同。但罗宾森对附随关系的说明完全能够将这种情况排除在他所设想的事例之外。按照身心附随所指示的逻辑关系，如下命题也是正确的：如果我们的精神状态发生变化，那么我们的物理状态一定发生了变化。也就是说，日常生活所见的双胞胎精神状态不同，是因为他们已经具有了不同的大脑。依照罗宾森所设想的事例，由于实验所使用的两个大脑在各种细节上都保持精确地相似，我和我的双胞胎兄弟就不可能具有不同的心理状态，“完全的心理连续性”便得到严格的保障。值得注意的是，思想实验场景设定的核心功能在于形象地展现论证中的逻辑关系，尽管一一对应的身心附随关系在日常经验的视角下难以理解，但就逻辑功能考察的角度而言，日常直觉造成的困难可以先予以搁置。(17)帕菲特在《理与人》中指出，思想实验有时在技术上是不可能的，或者是根本不可能的，但思想实验的意义在于我们的问题和我们要努力表明的东西。(See Derek Parfit, Reasons and Persons, p. 219.)

其次，要保证实验前后的个体之间保持“完全的心理连续性”，我和我的兄弟就必须保有“完全的心理连续性”。这要求我们严格地理解我和我兄弟之间类似“复制品”的关系和二者心灵主动性上严格的一致。依照罗宾森对实验事例进行的描述，所谓类似“复制品”的关系体现在我和我的兄弟所具有的心理连续性会保障他与我共同具有一个过去自我，他会倾向于认为他就是我。我们似乎一开始就很难有理由将我的兄弟视为一个正常的独立的人，而且这样设想的意义也不明显。对我的兄弟的存在方式比较合理的理解似乎只能做如下描述：他是我天生附带的一个复制品，并且具有同步备份的功能。同理，在这种关系中，我也可以被同样合理地描述为他的备份。当然，同身心附随的观念一样，这一设定与我们的日常直觉相去甚远。例如，就“复制品”这一观念而言，假如我和我的兄弟都记得我们昨天下午5点开着同一辆车在50号公路上飞驰，难道有两个人在开车吗？诸如此类的设想确实构成了合理的质疑，但如果要从内部考察罗宾森实验的论证，那么就不得不暂时接受其提出的怪异的观念，尽可能地不在上述常识的意义上思考我和我的兄弟的关系。

我和我兄弟两人心灵主动性之间的关系在罗宾森实验中则显得更为微妙。针对这一点，我们不妨借用帕菲特在《人格同一性》一文中的一个说法来做进一步说明，即我和我的兄弟具有同一种心灵，但其支配着两个身体。(18)See Derek Parfit, “Personal Identity”, The Philosophy Review, Vol. 80, No. 1, Jan.1971, p.7.帕菲特在原文中否定这一说法的原因在于其设想的裂脑人具有永久分裂和独自发展的特点，但在罗宾森给出的事例中，帕菲特的这一设想显然可以合理地适用。按照通常对心灵主动性的理解切入事例，会认为我和我的兄弟具有两个独立的心灵，它们只是在对过去的回忆上偶然地精确相似，而在未来的意识活动和自主抉择上可能出现分歧。但正如帕菲特所作的澄清，这种理解并没有达到完全的心理连续性的要求，我们不能将心理连续性狭隘地理解为仅仅包含“准记忆”的东西，其还包含着关涉未来的“准意向”“准承诺”等。(19)Ibid.,p.17.况且基于罗宾森给出的精神状态附随于物理状态的说法，说我和我的兄弟具有同一种心灵还有物理上的保障。因此，在我和我兄弟的这种关系中，与其设定两种主动的心灵，不妨说两人都具有心灵的主动性，但这种主动性精确地按照同一种方式活动。

三、对罗宾森实验的反驳

通过澄清罗宾森实验中的预设可知，在罗宾森实验中，我和我兄弟的关系呈现出两种主要特征：一方面，我们作为同一个过去自我的延续而存在；另一方面，我们心灵的主动性按照同一种方式来活动。在《人格同一性》和《理与人》中，帕菲特所举的多个有关人格复制及融合的例子都涉及了类似的特征，并说明了在这些情况中心理标准均能保持解释力。(20)除了罗宾森引用的例子，帕菲特在《理与人》中还提及很多类似的变体，如某人在电子传输器中被复制并传送到火星、两个半脑的联系被切断并同步工作、大脑被移植入他人身体、安眠药造成断片等事例，帕菲特对这些事例的基本态度是“被复制并不像普通死亡那么糟糕，其几乎与通常情形下的存活一样好”。(See Derek Parfit, Reasons and Persons, pp. 199-201, 247, 254-255, 287-288.)但在罗宾森的论文发表后，帕菲特并没有专门对“同卵双胞胎”的例子进行回应。依照帕菲特既有论述中表现出的基本观念，我们将分别从罗宾森实验两方面的特征着手，针对性地反驳罗宾森的实体性观点。

图2 分裂论证和融合论证的差别

如图2所示，围绕第一个特征，我们将罗宾森的实验看作α段所表示的过程，即类似维金斯事例中当事人先分裂后融合的过程，并通过着重强调“同一个过去自我”的逻辑意义构建“分裂论证反驳路径”；而围绕第二个特征，我们更倾向于将换脑的实验类比为帕菲特所设想的两个人格融合的例子，即β段所表示的过程，从存活程度变化的角度构建“融合论证反驳路径”。通过分析可以表明，从分裂论证的路径来考察罗宾森实验，能够达成对罗宾森论证的初步拒斥，而从融合论证的路径进行考察，则能彻底消解罗宾森的责难。

(一)分裂论证反驳路径

从分裂论证的路径切入，首先可以发现一些微妙的视角问题。在帕菲特的事例中，假想实验更明显地体现为一个先分裂后换脑的过程，因而术中的两个人和维金斯事例中的裂脑人相似，均是同一个过去自我的存续。相应地，当我们说换脑手术后我存活下来时，通常是将术后人和分裂前的我进行对比，由于术中的每个人都能明显地追溯到术前的我，那么术后人作为术前的我存活就没有什么争议。而在罗宾森的事例中，我们是将术后人与术中的相对于我兄弟的那个我进行对比，由于术中似乎确实存在着我之外的人，并且我的大脑被我的兄弟的大脑完全替换，我们就会认为我的兄弟存活下来。从上文的分析可知，虽然我和我的兄弟并不是从一种实际上的分裂中产生的，但我们在逻辑上与同一个过去自我保持着心理上的连续性。况且，不同于两个裂脑人永久分裂后各自独立生活的情况，我和我的兄弟在心理连续性上保持的特殊关系，使得我们并不是作为两个人独立存在。因而，罗宾森实验过程可以依据先分裂后融合的模式进行描述。在这个实验中，我和我的兄弟同样延续了过去的我的存活，我们其中任意一个的存活都是等同的。

然而，罗宾森实验能够对心理标准提出一个进一步的责难，即上述这种视角预设了一种松散的同一性信念。无论是实际上的分裂还是逻辑上的分裂，都难以避免我的分身包含着一种“我”的信念的问题，似乎从我分裂而来的人格带有某种作为“进一步事实”的“我性”，而这种信念恰恰是罗宾森在实验中予以排除的。虽然不同于传统的实体观念，诸如“我性”这类松散的同一性信念也不限于严格的一对一的关系中，但无论如何，其作为一种不同于心理标准的“进一步事实”，确实提供了一条替代性解释路径。相比于先分裂后融合的模式，“我性”的存在要求把我和我的兄弟的手术看作一场不同人之间的脑移植，并且倾向于认为最后只有我兄弟的大脑保存下来，因而只有我的兄弟存活。但下文将说明，即便取消了分裂视角而将手术仅仅看作两个术中人之间的问题，心理标准仍然能得到较好地支持。

(二)融合论证驳斥路径

将手术看作两个术中人之间的问题并以此考察我的存活，与帕菲特在《人格同一性》设想过的两个术后人永久分裂后各自独立生活的例子具有相似性。不同的是，帕菲特手术中那两个产物在拥有一个人格的全部特性的同时，能够在这个地球的两端生活(如果他们后来相遇了，他们甚至认不出彼此)。(21)Derek Parfit, “Personal Identity”, The Philosophy Review, Vol. 80, No. 1, Jan.1971, p. 7.在这种情况中，帕菲特会认为再去否认他们是不同的人就变得不能容忍。而在罗宾森所设想的手术中，我和我的兄弟还保持着完全的心理连续性。虽然我们重叠的、同时空的存在似乎确实使得将我们分为两个人看待显得更为合理，例如如果我们中有一个要挨打，那么是哪一个人挨打就是一个有意义的问题。但即便是作为两个人看待，也不一定会妨碍存活问题。我们将说明，为何在这种情况下我和我兄弟之间的换脑可以被更合理地描述为融合的过程，并在此基础上通过多角度的分析表明，存活在这里仍然是一个心理上的程度问题，如果我们遵循罗宾森给出的条件，那么至少不会推出不存活的结论。

如果我们认为在罗宾森实验中“两个人”的意思是，换脑前后由术前人认为自己是“我”变为术后人认为自己是“我的兄弟”，那么我们会倾向于认为我没有存活，就像是用一个完全不同的大脑替换了我的大脑，术后人只与术中人的一个保持一对一的关系。如果这样理解“两个人”，罗宾森实验就并不符合完全的心理连续性的条件。在通常的完全换脑的事例中，我们直觉上倾向于认为我没有存活，那是因为心理连续性的程度变化处于融合事例的光谱的末端，大脑完全替换后，心理连续性也被相应地替换了；并且由于二者程度的变化似乎总是相关的、一致的，我们会习惯性地直接用大脑的变化来直观地判断，赋予其在存活中的重要性。但是不同于日常手术事例的情况，在罗宾森的实验中，我的大脑和心理状态以一种特殊的方式被替换，即我的替换者本身就包含与我相差无几的部分。在这种情况下，相比于换脑，我和我兄弟之间的手术更类似于两个人格融合的过程，而我也在很大程度上以一种非常规的方式延续下来。

为了保证不受直觉干扰预设实验的结果，我们可以用如下的思维方式：我在我的书房中看书，而我的大脑在我无意识的过程中被我的兄弟的大脑替换了，由于我和我的兄弟之间保持着完全的心理连续性，因而无论从经验内省还是外在观察的方式，似乎都无法得出我没有存活的结论。(22)帕菲特在《理与人》中举过类似的例子：持有类似笛卡尔式的实体自我观的人，会认为即便在这种情况下我也有可能为另一个人所取代而不复存在；但是，这种观点显然是不可证伪、无法论证，因而是神秘主义的。(See Derek Parfit, Reasons and Persons, p. 228. )从这个例子可知，作为结果的个体完全可以被相容地理解为我和我兄弟的融合。实体主义之所以否认这一点，是由于其认定完全的换脑必定会导致一对一的自我实体被置换。但依照上文的分析和这个事例呈现出的情况，我们对大脑重要性的理解和对实体延续性的建构，恰恰依赖于我们心理连续性的情况。同理，究竟将手术理解为否认我存活的换脑还是包含我存活的融合，关键不在于手术形式带给我们的直观印象，而在于手术在心理连续性上造成的后果。

当然我们也不能忽视，罗宾森还进一步为其思想实验补充了一个场景，试图诉诸日常直觉突出“进一步事实”在论证上的优势。可以将这个场景简要地概括如下：我们现将连续换脑实验中的大脑分别命名为B1、B2、B3……那么可以将B1视作术前的我的大脑，而B2、B3等则为被置换入我的脑壳的我的双胞胎兄弟的大脑。如果现在的我被告知了换脑的操作，并且我被替换的大脑B1会被保存并重新组装起来，那么我会关心B1的情况并且认为那才是我。(23)John Robinson, “Personal Identity and Survival”, The Journal of Philosophy, Vol. 85, No. 6, Jun.1988, p. 322.

这个直觉性的选择确实容易接受，但这个事例在直觉上具有合理性，是因为多数人在思考时仍然将自己代入B1的角度。而在罗宾森实验中，从B2或B3的视角看待这一事例更加合理，在此基础上心理连续性和融合的思维模式仍然能保持充分的解释力。首先，我们可以想象，假如站在B2的角度考虑这个问题，这只是一个我的过去自我复活的情况。(24)在一个安眠药事例中，帕菲特用过类似的说法，他将“断片的我”和“醒来的我”之间的关系比喻为“我”和“明天的我”之间的关系。(See Derek Parfit, Reasons and Persons, pp. 287-288.)在这种情况下，如果年龄跨度较大，例如80岁的我突然见到8岁的我，那么我和过去自我的心理连续性将会十分松散，承认他们作为完全不同的两个人存活是没有问题的。但在B1和B2的例子中，他们还保持着很强的心理连续性，因而仍然可以将他们都视为我的存活。由此，就可以将我和我的兄弟谁存活的问题，转述为我和我的过去自我同时存活的问题。尽管这同样会造成直觉上的怪异，但这种怪异并不影响我不含矛盾地存活。

其次，既然思考角度的变化会引起态度的变化，那么我们为什么要站在B2的角度？对这个问题的解释不仅是从B2出发展开辩护的关键，而且能解答我们在罗宾森的实验中为何会关心B1。B1类似于一个过去自我，当他见到未来自我B2的时候，心理上的连续性是没有证成的。例如，20岁的我突然见到25岁的我，20岁的我会倾向于将他当作另一个人，这是未亲证的心理连续性所导致的不信任。但在25岁的我那里，他会对20岁的我感到亲切并把他当作自己，因为在25岁的我那里，心理连续性已经证成了。我对B1的关心实际上就像20岁的我会认为只有自己才是我，而将25岁的我视作另一个人一样，毕竟和未来的自我同时存在是一件怪异的事情，况且二者心理上的连续还是作为过去的我无法体验的。如果罗宾森希望在实验中通过保持心理上的连续性和否定存活的方式来驳斥帕菲特，那么选择B2的视角来看待我的存活显然更合适，其周全地包含并证成了B1、B2心理状态完成了的融合。这样设想的话，那就如在连续换脑中的体验一样，我们会倾向于认为我存活了。

即便这样，可能还会有人反驳说，似乎无论如何，在实验中存活的总是我，即使在上述把脑子保存下来又重新组装的例子中，我的兄弟似乎也没有恢复他的身份，这对我的兄弟来说太不公平。这个反驳显然将我的存活与存活的是我这两个陈述搞混了，后者很容易暗示一种一对一的同一关系，前者却可以和我的兄弟的存活在同一术后人身上相容地存在，就像融合的例子所表明的那样。上述例子总是涉及到我的存活，是因为我们是从我的视角来思考这一问题的，但从我的兄弟的视角来看，不会得出与在我的视角下不同的结论。在这个手术中我和我的兄弟都在一定程度上存活了，因而两个视角的描述是可以同时成立的，并不存在一种非此即彼的逻辑关系。

从上述论述可知，在与另一个人进行换脑、融合或两个重叠存在的人格在不同条件、视角下理解换脑的这些事例中，对存活的理解程度与心理连续性的程度紧密相关，而大脑标准或者“我性”这种松散的同一性信念都不能呈现出这种特质(25)罗宾森自己也承认，他在提供非独断地、明晰标识程度变化的标准上存在困难。(See John Robinson, “Personal Identity and Survival”, The Journal of Philosophy, Vol. 85, No. 6, Jun.1988, p. 321.)。在罗宾森设想的实验中，没有明显的存活也没有明显的不存活，如果没有给出一些程度的让步，我们就极有可能基于自己对程度的理解和偏好做出非此即彼的选择。但正如帕菲特所说：“是说‘我’，或是说‘我的未来自我中的一个’，或是‘一个后代的自我’完全取决于选择。一定要同意的是，关键仅在于是否运用了这个析取。”(26)Derek Parfit, “Personal Identity”, The Philosophy Review, Vol. 80, No. 1, Jan.1971, p. 25.如果我们排除日常直觉和不当预设的干扰，至少可以接受这个析取，同意存活是一个合理的答案。

四、结 论

罗宾森试图将人格同一性恢复为“进一步事实”的努力并不成功。同卵双胞胎这一极端事例，反而为以往被视作理所当然的、先在既予的同一性观念的反思增添了一个机会，更清晰地表明了建构主义路径在“人格同一性”问题上的贡献。帕菲特一方面否认了在“人格同一性”问题上概念与实体朴素的对应关系，而将之变革为主体理解和言说自身心理连续性的一种建构行为，关注了意识、心理参与对人格认同的重要性，并对此给出较为稳固的论证，奠定了建构主义的方法论基础。另一方面，他通过“光谱”比喻等方式建立了心理连续性与存活的正相关关系，为存活的判定提供了一个直接的、合乎直觉的准则。这不仅使心理主义流派对心理连续性的影响因素等进行了进一步探究，同时使叙事主义、行动主义等其他派别必须回应自身准则与心理连续性的关系。正因如此，帕菲特的理论在当下仍能保持生机与活力。

同时值得注意的是，帕菲特将人格同一性的建构问题限制在自我理解的内在视角，因而他主要是从单个意识的分裂、融合来考察主动性在人格认同中的作用的，至多涉及复数的“单个意识”的关系。尽管他在进一步的理论展开中论及人际关系与社会性的问题，但正如查尔斯·泰勒(Charles Taylor)指出的，他在这些问题上仍然将“点状的”或“中性的”自我抽离出来作为出发点，而共同体对个体生活的浸润则被忽视了，因此，帕菲特的方案最终背离了整体性，导向了“任意性”与“自在性”。(18)参见[加]查尔斯·泰勒：《自我的根源——现代认同的形成》，韩震等译，南京：译林出版社，2012年，第73页。此外，泰勒指出，麦金泰尔(Alasdair C. MacIntyre)的《追寻德性》、保罗·利科(Paul Ricœur)的《时间与叙述》和布鲁纳(Jerome S. Bruner)的《实际的心灵，可能的世界》也持有类似的意见，强调了“共同的、融贯的叙述”的重要性。从帕菲特的相关文本能够看到，在处理具体情境时，他的确常常徘徊于主观主义和传统观点中对先在的合理心理序列的预设。在回答社会性问题方面的缺陷表明，帕菲特对关系性、建构性思维的运用并不彻底，最终将意识活动单一化、抽象化了。而对具体性的渴求和追问愈加提醒我们，社会性不应仅仅作为复数的单个自我活动的结果，也应作为前提性的内容对意识起内在作用。意识对心理连续性进行整合的路径、方式，以及这种整合对每个自我完整性确证的意义，无疑都是在社会中形成和激活的。可以说，当前学界从行动、叙事、价值判断等角度切入推进人格同一性的建构主义解释，对意识的具体丰富性进行探讨，很大程度上就来自对帕菲特理论困境的再反思。